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mais il avait Ini-même besoin d'explication, n'étant pas moins figuré que la Loi, et par conséquent ne présentant pas moins d'impossibilités et de contradictions dans sa signification historique οἱ fittérale.

Origène donna donc à corps perdu dans l’allégorie, dans la tropologie, dans l'Âveywyr. Tout devint, pour lui, dans le texte sacré, objet d'explications mystiques. Trois hommes sont reçus par Abraham sous le chêne de Mambré; trois mesures de pure farine de froment sont employées à faire des pains pour les trois célestes voyageurs : mystère. Tout est plein de mystères, de sacrements (totum quod agilur myslerium est, totum sacramentis refertum est). Abraham sert à ses hôtes un veau 1nmolé : autre mystère, autre sacrement ("), Naturellement, plus les faits étaient simples, d'apparence insignifiante, plus 115 appelaient et exigcaient une explication mystique. Naturellement encore, les passages les plus obscurs ou par leur nature même, ou par lignorance des fails et des mœurs antiques, ou par les contresens des Septante, exerçaient plus de séduction que les autres sur l'imagination prévenue d'Origène. Lorsqu'il n’y avait pas de dillicultés, il s'en créait comme à plaisir. Rien de plus simple et de plus clair que la proposition : «Tout a été fait par le Verbe et rien n’a été fait sans lui. » Ces redoublements d'idées, sous une forme légèrement différente, qui se rencontrent dans toutes les littératures, mais qui sont perpéluels en hébreu, ne peuvent tromper qu'un esprit prévccupé. Origène cherche dans les mots grecs des profondeurs incommensurables, et comme οὐδέν peut signifier le néant? aussi bien que nulle chose, il découvre là une théorie du mal identique au non-être: et «le mal, le non-être, fait-il dire à Jean, n'a pas été fait par le Verbe.»

Mais l’allégorie est par elle-même impuissante à rien décourité pure des archétypes, des exceinplaires éternels». Je crois que c'est là le vrai sens. Si je ne le mets pas dans mon texte, c’est que, pour l'objet que je me propose ici, il me paraît indifférent d'adopter l'une ou l’autre traduction.

() [π Gen., hom. 11. ἃ.

Encore fandrait-il l'article τὸ οὐδέν, τὸ μηδέν. “) Comm. in Joh., 11. 7.

vrir; nous avons beau la solliciter, la presser; elle ne nous rend que ce que nous commençons par lui prêter; elle n'est que le reflet des pensées de celui qui l'interroge, loin d'en être le principe. Origène parait avoir parfois conscience de sa propre illusion, et reconnaitre que ce qu'il trouve sous les textes, c'est luimême qui l'y a mis, et que par conséquent il possédait déjà ce qu'il cherche si lahorieusement par ce travail d'interprétation subtile et arbitraire. ΠῚ fui arrive, après avoir exprimé ses idées comme tout le monde, selon les lois habituelles de la logique, de se reprendre et de s'arrêter, comme si elles n'étaient que des idées tout humaines, dénuées donc de vérité ou tout au moins de certitude, tant que des textes de l'Ecriture ne viennent pas les justifier. C’est ainsi qu'après avoir plus ou moins bien raisonné en philosophe sur la matière et ses qualités, en soutenant, contrairement à l'opinion des Grecs, que Dieu a fait non seulement les qualités, mais encore la substance de la matière, 1] écrit : «Alais, pour que vous soyez persuadés et assurés qu'il en est réellement ainsi, écoutez, » et }] produit différents textes qui, bien ou mal compris, ont donné lieu en effet à la doctrine de la création ex nihilo. « Peut-être, ajoute-t-1l, est-ce le même dogme qui est exprimé par ces mots d'un psaume : « ἢ dit, et les « choses furent faites: il commanda, et elles furent créées. » Car le prophète, en écrivant «il dit et les choses furent faites », semble indiquer la substance même; et, en disant «il commanda et elles furent créées», 11 semble parler des qualités qui donnèrent à la matière sa formel.» Évidemment quiconque n'aurait pas dans lesprit la théorie de la matière informe et sans qualités, à laquelle les qualités viennent s'ajouter par la volonté de Dieu ou autrement, ne l'aurait pas trouvée dans les mots précités du Psalmiste. Mais nous n'avons pas besoin de recueillir çà et là les passages où Origène semble avouer l'illusion de son procédé allégorique. Lui-même, dans le quatrième livre des Principes, où il s'efforce d'expliquer la nature de cette méthode et d’en prouver la nécessité, il écrit en toutes lettres : « Traçons quelques-

3 Des Principes, 1, 6.

unes des idées principales nécessaires à l'intelligence des Écritures. D'abord il faut démontrer que le but que l'Esprit-Saint s'est proposé, en éclairant par une providence divine et grâce au Verbe qui, dès le commencement, était auprès de Dieu, les prophètes et les apôtres. ministres de la vérité, a été principalement de nous révéler les mystères des choses qui concernent l’homme ou [65 âmes unies à des corps terrestres... Or. parmi ces choses, comme les âmes ne peuvent parvenir à la perfection que par la connaissance vraie de Dieu, nécessairement les questions qui se rapportent à Dieu sont au premier rang, ainsi que celles qui concernent le Fils unique... Ensuite, dans ces discours de la doctrine divine, 1] doit être parlé des âmes raisonnables, tant de celles qui sont plus divines que de celles qui sont tombées et déchues de leur premier état bienheureux, ainsi que des causes de cette chute. 11 doit être question de la différence des âmes, de l'origine de cette différence, puis de ce qu'est ce monde et des raisons de la création. En outre, 1] est nécessaire que nous apprenions d'où vient sur la terre le mal qui y règne si abondamment et d’une manière si terrible, οἱ si le mal existe non seulement sur cette terre, mais encore ailleursÜ),» Voilà quelques-unes des questions qui tourmentaient Origène, et auxquelles les Ecritures devaient, bon pré. mal gré, donner une réponse. Si ces questions et autres semblables sont formellement énoncées et résolues dans les livres saints, et que ces livres soient la parole de Dieu, 1l faut se soumettre et accepter ces solutions. en se contentant de les enregistrer par ordre et selon les lois de la logique, afin de les bien entendre. Si, au contraire, questions et solutions sont enveloppées οἱ cachées dans des faits matériels qui n'ont avec ces idées qu'un rapport factice et arbitraire, je dis que l’on ne pourra les déterrer de dessous ces figures et ces ténèbres qu'autant qu'on les connaîtra déjà, et dans la mesure où on les connaîtra. Car, pour entendre un chiffre ou toute autre écriture, 1] faut qu'on ait οἱ le signe sous les yeux et la chose signifiée dans l'esprit. () Des Principes, IV, 15.

Autrement cette écriture et ce chiffre resteraient pour nous lettres closes. ἢ] en est de même des figures. Tant que ces figures n'expriment que des faits à venir, la difficulté de les expliquer, dès qu'on est prévenu qu'elles sont des figures. est relativement petite. Le sacrifice d'Isaac, limmolation de la pâque, etc. figuraient la mort du Christ. C'étaient, quoi qu’en dise Origène, des faits figurant des faits, des histoires figurant des histoires, des choses sensibles figurant des choses sensibles. Mais, lorsque des choses sensibles, des histoires, des faits, figurent des idées, la question se complique. Vous avez beau être averti qu'il γ a là un symbole; si vous ne connaissez pas l'idée ou la chose figurée, la prétendue figure restera ce qu'elle paraît être, un pur phénomène sensible sans signification. Ces faits seront pour vous ce que serait l'écriture particulière d’une langue qui vous serait absolument inconnue. À moins d’une inspiration spéciale du Saint-Espnit, levant le voile qui couvre les textes, ils n'auront et ne pourront avoir que Île sens littéral, et l'interprète ne verra sous les mots que ce qui y est naturellement, à moins d'y mettre lui-même autre chose. Origène s'est-il, comme Philon, attribué cetle inspiration? On pourrait le croire, quoiqu'il ne parle jamais de ses extases ou de ses communications directes avec Dieu ou avec l'Esprit. À tout moment, non seulement dans ses homélies, mais dans son traité Des Principes οἱ dans ses Commentaires, 1} invoque l'assistance divine et prie l'Esprit de l'illuminer. Mais alors même qu'il se serait cru avantagé de dons surnaturels, ce qu'on ne saurait prouver, nous ne serions pas dispensés de rechercher quelle voie naturelle ἃ suivie sa pensée pour découvrir dans les Écritures des choses qui ne paraissent pas y être, ct qui n'y sont pas, puisque ses interprétations ont paru si téméraires à la plupart des docteurs chrétiens. Autrement dit, 1] nous faut rechercher à quelles sources Origène ἃ réellement puisé les principes de sa doctrine.

En prenner heu, et c'est à peine s'il est besoin de le dire, Origène prend pour point de départ la prédication ceclésiastique ou le Credo de son teinps. Elle avait déjà défini un certain

nombres d'articles de croyance. Origène n'avait pas à les reviser, mais à les accepter en les éclairant et en les développant, tant par la comparaison des textes de l’Ecriture que par le raisonnement.

En second lieu, dans son étude assidue de l'Évangile, 1] s'était formé certaines idées particulières en s’attachant à des textes qui avaient frappé son esprit élevé et enthousiaste; et, les acceptant celte fois à la lettre et d’une manière absolue, 1] les prenait pour des principes accordés, en dehors et au-dessus de toute contestation. Or il n'est pas difficile de découvrir ces textes : ils reviennent sans cesse sous sa pluine. Je ne prétends pas les énumérer tous; j'en indiquerai seulement quelques-uns par avance, afin de me faire comprendre; les autres se trouveront dans le cours de mon exposition. Dans la théologie pure, Origène ramène à tout propos ces deux mots de saint Jean : «Nul n'est bon que le Père, — Celui qui m'a envoyé est plus grand que moi, » et l'on ne saurait dire combien ces deux mots ont pesé sur sa théologie, qui semblait devoir aboutir au dogme de Nicée, et qui arrive à une conclusion toute différente. Sa cosmologie presque tout entière est fondée sur quelques passages ou mal entendus ou pris dans un sens à la fois plus large et plus précis qu'ils ne le sont par les écrivains sacrés. C'est

d’abord la distinction du monde d’en haut, du monde inférieur ou infernal, et du nôtre qui est intermédiaire, dans ce verset de saint Paul : «Tout genou fléchira devant lui, au ciel, sur Ja terre et dans les enfers. » C’est, d’un autre côté, ces deux textes de Luc et du quatrième évangéliste, où un esprit aussi porté à l'étonnement et à l'extraordinaire pouvait seul lire ce qu'il y découvre, la préexistence des âmes : « Voici, dès que la voix de ta salutation est venue à mes oreïlles, mon enfant a bondi de joie dans mes entrailles. — Et if v eut un homme envoyé de Dieu : son nom était Jean !!}.» Quant à la doctrine des fins der-

() D'où? Sans doule du ciel ou du paradis. Jean tressaille dans le ventre de sa mére, rempli qu'il est de l'esprit de Dieu. C’est qu'il l'avait mérité dans une vie antérieure. Je ne sais combien de fois reviennent ces deux explications.

nières, les textes « Jésus a été envoyé non seulement pour nos péchés, mais pour ceux du monde entier, — Nous nous réveillerons de la mort avec des corps spirituels, — Dieu sera tout en tous, —— Comme toi et moi, mon Père, nous sommes un, ils seront un,» lui en fournissent les principales lignes. Que de choses on attribue, dans Origène, à l'influence du platonisme, qui s'expliquent naturellement par ces textes, lesquels sont pour lui des principes indiscutables et comme des axiomes. Ceux qui ont écrit sur sa philosophie et qui ont prétendu en rendre raison ont beaucoup trop laissé dans l'ombre l'espèce d'obsession que certains mots des Évangiles et des écrits apostoliques ont exercée sur son esprit.

En troisième lieu, outre les écrits de Philon, Origène avait entre les mains certains apocryphes, où les traditions juives étaient singulièrement mélées d'idées orientales, qu’on prend souvent pour du platonisme. Si la plupart des gnostiques ont connu Platon, qu'ils entendaient de la façon la plus étrange, 1l y a tel apocryphe juif où la doctrine de la préexistence des âmes, par exemple, est écrite en toutes lettres, et dont l'auteur pourrait bien n’avoir jamais entendu parler du philosophe athénien. Est-ce que la métempsycose et par conséquent la descente des âmes sur la terre et leur retour possible au lieu de leur origine, et par conséquent leur préexistence dans une autre vie et dans un monde inconnu, sont des doctrines qui appartiennent en propre à Pythagore et à Platon? Ou plutôt ne les tenaient-ils pas eux-mêmes de l'Orient, dont les sectaires devaient en faire un si prodigieux usage au n° et au in siècle de notre ère? C’est à la lueur trouble de Philon et des apocryphes juifs qu'Origène lisait et interprétait Platon comme les deux Testaments. Dois-je y ajouter certaines compositions attribuées par les chréliens ou les gnostiques à Zoroastre, à Zostrianus, à Nicothée et autres ("), qui n'avaient pas moins de vogue au troi-

(1) Γεγόνασι δὲ κατ' αὐτὸν (Πλωτῖνον) τῶν Χρισ͵]ήιανῶν πολλοὶ μὲν καὶ ἄλλοι, καὶ αἱρετικοὶ δὲ ἐκ τῆς παλαιᾶς Φιλοσοφίας ἀνηγμένοι, οἱ wepi ἀ δδέλφιον καὶ Axvλῖνον, οἱ τὰ ἀλεκάνδρου τοῦ Al6vos, καὶ Φιλοκώμου, καὶ Δημοσρατοῦ καὶ Λυδοῦ

sième siècle, que les vers Sibyllins et je ne sais quel Hystapse (1) au second. Origène ne les cite nulle part; mais cela ne prouverait rien; il ne cite en général par leurs noms que les écrivains sacrés et quelques gnostiques. Îl ne serait donc pas impossible que ses idées sur le triomphe final du Bien et sur la conversion de PEsprit du mal lui-même lui eussent été suggérées ou aient été favorisées par la lecture de cette sorte d’écrits. Toutefois Je crois qu'Origène serait arrivé de lui-même à ces théories, qui nous paraissent si peu chrétiennes, par la portée et la précision qu’il donnait à certains textes de saint Jean ct de saint Paul.

En quatrième heu , pour entendre Origène, il faut se reporter sans cesse aux hérésies de son temps, ct l'on voit alors qu'il avait bien peu à inventer, au moins quant aux éléments de son système. Nombre de ses idées [65 plus aventureuses ne sont que de légères modifications du gnosticisme, qu'il avait beaucoup étudié pour le combattre. En prétendant mettre la vraie gnose à la place de Ja fausse, 1] était inévitable qu'il empruntit aux gnostiques autre chose que Île nom de leur science. Sans doute il ajoute, 1] retranche, il modifie et corrige de toute manière; mais son inspiration vient en grande partie de leurs idées. Ou bien son idéalisme transcendant, singulièrement en ce qui concerne le monde, est si voisin de leurs conceptions fantastiques, qu'il n'en diffère que par le respect qu'il conserve pour la tradition inosaïque; ou bien, s’il s’écarte d’eux, c’est pour se placer à l'extrémité opposée, et par là encore il dépend d’eux plus qu'il ne voudrait en convenir. C'est en réponse à la division des âmes en pneumatiques ou spirituelles, en psychiques 2 et en matérielles ou charnelles, qu'il imagine légalité primitive de tous les esprits. C’est en réponse à leur fatalisme que, passant par-

συγγράμματα œheloîa κεκτημένοι, ἀποκαλύψεις δὲ προφέροντες Ζωροασήρου, καὶ ΖωσΊριανοῦ, καὶ Νικοθέου, καὶ ἀλλογένους, καὶ Μέσου, καὶ ἄλλων τοιούτων πολλοὺς ἐξηπάτων, καὶ αὐτοὶ ἡἠπατημένοι, ὡς δὴ τοῦ Πλατῶνος εἰς τὸ βάθος τῆς νοητῆς οὐσίας οὐ πελάσαντος. (Porph. Vie de Plotin, 8. 16.)

() Justin, qui cite ce personnage, aurait bien dû nous en apprendre autre chose que le nom.

"7 Je n'ose dire animales,

dessus le déterminisme de Platon et des stoïciens, ses maîtres habituels pour les idées purement philosophiques, 1] parle de la liberté humaine à peu près dans les mêmes termes que l'auteur de la morale à Nicomaque, et qu'il attribue une telle importance à la liberté, que c’est par elle qu'il explique les différences et les inégalités, d’ailleurs transitoires, du monde spirituel. Et pour prendre un autre ordre d'idées et citer d’autres sectaires, 1] me parait que l’hérésie de Noet et celle de Sabellius, qui idenufiaient les personnes divines, n'ont pas été sans Influence sur sa théologie : plus ces sectaires confondaient le Père et le Fils, plus Origène appuyait sur la différence qui les distingue l’un de l’autre; si bien qu'en dépit des tendances de sa foi, qui allaient à l'égalité des hypostases divines, il poussa décidément jusqu’à l'inégalité.

Cinquièmement enfin (car, pour éviter l'excès de ceux qui, depuis Huet et Pétau jusqu'à ΜΕ’ Freppel, rejettent toutes les témérités d'Origène sur le platonisme et sur la philosophie, je ne veux pas me placer à l'extrême opposé), il doit beaucoup aux philosophes grecs, notaminent à Platon ct aux stoïciens. Mais la question n’est pas de savoir s'il a emprunté tel trait à celui-ci, tel autre à celui-là: elle consiste à savoir si ces idées d'emprunt ont été les forces vives, les causes efficientes de sa doctrine. Or je ne crois pas qu'Origène ait puisé dans la science hellénique aucun de ses principes essentiels. Ce qu’il a pensé, il l’aurait pensé sans connaître en eux-mêmes les stoiciens ni Platon. Mais 11 cst très vrai qu'il leur a souvent pris la forme sous laquelle sa pensée s’est produite. Ce n'est point parce qu'il est plus ou moins platonicien qu'il admet, par exemple, la préexistence des âmes. Car aucune des raisons sur lesquelles 1l appuie cette opinion n'est prise de la psychologie ni de la métaphysique platonicienne; mais conduit à cette opinion par des raisons toutes différentes et qui tiennent à sa polémique contre les gnostiques, lorsqu'il veut se représenter ce que pouvaient être les âmes dans les mondes antérieurs, sa mémoire lui rappelle le mythe du Phédre, et plus d’un trait de ce mythe est

entré dans sa conception du monde primitif. Ce n'est pas aux stoïciens, mais à la tradition chrétienne qu'il doit sa doctrine sur la fin et le renouvellement du monde par le feu; mais c'est sous l'influence du stoïcisme qu'il a fait de ce coup de théâtre divin un moment nécessaire! et régulier du développement et de la vie du monde. Je pourrais montrer la nême chose de son explication de la croyance chrétienne et populaire de la résurrection. Îl s'est donc servi incontestablement de la philosophie grecque pour l'expression de ses doctrines, et cela, non seulement en employant son langage, mais encore lui empruntant, toujours avec d'assez fortes modifications, des hypothèses qui sont comme la mise en scène de ses idées. Mais, quant aux idées elles-mêmes, je crois que c’est ailleurs qu'il en faut chercher l'origine. Origène aurait pu avoir le même fonds d'opinions, et l'exposer par des hypothèses on, qu'on me passe ce mot anglais, par une scennery différente, s'il avait connu d’autres philosophies que celles de la Grèce. Grec et nourri principalement de stoïcisme et de platonisme, 1l a employé les hypothèses et le langage de ces philosophies pour habiller des idées moitié chrétiennes, moilié orientales, à peu près comme saint Thomas s’est plus tard servi des théories et du langage des péripatéticiens sur la substance et ses accidents pour exprimer des mystères absolument étrangers à Aristote. Que si l’on veut qu'il doive à la Grèce et à sa philosophie plus qu’une certaine terminologie, que quelques formules et des hypothèses servant de vêtement à sa pensée, je l'accorderai volontiers, pourvu qu'on ne précise pas trop et que l’on se borne à des influences très générales. Certes, je ne me figure pas bien Origène né et philosophant à Rome ou sur quelque point du monde parlant latin. Cette 11-berté, cette ouverture, cette largeur et celte audace d'esprit, qu'on retrouve plus ou moins dans tous les Pères grecs, mais qu'aucun n’a portées aussi loin qu'Origène, sont incontestablement les fruits de son éducation hellénique. Il doit donc son

U) Et encore nécessaire οἰκονομικῶς, c'est-à-dire par des raisons morales, et non d’une nécessité physique.

idéalisme exalté à Platon, soit directement, soit par l'intermédiaire de Philon, de Numénius et des gnostiques, qui devaient en grande partie le leur au philosophe d'Athènes. Mais il ne faut pas trop descendre dans le détail et dire : telle ou telle doctrine, Origène l'a empruntée à Platon ou aux stoïciens; non, les doctrines sont de lui et de son temps.

Elles sont à lui de deux manières. Il y en a d’abord qui lui appartiennent en propre. Plus idéaliste que Platon lui-même, 1l admet une distinction si profonde entre la nature spirituelle et la nature matérielle, qu'il a poussé jusqu'à l'hypothèse si paradoxale de l’animal-machine, et.si mes souvenirs ne sont en défaut, il est le seul des anciens qui soit allé jusque-là. D'ailleurs, d’une imagination aussi active qu'exaltée, vivant sans cesse dans le surnaturel, plus familier avec les anges et les démons qu'avec l’homme et les êtres que l’observation peut connaître, les textes de la Bible qu'il lisait sous ces préoccupations, et qui élaient pour lui une énigme à déchiffrer, suffisaient pour lui suggérer et lui ont en effet suggéré, je ne dirai point des idées, mais des chimères et des rêves qui ont fait une assez belle fortune. Quand même personne avant lui n’eût identifié Satan avec l'Étoile du matin), Origène n'aurait pas manqué de trouver dans le Lucifer d’Isaïe le prince des anges tombés, comme il a trouvé l’un des principaux chefs des esprits rebelles dans le prince de Tyr d’une prophétie d'Ezéchiel. Mais ses doctrines lui appartiennent à un autre titre, quelle que soit leur provenance. S'il ne les a pas inventées, 1l les a combinées d'une manière qui lui est propre, et en les combinant ainsi, 1] les a profondément modifiées et transformées. Ainsi prenez à part sa cosmologie et sa théorie des fins dernières, qui s’ajustent si bien l’une avec l'autre, et vous avez ἰὰ une combinaison nouvelle, qui ne manque ni d’originalité, ni de puissance logique, quelque imaginaire qu’elle puisse paraître. Îl était, je le sais, plus apte à concevoir ces sortes de combinaisons qu’à les exposer : la seule exposition régulière

() ωσφόρος, Lucifer.

qu'il ait tentée, son traité Des Principes, est une œuvre manquée. profondément obscure et rebutante, bien moins par la difficulté des idées et par la mauvaise traduction qui nous en reste, que par sa diffusion et sa confusion. Mais quoique dispersées dans une masse d'ouvrages, écrits à des dates assez éloignées l’une de l'autre, ses idées et ses imaginations sur le monde, sur ses phases diverses, sur les fins dernières de l'humanité et de toutes les créatures spirituelles, s’agencent si facilement les unes avec les autres qu'elles formaient certainement un tout systématique dans sa pensée.

Aussi serais-je tenté de n'exposer que cette cosmologie et cette téléologie : elles sont bien ce qu’on peut appeler la philosophie d'Origène. Mais on me demande tout ce qu'il a pensé et écrit sur des sujets philosophiques. que cela forme ou non un ensemble bien régulier et dont on ne puisse disjoindre certaines parties sans amener la destruction du tout. Je diviserai donc cette exposition, en me tenant aussi près que possible des divisions du Περὶ ἀρχῶν : 1° cn théologie proprement dite, 2° en cosmologie, 3° en psychologie et morale, 4° en téléologie ou doctrine des Fins; et bien que nous n’ayons le traité Des Principes que dans une traduction infidèle, où Rufin, de son aveu, s'est permis d'ajouter et de retrancher à sa guise, je le prendrai pourtant pour fondement de mon exposition, mais en n'admettant comme doctrine d'Origène que ce qui sera confirmé par des textes originaux, ou par une telle quantité de témoignages empruntés à ses autres livres, qui ne nous sont arrivés que traduits, qu’il faudrait avoir la main vraiment malheureuse pour lui prêter faussement ce qu'il n'a ni pensé πὶ écrit.

La théologie proprement dite est la partie la plus importante, sinon la plus originale, des spéculations d'Origène. Le dogme de la Trinité, contenu en germe dans les Évangiles et dans les lettres apostoliques, formellement énoncé, bien que sans explication, dans les mots « Allez et baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », formulé en passant par Justin et par Athénagore, devient, vers la fin du second siècle, le problème chrétien par excellence. Non seulement 1] a un nom, celui de Triade dans Théophile, celui de Trinité dans Tertullien, ce qui veut dire qu'il arrive enfin à l'existence philosophique; non seulement :l est donné par Justin, par Athénagore, par Irénée, par Tertullien, comme fuisant partie essentielle du Credo; mais il est déjà posé dans les termes où il doit être plus tard résolu ("). «Nous adorons, dit Athénasore, Dieu le Père, Dieu le Fils et le Saint-Esprit, montrant οἱ leur puissance dans l'unité (ἀυτῶν καὶ τὴν ἐν ἐνώσει δύναμιν) et leur distinction dans la hiérarchie (καὶ τὴν ἐν τῇ τάξει διαίρεσινῚ (3), » Et ailleurs : « Nous désirons savoir l'unité du Fils avec le Père, et la communion du Père avec le Fils (rés 3 τοῦ Παίδος æpès τὸν Ilérepa ἐνότης, τίς ἡ τοῦ Πατρος πρὸς τὸν Ὑἱὸν κοινωνία), ce qu'est

() ‘Théophile est le seul qui ne donne pss au troisième terme de la Trinité le nom de Saiot-Esprit, mais de Sagesse : Αἱ τρεῖς ἡμέραι τῶν Ouoliper γεγοννίαι τύκοι εἰσὶ τῆς rplados τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Adyou, καὶ τῆς Σοφίας. ( Ad Autol., 15.)

(® Legatio ad Gentes. Les mots δύναμιν εἰ ἐν τάξει sont extrémement vagues οἱ obscurs, et prouvent qu’Athénegore n'avail pas une idée très nette dans l'esprit. Mais on ne peut douter qu'il n'admette et l'unité dans la Trinité et la Trinité dans l'unité ; c'est tout ce que nous voulons établir.

PEsprit et quelle est l'unité des trois et leur distinction dans l'unité (τέ τὸ Πνεῦμα, τίς τε τῶν τοσούτων ἕνωσις καὶ διαίρεσις ἑνουμένων) "". L'Unité, dit Tertullien, tire d'elle-même la Trinié, ce qui. au lieu de la détruire, en développe l'économie (Unitas ex semetipsa derivans Trinitatem, ab illa non destruitur, sed administratur)?... Le lien du Père avec le Fils. du Fils avec le Paraclet rattache l’un à l’autre les trois, qui ne font qu'une seule chose οἱ non une seule personne (qu tres unum sunt, non unus)%, Distincts, dit-il ailleurs, et non séparés (non divisionem, sed distincionem significo) (ἢ. On pourrait même croire que saint Irénée est allé plus loin que Clément et Origène. jusqu’à Athanase, s’il fallait prendre à la lettre cette proposition : « Dieu n'a en soi ni avant, ni après, il est tout entier semblable et égal à lui-même, un(.» Mais, outre que nous n'avons pas le texte grec de cette phrase, 11 y a de bonnes raisons de ne pas prèler à Irénée une précision qu n'était certainement pas dans sa pensée . Le problème n'en était pas moins posé nettement et livré aux méditations des docteurs de l’Église. Mais surtout les Pères du second siècle marquent la tendance de la tradition ecclésiastique. Elle allait certainement s'arrêter, ou plutôt elle s'était déjà arrêtée à la conception d'un seul Dieu en trois personnes ou en trois hypostases (7), et quoique la nature et les rapports de ces hypostases ou personnes restassent encore assez mal définis.

(\ Legatio ad Gentes.

(0 Adversus Praream, ch. 11. Terlullien traduit probablement quelque écrivain grec ayant employé le mot οἰκονομεῖται, administratur.

6) Adversus Praxeam, ch. xx.

(Ὁ) Adversus Praream, ch. 1x. Cetle dernière proposition, je dois le dire, ne s'applique qu'au Père et au Fils. Mais il est évident, par les précédentes, qu'elle peut convenir à loute la Trinité.

(5) Des [léresies, 11, 18.

() Pdr exemple, que signifient ces mots : «S'ils disent que le Fils n'a pas élé émis hors du Père, mais dans le Père, il est superflu de dire qu'il a été émis? Comment a-t-il élé émis, s'il est dans le Père? L'émission est la manifestation de ce qui est émis en dehors de celui qui émet.» (Liv. Il, ch. 1.)

M Les Grecs employèrent d’abord le terme πρόσωπα «personnes»: au 111 siècle. ils emploient généralement le terme hypustases. Mais celui de personnes reparait assez fréquemment dans les Pères du 1v° siècle, notamment dans Jean Chrysostome.

la direction était donnée; et si hardis qu'ils fussent dans leurs spéculations philosophiques, Clément et Origène étaient trop attachés à l'Eglise pour ne pas suivre cette direction.

Ce n’est pas toutefois des Pères du second siècle que leur pensée relève. On a remarqué qu’à peine ils paraissent les connaître. Qu'ils aient ignoré Tertullien, cela n’a rien d'étonnant. Les Grecs restaient toujours Grecs, et les Pères d'Alexandrie peuvent mériter le reproche, que Tacite fait à tous les écrivains de cette nation, de ne connaître et de n'admirer que ce qui vient d'elle. Mais il semble étrange que Clément et Origène ne connaissent point les apologistes et les polémistes chrétiens de langue grecque (), Quelque étrange que cela paraisse, il est constant qu'aucun de ces écrivains n’est cité par Clément, et qu'Origène ne mentionne que les moindres peut-être, Méliton et Tatien (2), Leur grand auteur est Philon, déjà mis à profit, mais très légèrement, par Justin. S'ils le citent rarement, son inspiration est toujours présente dans leur théologie, de sorte qu'on pourrait croire qu'il n’y a entre Philon ct les Pères alexandrins que la prédication de saint Paul et de saint Jean, si l’on ne tenait compte de cette direction ecclésiastique que j'ai signalée ci-dessus. Je n'irai pas avec M. Havet jusqu'à appeler Philon «le premier des Pères de l'Église»; mais, considérant et son exégèse, qui est exactement celle de Clément et d'Origène, et les doctrines qu'il croit retrouver dans les livres de Moïse, et le singulier platonisme qu'il professe et qui a passé tout entier dans les Pères alexandrins et, par eux, dans l'Église d'Orient, il me paraît incontestable que le théosophe juif a exercé une influence prépondérante sur la métaphysique chrétienne.

Philon est le premier parmi les écrivains de tradition hé-

(1) Ce qi montre le peu de valeur d’une tradition conservée dans nn fragment de l'Histoire chrétienne de Philippe Sidétès, qu'Athénagore est le fondateur de l'école d'Alexandrie.

(3) Tatien une fois, à propos de la chronologie qu'il a mêlé à son Discours contre les Grecs ; Méhiton deux fois : 1° à propos de la corporéité qu’il aitribuait à Dieu, 2° à propos d'un commentaire fort court sur je ne sais quel livre du Nouveau Testament.

braïque ou de tradition grecque!" qui nous présente un essai de Trinité.

Oubliant, comme d’ailleurs la plupart des docteurs juifs, soit alexandrins, soit palestiniens, du premier siècle avant notre ère, ce qu'il y a de vivant et de personnel dans le Jéhovah de Moïse et des prophètes, 1] fait de Dieu la plus creuse et la plus insaisissable des abstractions. Dieu étant sans qualités (ἄποιος) comme sans forme, l'esprit peut bien concevoir qu'il est; mais 1] lui est moins facile de dire ce qu'il est que ce qu'il n’est pas. Indépendant du temps, — car le temps ne commence qu'avec les choses créées et mobiles, — indépendant de l’espace, — car il est contenant et non contenu, et le seul être dont on puisse dire qu'il est partout et nulle part, — il est en dehors ct au-dessus de tout, se remplissant de lui-même et se suffisant à lui-même, incréé, infini, immobile 3), On pourrait remplir des pages et des pages de formules analogues extraites de Philon, sans rien dire autre chose que ceci : que Dieu est l'être incompréhensible et ineffable, quoique nécessairement pensé. Voilà pourquoi 1] se définit lui-même : Je suis Celui qui sus, comme s'il eût dit, remarque Philon : « Ma nature est d'être et non d'être nommé). » Ce Dieu, dont on ne peut même pas dire qu'il est l'Un. puisqu'il est plus pur, c'est-à-dire plus abstrait que l'unité}, équivalant au Dieu abîme-silence des gnostiques, n’a rien à voir avec le Dieu de la religion, et Philon tenait à être religieux comme ses pères. Aussi, après avoir dit qu'il est au-dessus du bien (κρεῖττον ἀγαθοῦ), l'assumile-t-1l au bien en soi de Platon, à la cause finale d’Anistote, à l’activité essentielle et éternelle des stoïciens.

() Je ne l'avance qu'avec loule réserve pour les Juifs, parce que je ne connais suffisamment ni les doctrines de la Kabbale, ni sa date. Je n‘hésite aucunement à l'affirmer des Grecs. La Trinité ne pourrait être que dans le platonisme. Mais elle n’est pas dans les Dialogues. Et il faut beaucoup de bonne volonté pour la trouver dans les Lettres, qui ne sont pas de Platon.

() Ὑπὸ δὲ τοῦ Θεοῦ πεπλήρωται τὰ œdvra, σεριέχοντος, οὐ mepieyouévou, ᾧ “πανταχοῦ τε καὶ οὐδαμοῦ συμξέδηκεν εἶναι μόνω. ( De confus. linguarum, p. 339.)

G) Ισον τῷ εἶναι πέφυκα, οὐ λέγεσθαι. (De narin. Mutat., p. 1015.)

4) De Vita contempl., p. 890.

Mais ce n’est pas encore par là qu'il le rapproche du monde et de l'humanité. Si Dieu est dans l’homme et dans le monde, il y est par ses puissances qui créent et gouvernent tout; c'est donc par l'intermédiaire de ses puissances seulement qu'il peut être connu. Or, quoique la théorie des puissances divines soit extrêmement confuse dans Philon, qui range indifféremment sous ce nom les anges à côté de ce qu'on pourrait appeler les attributs de Dieu ou les personnes divines l!, il en est une, la Sagesse ou le Verbe, qui prend une importance souveraine dans ses spéculations théologiques, et qui tend de plus en plus à se substituer à l’Être des êtres, comme le Dieu même de l’humanité. Philon trouvait dans la Bible la sagesse personnifiée. Dans le livre des Proverbes, elle prend elle-même la parole; elle déclare qu'elle est la source de tout bien, et que Jéhovah l'a produitc dès l'origine comme le principe de ses voies, c'est-à-dire de son œuvre de la création. On ne voit là généralement qu'une brillante figure de langage. Est-elle quelque chose de plus dans l'Ecclénastique de Jésus de Sirach ou dans la Sapience du Pseudo- Salomon? Peut-être : ce n’est pourtant rien moins que certain. Mais la Sagesse, plus fréquemment appelée par Philon le Logos ou le Verbe, devient chez lui une réalité substantielle , quelque chose comme l’hypostase des Pères grecs et la personne des Pères latins.

Fils de Dieu , premier-né de Dieu, prince des anges, le Verbe est le principe de la création. Dieu seul crée, il est vrai; mais comme l’œuvre même de la création répugnerait à sa majesté, Philon transporte au Verbe tout ce qui, dans cette œuvre, lui paraît indigne de Dieu. Dieu veut que le monde soit, et laisse au Verbe le soin d'accomplir sa volonté. Philon l'appelle le ministre, l'instrument de Dieu. Mais il est évident que le Verbe est plus qu'un simple organe, plus même qu’un ministre : car il est à la fois le principe de l'essence et le principe de la vie des

() Anges, idées, verbes ou raisons des choses sont également des δυνάμεις. Ὁ) L'identification de Σοφία et de Ad30s est déjà dans la Sapience, 1x, versels 1 et 2.

créatures. C’est à ce titre qu'il est l’idée des idées ou, comme Philon l'appelle, le lieu des idées (τόπος ἰδεῶν); mais, comme les idées sont immobiles en tant qu’essences, le Fils de Dieu est aussi le verbe des verbes; car les Lopai contenus dans le Λόγος suprême, tels que les entendaient les stoïciens, élaient essentiellement actifs ou principes de vie. Archétype de la création, en tant qu'idéc des idées et que verbe des verbes, le Fils de Dicu, image de son père, est avant tout l'archétype de l'humanité. « Le nom du Verbe, dit Philon, est l'Homme, et cet homme éternel habite en chacun de nous... — 1] est écrit, dit-il ailleurs : « Voici «un homme qui a nom Orient», appellation étrange, si vous l’entendez d'un homme composé d'une âme et d’un corps; mais entendez-la de l’image incorporelle et intelligible de Dieu, et vous avouerez que c'est son vrai nom. Car cet homme est celui que Dieu voulut faire naître le premier de tous les êtres, et qui, à peine engendré, imite son Père, en formant les espèces sur les modèles divins qu’il voit dans la substance éternelle}, » Se peut-il, comme je le lis dans une savante histoire du néoplatonisme, que le Verbe ainsi conçu ne soit pas le médiateur entre le monde et Dieu, et que ce rôle soit dévolu aux anges qui transmettent aux fils les paroles du Père, et au Père les vœux des fils? Le premier-né de Dieu, prince des anges, n'est-il pas le révélateur des choses divines? «Le Verbe divin, dit Philon, est comparé par Moïse à un fleuve qui roule un flot continuel de sages pensées et de dogmes vrais pour arroser et abreuver les âmes qui aiment Dieu (ἢ)... C’est par son Verbe que Dieu donne aux enfants de la terre la connaissance de ce qui est). » Enfin, le Verbe est le véritable grand prêtre, qui se fait l’intercesseur (ixérns) des hommes auprès de Dieu. Placé entre le Créateur et la création, «il intercède auprès de l'Éternel pour la mortalité misérable, οἱ d'autre part il interprète les lois du Maître à ses sujets... 11 assure au Créateur que Îa créature sera fidèle à la

() De Cherubim, 8.17. 29.

4) De posteril. Cain, 8 37.

() De Cherubim. 5.0.

loi suprême, en dehors de laquelle elle tomberait dans le néant, et à la créature que le Créateur ne l'abandonnera pas à sa faiblesse et à son impuissance!').» Philon appelle le Verbe Dieu second (δεύτερον Θεόν) (2), expression étrange dans un Juif, à moins qu'il ne fît de ce Dieu second la face ou la manifestation du Père (πρόσωπον), ou qu'il ne le plaçâät dans le Père.

Quant au troisième terme de la Trinité, 11 est fort indistinct dans Philon. Quoiqu'il parle plus d’une fois de l'Esprit de Dieu, je n'oserais aflirmer que le Saint-Esprit füt un des termes de sa Trinité. Je trouve une seule fois l'Esprit (Πνεῦμα) rapproché de φῶς «la lumière», et comme, d’après les explications qui suivent, la lumière est le Verbe, première des puissances divines, on pourrait en conclure que F'Ésprit représente aussi une de ces puissances. 1] faut se contenter de dire que le système trinitaire est certainement dans Philon; que Dieu y est considéré comme Père, qu'il y est considéré comme Fils, mais que le dernier terme varie, et que même Philon propose dans son inconsistance plusieurs trinités différentes. N’en admettait-1l au fond qu'une seule dont il ne savait pas définir les hypostases, ou bien était-il entraîné, une fois sur la pente de la pluralité divine, à en supposer plusieurs subordonnées les unes aux autres? Quoique Je penche pour la première hypothèse, les incertitudes de Philon ne laissent pas de donner quelque vraisemblance à la seconde; et par là 1l différerait profondément des Pères orthodoxes de l'Eglise, pour se rapprocher du gnosticisme avec « ses généalogies sans fin»; car dès que lon sort de l'unité, il n’y a plus de raison de s'arrêter, à moins d'avoir devant soi un texte précis qui coupe court aux égarements de la fantaisie.

Les Pères d'Alexandrie n'entrevirent même pas ce qui les séparait si profondément de Philon, et ils usèrent de ses écrits avec aussi peu de scrupule que sil eût été un témoin fidèle ct un interprète sûr de la tradition de Moïse et des prophètes.

Clément n'insiste pas avec moins de force que lui sur l'in-

() Quis rerum divin., Hier., $ La.

G) Euseb., Prep. Ec., wi, 13.

compréhensibilité absolue de Dieu considéré en lui-même. Interprétant ce mot de l’apôtre Jean : « Nul n'a vu Dieu, mais le Dieu, Fils unique, qui est dans Île sein du Père, l'a révélé; comme il avait appelé sein de Dieu, ajoute-t-il, ce qu'il y a en lui d'invisible et d'ineffable, quelques-uns sont partis de là pour parler des profondeurs de Dieu !!}, comme comprenant et embrassant toutes choses et ne pouvant être ni atteint par la pensée, ni défini. C’est certainement une discussion difficile que celle de la nature de Dieu. Le principe de toute chose étant difficile à découvrir, la démonstration la plus difficile est celle du principe premier, qui est pour toutes les autres choses la cause de leur existence et de leur production. Comment exprimer cé qui n’est ni genre, ni différence, nt espèce, πὶ individu, ni nombre, ni accident, ni ce à quoi advient l'accident? On ne peut avec justesse le nommer Tout; car le tout se dit d'une grandeur, et Dieu est le père du Tout. On ne peut parler de ses parties. Car il est l’Un indivisible. C’est pourquoi il est infini, non en lant qu'il serait conçu comme impossible à embrasser, mais en tant qu'il n’est pas susceptible de dimensions πὶ de limites. Aussi n’a-t-U point de figure (ἀσχηματισΊονῚ et ne peutil être nommé. Que si nous l’appelons l'Un, le Bien, l'Intelhgence, l'Étre en soi, ou encore Père, Dieu, Créateur, Seigneur, aucune de ces expressions ne lui convient, à vrai dire. Nous ne recourons à ces beaux noms que par impuissance de trouver le nom véritable, afin que la pensée, ayant où se prendre, ne s'égare pas ailleurs. Aucun de ces lermes pris séparément n’exprime Dieu: réunis, ils indiquent sa toute-puissance. On désigne les choses ou par leurs qualités ou par les rapports qu’elles ont les unes avec les autres. Or rien de tout cela ne saurait s’appliquer à Dieu. Nous ne pouvons davantage le saisir par une con-

(1) Βαθὺν αὐτὸν χεχλήκασιν ἐντεῦθέν τινες, mot à mot : æQuelques-uns sont partis de là pour l'appeler profond.n Cela n'est pas absolument inexplicable. Je crois pourtant que Clément a écrit βάθος. où mieux encnre βυθὸν, eprofondeur, abime».

naissance démonstrative; car celle-ci s'appuie sur des principes antérieurs et mieux connus. Or rien n’est antérieur à l'Être incréé Ü,» Voilà ce qu'avait déjà dit, mais avec moins de précision et d'insistance, Justin marchant sur les pas de Philon. Voilà ce qu'avait répété Théophile d'Antioche avec plus d’éloquence et d'éclat que de propriété philosophique". Mais, ni Théophile, πὶ Justin ne proclamaient aussi formellement que Philon et Clément que nous connaissons moins Dieu par ce qu'il est que par ce qu'il n’est pas. Clément a, de plus, essayé de rendre compte de cette impuissance de la pensée à saisir par elle-même l'être de Dieu. Il ne se contente pas de cette raison très générale que, n'y ayant pas de principes antérieurs et supérieurs à l'être premier, il ne saurait y avoir de science ou de connaissance démonstrative de sa nature. Il s'efforce encore d’expliquer la méthode d’abstraction et d'élimination par laquelle nous arrivons à nous former de Dieu quelque idée qui ne soit pas indigne de lui. Heureuse ou non, cette explication n’en est pas moins remarquable; et pour ne rien ajouter, ne rien retrancher à Clément, je me contente de le traduire : « Par l'analyse, nous arrivons jusqu’à l'intelligence première, en partant des êtres qui lui sont subordonnés et en dégageant les corps de leurs propriétés naturelles. Ainsi, nous en retranchons les trois dimensions : profondeur, largeur et longueur. Ce qui reste après cela, c'est un point ou, pour ainsi parler, une monade, occupant une certaine place. Supprimez cette place elle-même, vous avez la monade intelligible. Si donc, écartant des corps les propriétés qui leur sont inhérentes, et des choses incorporelles les

() Strom., v, 13.

6) Voici ce qu'écrivait Théophile vers le milieu du n° siècle: «Vous me dires : Vous qui voyez, traces-moi donc une image fidèle de Dieu. Écoutez, ὃ homme, Dieu n'a pas d'image que l'on puisse retracer ou qui permette de le voir des yeux du corps. .. Si je l'appelle Lumière, c'est un de ses ouvrages: Verbe, c'est la parole par laquelle il commande; Intelligence, c'est sa sagesse; Esprit, c'est son soufîle crésleur; Sagesse, c'est sa production; Force, c'est sa puissance; Vertu, c'esl son opération ; Providence, c'est sa bonté; Roi, c'est sa gloire; Seigneur, c'est son domaine souverain sur les créatures; Juge, c'est sa justice; Père, c'est le soin qu'il prend de tous les êtres; Feu, c'est sa colère. (1,3, 4.)

propriétés qui les distinguent, nous nous précipitons dans les grandeurs du Christ, et qu'à force de sainteté nous nous élevions ensuite Jusqu'à son immensité, nous parviendrons en quelque sorte à l'intelligence du Tout-Puissant, moins toutefois pour le comprendre dans ce qu'il est que dans ce qu'il n'est pas. Mais, que ces expressions des livres saints : figure, mouvement, état, trône, leu, main droite, main gauche, soient littéralement applicables au Père de toutes choses, il ne faut pas même le penser... La cause première n'est pas enfermée dans un lieu; elle est au-dessus des lieux, au-dessus du temps, au-dessus du langage et de la pensée !!). »

Mais, plus Clément mettait une distance infinie entre les créatures et cette Unité absolument simple, inaccessible et incommunicable par elle-même, plus il devait sentir et faire sentir aux autres la nécessité d’un médiateur. Ce médiateur, il n'avait pas à le chercher, c’est le Verbe, fils de Dieu. «Le Verbe du Père de toutes choses n’est pas seulement la parole proférée au dehors (æpo@opixès λόγος), mais la bonté et la sagesse de Dieu dans leur suprême manifestation, puissance souveraine et vraiment divine". » 1] est comme « la face de Dieu, par laquelle Dieu est illuminé et connu)». Philon, qui l'appelle le second Dieu, n'avait pas conçu le Verbe comme manifestation complète de Dieu et avait laissé dans l'ombre la question de savoir s'il fait partie intégrante de son essence. « Tous les deux ne sont qu’un Dieu‘), dit formellement Clément . . . Le Verbe est celui qui est dans celui qui est, l'Étre dans l'Étre . » C’est pourquoi Clément ne craint pas de l'appeler «principe éternel et sans principe (5). » Le Fils est donc, sans difficulié, coéternel οἱ consubstantiel au Père, dans la doctrine de Clément. Lui est-il égal? On pourrait

() Strom., v, 11.

(3) Σοφία δὲ καὶ χρησΊότης Φανερωτάτη τοῦ Θεοῦ. (Strom., v, 1.)

Ὁ) Πρόσωπον δὲ τοῦ Θεοῦ ὁ Λόγος, ᾧ φωτίζεται καὶ γνωρίξεται. (Strom., v, 1.)

(Ὁ) Éy γὰρ ἄμφω, ὁ Θεός. (Pedag.,1, 8.)

6) Κα πεξάνη ὁ ἐν τῷ ὄντι ὦν. (Erhort. ad Græcos, 1, 15.)

() Τὴν ἄχρονον καὶ ἄναρχον ἀρχήν τε καὶ ἀπαρχὴν τῶν ὄντων, τὸν Υἱόν. (Strom., vi, 1.) La phrase commence bien mal par les mols : Τὸ πρεσθύτερον ἐν γενέσει.

le conclure de la formule : «Le Fils est dans le Père et le Père est dans [6 Fils().» Mais il y a loin souvent d’un principe à la conséquence"). On pourrait croire que Clément a franchi cet intervalle. Le Verbe divin, écrit-11 dans son Exhortahon aux Grecs, est le vrai Dieu qui se manifeste à nous, lequel a été fait égal au Maître de l'univers, parce qu'il était son Fils et que le Verbe était en Dieu.» Mais ce participe ἐξισωθείς au lieu de ἴσος m'inquiète, je l'avoue; et je fe sais si ce ne serait pas surfaire la pensée de Clément que de voir toute une doctrine dans un mot jeté en passant. Il n'y a plus rien de pareil dans le Pédagogue ni dans les Stromates. Et si la doctrine que ce mot paraît supposer avait été, je ne dis pas la croyance reçue, mais celle même de Clément, on ne comprendrait pas qu’elle eût laissé si peu de traces dans ses écrits, ni qu’elle ait été inconnue d'Origène, qui tourne tout autour et qui, finalement, admet la doctrine opposée. Ce qui me paraît constant, c’est qu'elle est parfaitement conforme à l'idée que Clément se fait du médiateur. Si « nous pouvons tout connaître, parce que tout est révélé au Fils, qui ne nous cache rien, » c'est que le Verbe (ou l’Intelligence) est égal à Dieu (ou à l'Intelligible). Quoi qu'il en soit, Clément nous donne la plus haute idée du Fils : «La plus parfaite, la plus sainte, la plus souveraine, la plus éminente, la plus royale, la plus bienfaisante nature, s'écrie-t-il, est celle du Fils, la plus rapprochée de Celui qui seul est tout-puissant. C'est la souveraine excellence qui dispose tout selon la volonté du Père, en sorte que l'univers est parfaitement gouverné. Car celui qui le gouverne, opérant avec une infatigable et inépuisable énergie, regarde toujours les raisons cachées (dans les profondeurs du Noës divin). En effet, le Fils de Dieu ne quitte jamais la hauteur d'où il contemple toutes choses; 1l ne se divise, ni ne se partage, ni ne passe d’un lieu à un autre; 1] est

() Pedag., 1, 5.

() Ajoulons que celte formule, qui se trouve déjà dens Atbénegore (ὄντος δὲ τοῦ Tioÿ ἐν Πατρὶ καὶ τοῦ Πατρὸς ἐν Yié), y est limitéc par cette addition : ἑνότητι καὶ δυνάμει Πνεύματος. (Legatio.)

partout tout entier sans que rien puisse le contenir; tout pensée, tout œil, tout lumière paternelle, voyant tout, entendant tout, sachant tout, scrutant les puissances par sa puissance : à lui est soumise toute l’armée des anges et des Dieux, au Verbe du Père, dis-je, qui a pris sur lui la sainte dispensation de toutes choses selon l’ordre du Tout-Puissant (1. »

Quoique Clément prodigue au Fils tous les attributs du Père, l'éternité, l’immensité , la touté-puissance, l’omniscience, 1] mainüent cependant entre l’un et l’autre une différence radicale : non seulement le Père seul est inengendré (ἀγέννητος), mais encore 1] est seul un et simple d’une unité et d’une simplicité absolues. Le Fils sans doute est aussi l'unité, mais 1l est l’unité dans la

luralité. Comme c’est un des points les plus importants de la théorie du Verbe, selon Clément, aussi bien que selon Origène, je cite textuellement, quelque obscures que soient certaines propositions, un passage capital des Stromates : « Dieu, étant indémontrable, n’est point un objet de science. Mais le Fils est la sagesse, la science, la vérité et toutes les autres choses de ce genre. En conséquence, 1] est accessible à la démonstration et aux opérations discursives de la pensée (3), Or toutes les puissances de l'Esprit, s'unissant en une seule somme, aboutissent à la même fin, le Fils. Mais 1] est infini dans la notion de chacune de ces puissances (5), Le Fils n’est pas véritablement un en tant qu'unité, ni multiple en tant que composé de parties, mais un en tant qu'il est toutes choses (δ), Aussi bien est-il toutes choses, car 1] est le cercle de toutes les puissances convergeant et ramenées à l'unité (5). » Que signilie au juste ce passage assez

(1) Strom., vn, 8.

(5) ἀπαρέμφατος δέ éd τῆς wepi ἑκάσΊης αὐτοῦ τῶν δυνάμεων ἐννοίας. Ce n'est pes d'une parfaite netteté grammalicale, mais s'explique cependant. Quant au sens, j'avoue ne pas le suivre.

5) Κύκλος γὰρ ὁ αὐτὸς πασῶν τῶν δυνάμεων εἰς ὃν εἰλουμένων καὶ ἑἐνουμένων. (Strom., 1v, 29.)

embarrassé? Il est certain, par le paragraphe qui précède, que Clément avait présent à l'esprit le système dialectique de Platon. Or, en laissant de côté tout ce qui est dit des δυνάμεις, qui appartient à un autre ordre de conceptions, il reste que le Verbe est à la fois un et multiple, sans que sa multiplicité détruise son unité et réciproquement, comme l’idée ou le genre demeure un en soi, encore bien qu’il soit multiple, lorsqu'on le considère dans les espèces qui lui sont subordonnées. La raison humaine, qui est absolument incapable de contempler le Père, ne pourrait non plus contempler le Fils sans s’éblouir et se confondre, s'il n’était que l'unité. Mais elle peut prendre en quelque sorte possession de lui successivement, en contemplant une à une les vérités, les idées, les existences intelligibles dont il est le principe et l'archétype : de sorte que, si nous connaissions la totalité de ces existences, de ces idées, de ces vérités, nous connaîtrions le Verbe dans sa plénitude et, par lui, Dieu luimême. Car c’est par le Fils seul que nous pouvons connaître le Père, et Clément admet comme un principe absolu que « personne ne connaît le Père que le Fils et ceux auxquels le Fils l'a révélé ».

Clément néglige presque autant que Philon la troisième hypostase de la Trinité. Îl est vrai qu'il la nomme souvent, et, de plus que, par la manière dont il rapproche le Saint-Esprit du Père et du Fils, il laisse assez voir que le Saint-Esprit fait partie intégrante de l'être un et triple de Dieu, aux mêmes titres que les deux autres personnes. Ainsi, lorsqu'on lit dans le Pédagogue : «1] n’y a qu'un seul Père de l'univers; il n’y a qu’un seul Verbe universel; il n’y a qu'un seul Esprit-Saint, et lui aussi est partout {},» on voit clairement que l’auteur doit attribuer à l'Esprit- Saint tout ce qui est essentiel à la divinité. Mais, sur la nature de cette troisième hypostase, sur ses rapports avec les deux autres, sur son opéralion spéciale, je n’ai rien trouvé dans Clément de précis et d’explicite. Je ne dirai donc pas avec le savant

() Καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐν, καὶ τὸ αὐτὸ σψανταχοῦ. (Pedag., |, ch. σι, p. 459.)

auteur de l'Ahstoire critique de l'École d'Alexandrie : « Clément résume avec beaucoup de précision la fonction de chacun des principes de la Trinité. Le Père produit parce qu'il est le Bien; le Fils contemple la bonté du Père; le Saint-Esprit, principe créateur el conservateur de l'univers, image éternelle et visible du Dieu invisible, réalise par son opération les essences pures du monde intelligible (0. » Car le texte d’où l’on tire cette conclusion ne peut, selon moi, s'appliquer qu'au Fils et nullement au Saint-Esprit. Expliquant allégoriquement ce que signifiait la partie de l'habillement du grand prêtre appelée Logium : « Le nom de Dieu y était inscrit ?, dit Clément, parce que, si le Fils contemple

la bonté du Père, le Dieu appelé Sauveur agit, lui le principe de l'univers, image première du Dieu invisible qui a été faite avant les siècles; et (lui-même) il a modelé οἱ façonné tout ce qui a été fait après lui.» Voilà la traduction, peu élégante, mais litté-

() Tome I, p. 257.

( ὄνομα δὲ εἴρηται Θεοῦ, ἐπεὶ, ὡς βλέπει τοῦ Πατρὸς ἀγαθότητα ὁ Yios, ἐνεργεῖ ὁ Θεὸς Σωτὴρ κεκλημένος, ἡ τῶν ὅλων ἀρχὴ, ἥτις ἀπεικόντισ7αι μὲν ἐκ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτον πρώτη καὶ πρὸ αἰώνων, τετύπωκε δὲ τὰ μεθ᾽ ἑαυτὴν ἅπαντα γενόμενα. (Strom., liv. V, ch. vi.) Voici d’ailleurs le morceau lout entier : «Le pecloral est formé et de l’épomide, symbole de l'œuvre (de la création), et du Logium , symbole du Logos et image du ciel, qui est l'œuvre du Logos et qui est sonmis au Christ, têle de loules choses, dans ses mouvements réglés et uniformes. Donc. les brillantes émeraudes qui sont sur l'épomide désignent le soleil et la lune, ces coopérateurs de la nature. Or l'épaule, je pense, est le principe de la main, et la main désigne l’action créatrice. Les douze pierres précieuses, rangées quatre par quatre sur la poitrine, désignent le zodiaque avec les quatre saisons de l’année. D'ailleurs il fallait que la Loi et les Prophèles fussent soumis au Scigneur, qui est la lèle, parce que les justes sont signalés par l'un et l'autre Testament. . . Or, le Seigneur est au-dessus du monde, et même au-dessus du monde intelligible ; le nom qui est inscrit sur la plaque (du pectoral) est digne d’être inscrit au-dessus de loule principauté et de toute puissance. 11 esl gravé (sur la plaque) pour signifier à la fois scs commandements écrits et sa présence sensible. Or c’esl le nom d'un Dieu. Car en contemplant comme Fils la bonté du Père, il agit (sur l’univers) comme Dicu Sauveur, principe de toutes choses, que le Père invisible a fait son image avant le commencement des siècles, et qui forme lui-même les types de loutes les choses faites après lui. Oui, le Logiun désigne la prophétie qui crie et prèche par le Verbe, et le jugement futur. Car c’est le mème Verbe qui prophétise, qui juge ct qui discerne chaque chose.n (Strom., liv. V, ch. vi.) Evidemment, dans ἰουΐ ce passage, il n'est question que du Logos, figuré par le Logion.

rale de ce passage de Clément: et il n’y a pas un mot (ὁ Θεὸς Σωτὴρ, ἡ ἀρχὴ τῶν ὅλων, ἀπεικόντισΊαι σρώτη καὶ πρὸ αἰώνων, τετύπωχε) qui ne soit une expression consacrée pour désigner la génération divine et l’action du Verbe. Non, la fonction du Saint-Esprit n’est définie nulle part dans les œuvres de Clément, non plus que ses relations avec les autres personnes. Toute cette doctrine reste, comme dans les Pères antérieurs, à l’état de simple formulaire sans explication ni développement.

Origène, quoi qu’en dise Ritter, a fait plus que remanier, éclaircir et étendre les principes de son maître, et la doctrine de l'un n’est pas un simple développement plus complet et plus profond de celle de l’autre. Il a soulevé des questions dont son devancier ne laisse pas entrevoir la trace; notamment, “il est loin d'avoir résolu celles qui concernent l'Esprit-Saint, il les ἃ vues et a commencé bien ou mal à les discuter. Îl est vrai qu'il suit en général les principes de Clément sur les deux premières hypostases de la Trinité; mais il ajoute, il corrige, 1 s'efforce de définir avec plus de précision; et si parfois il paraît reculer sur certains points, c'est que, plus explicite que son maître, 1l laisse mieux voir les indécisions et les contradictions de la doctrine.

Et d’abord (pour suivre l’ordre même de son exposition dans le traité Des Principes), s’il n’est pas plus ferme que Clément sur limmatérialité absolue de Dieu, 11 a du moins sur lui cet avantage qu'il essaye de la démontrer. Et ce n'était pas, à ce qu'il semble, inutile, tant 1} y avait de chrétiens, méme parmi les plus éclairés, qui se faisaient de la nature de Dieu des idées assez grossières. « Comme on a énoncé, dit Origène ), beaucoup d'opinions différentes sur Dieu et sur son essence, les uns le faisant d’une nature corporelle, très subtile et éthérée (αἰθερώ-dcus); d’autres, de nature incorporelle; d'autres enfin le regardant comme au-dessus de l'essence (2) en puissance et en dignité,

() A propos des mots : « Dieu est esprilr (Πνεῦμα), νεῦμα ne signifie pas autre chose originairement que rsouflle».

() Les imprimés donnent ὑπὲρ ἐκεῖνα en deux mots, et font dépendre οὐσίας de

il vaut la peine de voir si l'Écriture nous fournira des principes qui puissent expliquer la nature divine... (On y lit qu'il est esprit, qu'il est feu, qu'il est lumière.) Si l'on prend ces expressions trop simplement, sans rien chercher ou delà de la lettre, on aura lieu de dire que Dieu est corps, et il n'appartient pas aux gens de la foule de voir les absurdités qui suivent une pareille assertion. Bien peu de personnes ont réfléchi sur l'essence des corps et surtout de ceux que le Verbe et la Providence ont organisés; on ne laisse pas toutefois d'affirmer en termes généraux que l'être providentiel est de même nature que ceux sur lesquels s'exerce sa providence, tout en le regardant

comme parfait et comme très différent des objets de ses soins.» Puis, comme sil n'osait pas attaquer de front ses coreligionnaires mal éclairés, c'est aux philosophes qu'il a l'air de s'en prendre, mais pour revenir aux chrétiens, plus inconséquents encore que les philosophes : « Ceux qui veulent, dans leur système, que Dieu soit corps, ont admis des absurdités qui répugnaient à leur raison, et n'ont jamais pu résister aux objections de leurs adversaires. Je le dis, sans excepter (}) les philosophes qui, outre les quatre éléments, ont supposé une cinquième espèce de corps. En effet, si tout corps, en tant qu'il est matière, est essentiellement sans qualités οἱ d’une nature changeante, muable, variable de tout point, c'est une nécessité que Dieu, s'il est matériel, soit lui-même sujet au changement, à la vartabilité, à la mutabilité incessante. Et des philosophes n'ont pas rougi de convenir qu'il est corruptible, étant un corps, mais un

πρεσδείᾳ καὶ δυνάμει. Quoique grammaticale el paraissant donner un bon sens, celte leçon me semble fautive. Origène rapporte ici l'opinion de Platon, et la formule platonicienne qu’il a dû conserver est ἐπέκεινα οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει. Platon place Dieu ou le bien en soi au-dessus de ces objels incorporels qu'il nomme οὐσίας ou ἰδέας,

() Le texte porte le contraire, καθ᾽ ὑπεξαίρεσιν, qu'on traduit par à l’erception de. La logique demande ce que je mets dans ma traduction. Non seulement Dieu est immatériel, parce qu'il n’est pas composé des quatre éléments, mais parce que sa nature exclut encore cet élément subtil imaginé par Aristote et qu'on a appelé quintessence ou la cinquième essence.

corps spirituel [}) et éthéré, principalement dans Îa partie mattresse de son être (3), mais que, tout en étant corruptible, il ne se corrompt pas, parce qu'il n'y a pas d'autre être qui puisse causer sa corruption! Mais que dirai-je de nous? Si nous ne voyons pas les conséquences de cette assertion que Dieu est un corps (esprit, feu consumant ou lumière ®). ou si, en acceptant le principe, nous n'en acceplons pas les suites nécessaires, ne rougirons-nous pas de parler comme des sots et contre Loute évidence (3) ἢ» Puisque Dieu est parfait, il doit être incorruptible, et par conséquent incorporel, toute matière étant nécessairement sujette à la corruption. Comment supposer que le Verbe soit un corps, lorsque notre âme faite à son image est supérieure à toute nature corporelle et qu’elle est immatérielle et invisible (5)} Écartant toute pensée qui viendrait méler quelque chose de corporel à la conception de Dieu, il faut dire qu'il est incompréhensible et incomparable. Quelque sentiment, quelque idée sublime que nous puissions avoir de lui, nous devons croire qu'il est beaucoup au-dessus de nos conceptions. Si, voyant un homme qui ne pourrait apercevoir qu'une faible lumière oa soutenir que la pâle clarté d’une lampe, nous voulions lui faire entendre l'éclat et ls splendeur du soleil, nous lui dirions : L’éclat du soleil est, incomparablement et au delà de toute expression, supérieur à la lumière que tu vois. Eh bien! notre raison, renfermée dans cette prison de chair et de sang , affaiblie et émoussée par ses rapports avec la matière, quelque excellente qu'elle paraisse, comparée au corps, est cette faible lueur dont nous venons de parier, lorsqu'elle fait effort pour contempler l'incorporel. Or, parmi les objets intelligibles, c'est-à-dire incorporels, quel est celui qui l'emporte par une excellence souveraine,

48) Τὸ ἡγεμονικόν — λόγος, dans le langage des stoiciens.

3 Origène cite ces mêmes expressions et les discute longuement au premier chapitre du livre premier des Principes.

(Ὁ Jn Johannem, uit, 31. Même argumentation dans le traité Contre Celse, γι, 571.

4) Des Principes, liv. 1, 11, $ a.

inappréciable, ineffable, si ce n’est Dieu!"? Il n’est donc ni un corps, n1 dans un corps; mais c’est une nature intelligible, d'une absolue simplicité, qui n’admet en soi rien d’emprunté, et qui, n'étant susceptible πὶ de plus πὶ de moins, est absolument une monade ou plutôt une unité"), entendement suprême, source et principe de toute nature intellectuelle ou de tout entendement. Or l'entendement, pour se mouvoir et pour opérer, n'a besoin ni du lieu, ni d'une grandeur sensible, ni d’une forme corporelle, n1 de la couleur, ni d'aucune autre des choses qui sont propres au corps ou à la matière. Nature simple, qui est toute pensée, elle ne peut trouver d'obstacle qui retarde ou ralentisse | son action : sans quoi sa simplicité serait altérée, et le principe de toutes choses serait composé, plusieurs et non pas un. Que la pensée n'ait pas besoin du lieu ou des autres conditions corporelles pour opérer selon sa nature, c'est ce que prouve la contemplation de notre propre esprit. 1] est vrai que notre esprit parait subir l'influence favorable ou défavorable du dehors : mais c’est qu'il est lié à un corps sur lequel agissent les corps étrangers, et dont les dispositions bonnes ou mauvaises ont leur contre-coup sur les actions de l'âme. Mais on ne peut supposer que Dieu, principe de toutes choses, soit, comme l’homme, un composé, de peur que le principe ne soit trouvé postérieur aux éléments dont tout composé est constitué). » Origène, sans doute, s’embarrasse un peu dans ses raisonnements; 1] mêle trop de considérations métaphysiques, qui peuvent paraître de véritables pétitions de principe, aux considérations qu'il tire de l’âme humaine. Évidemment il a mal profité des fines et profondes analyses psychologiques de l’auteur de la République et du Phédon. Mais enfin il est amené par la force même des choses à poser du même coup l’immatérielle simplicité de Dieu et la spiritualité de l’âme, et lorsqu'il veut faire entendre la nature divine, il a sans cesse recours à des explications tirées des faits

() Des Principes, 1, 1,5 5.

(2) Movds, ἑνάς, mots du texte conservés dans la traduction de Rufin. 6) Des Principes, 1,1, $ 6.

de notre nature interne. C'est ainsi que, pour expliquer l'action toute spirituelle du Saint-Esprit dans nos âmes, il la compare à la transmission de la science d’un esprit dans un autre. «Si beaucoup de saints, dit-il, participent du Saint-Esprit, il ne faut pas entendre que le Saint-Esprit soit un corps qui, divisé en parties corporelles, est reçu partiellement par chacun des saints. [1 s’agit d'une vertu sanctifiante qu'il leur communique. Et pour nous faire mieux comprendre, prenons un exemple. Beaucoup d'hommes participent à la science ou à l’art de la médecine. Croira-t-on pour cela qu'ils enlèvent tous quelques particules d'un certain corps qui s s'appelle la médecine? Supposition ridicule et absurde. Ceux-Ilf sont dits participer à Ja médecine dont l'esprit actif et pénétrant en acquiert l'intelligence. Le Saint-Esprit n'est done pas plus un corps que la médecine; mais 1l y a cette différence que la médecine n’a d'existence que dans l'intelligence de ceux qui la possèdent, tandis que le Saint- Esprit a une existence propre et substantielle ln). »

Dieu est donc , pour Origène absolument incorruptible simple, non composé, indivisible (πάντη ἄφθαρτος, ἁπλοῦς, ἀσύνθετος, ἀδιαίρετος). 1ἰ n’est ni une partie du monde, ni le monde, comme le voulaient les stoïciens. Tout ce qui est dans le monde, dit le réfutateur de CGelse, est une partie du monde; or Dicu n'est pas une partie du tout; car 1l ne saurait être imparfait, comme une partie est nécessairement imparfaite. Peut-être même un raisonnement plus profond démontrerait que Dieu n'est pas plus le tout qu’une partie du tout. Gar un tout se compose de parties, et la raison ne saurait admettre que le Dieu suprême (ὁ ἐπὶ æäos Θεός) soit composé de parties dont chaune n'aurait pas la même importance que toutes les autres ), » Par cette démonstration ou, st on le préfère, par ces déclarations péremptoires, Origène est bien loin, non seulement de Tertullien, qui, tout imbu du stoicisme malgré son aversion pour la philosophie, ne pouvait concevoir Dieu que corporelle-

() Des Principes, 1, 1, 3.

ἢ ὧν ἑκασῖον οὐ δύναται ὅπερ τὰ ἄλλα μέρη. (Contre Celse, 1, 23.)

ment}, ou de Méliton, évêque de Sardes!}, qui, trompé par les figures et les anthropomorphismes de langage de la Bible, donnait à Dieu une forme humaine; mais encore de Clément, qui, dans le fréquent emploi qu'il fait de la terminologie stoïcienne, a souvent un faux air de panthéisme matérialiste, quelque platonicienne ct spiritualiste que soit certainement sa pensée. Origène ne se défend pas plus que lui des expressions διήκει, ἐπιφοίτα, περιείληφε, κατέχει, elc.; mais ces expressions ne sauraient tromper, alors même qu'il ne déclarerait pas catégoriquement à plusieurs reprises que, 81 Dieu pénètre, embrasse et enveloppe le monde, c’est par sa providence et par son action, et non par sa substance (δ), Car 1] sépare trop profondément la créature du Créateur, pour qu'on le soupçonne de confondre l’une avec l'autre. Dieu seul (et lorsque Origène parle de Dieu, ce n'est pas seulement du Père, mais de toute la Trinité) est immatériel absolument, et par cela même en dehors et audessus du monde, où il n'existe que des natures plus ou moins engagées dans la matière.

Origène ne pouvait pas plus que Clément ne pas faire du principe même des choses une unité absolue, supérieure non

() &Quis negabit Deum corpus esse, elsi Deus Spirilus est?- (Tert. Adv. Praxeam, liv. VIL.)

ἃ) Ercerpta in Gen., p. 25. (Éd. princeps.)

ὦ) Celse, de ce que nous disons que Dieu est esprit (wyeÿpa), conclut que nous ne différons en rien en cela des stoïciens, qui, chez les Grecs, enseignent que Dieu est un esprit (un souffle) pénétrant tout et comprenant tout en soi. Qui, la surveillance et la providence de Dieu pénètrent tout, mais non pas comme l'esprit des sloiciens. Oui, la Providence contient et maintient, embrasse toutes les choses auxquelles elle pourvoit; mais non pas comme un corps qui contient ce qui soimême est corps, mais comme une puissance divine qui enveloppe et contient tout ce qu'elle embrasse (... οἰόμενος ἡμᾶς λέγοντας πνεῦμα εἶναι τὸν Θεὸν μηδὲν ἐν τούτῳ διαφέρειν τῶν παρ᾽ λλησι Στωϊκῶν, φασκόντων ὅτι ὁ Θεὸς νεῦμα doi διὰ πάντων διεληλυθὸς καὶ σ΄άντ᾽ ἐν ἑαυτῷ περίεχον. Διήκει μὲν γὰρ ἡ ἐπισκοκὴ καὶ ἡ πρόνοια τοῦ Θεοῦ διὰ πάντων, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς τὸ τῶν Στωϊκῶν Πνεῦμα. K αἱ πάντα μὲν περιέχει τὰ προνοούμενα ἡ πρόνοια, καὶ περιείληφεν αὐτὰ οὐχ ὡς σῶμα δὲ σερίεχον περιέχει, ὅτι καὶ σῶμα éd τὸ περιεχόμενον. ἀλλ᾽ ὡς δύναμες Θεία περιειληφυῖα τὰ περιεχόμενα. (Contre Celse, νι. 7 1.} Ces expressions sloïciennes ne devraient donc pas étonner Ritter; celles n’emportent nullement avec elles les conceptions panthéistiques du stoicisme.

seulement au temps et à l'espace, et par conséquent à tous les êtres dont l'espace et le temps sont les conditions d'existence, mais encore à toute essence, à Loute vie, même à l'intelligence et à la vérité. C'élait la mode à cette époque, où l'on parlait de Dieu plus que jamais, de le guinder tellement au-dessus de toute réalité actuelle ou possible, que l’unique hommage qu'il eût fallu lui rendre aurait dà être, ce semble, un morne silence et une sorte de catalepsie intellectuelle sans pensée. Donc, Père de toutes choses, Dieu, considéré dans ce qu'il γΥ a en lui de plus intime et de premier, est en dehors et au-dessus de tout : Père de la vérité, 1] est plus que la vérité; Père de la sagesse, 1] est au-dessus de la sagesse !!}, Cependant Origène, qu’on représente comme un esprit si emporté, se montre sur ce point beaucoup moins intempérant que le sage Clément, comme s'il eût senti qu'il y avait là un danger. On a remarqué judicieusement l? qu'il insiste beaucoup moins que son maître, et par conséquent que Philon, sur cet absolu incompréhensible qui fait de Dieu une abstraction vide ou, selon le terme favori des gnostiques, l’abime des abimes (ὁ βυθός). Ce n’est pas dire assez : l'esprit grec se révolte parfois dans Origène contre l'invasion de la théologie outrée et inintelligible venue de l'Orient, et qui soufflait de toutes parts. [1 ne pouvait guère se dispenser de crier comme les autres que Dieu, en tant que Père ou que principe non seulement de la création, mais de toute divinité, est incomprébensible, ineffable, au-dessus οἱ au delà de la pensée et de l'essence). C'était la maladie de ces temps, en proie à une crise de surnaturalisme. Mais 1l lui arrive de faire à ces fastueuses déclamations des restrictions considérables. Celse avait écrit :

() Dans la proportion où Dieu. élant le père de la vérité, esl plus que la vérité, οὗ, élant père de la sagesse, il est plus que la sagesse, dans cette même proportion, il est au-dessus de la véritable lumière : δε λόγου ὁ sarip ἀληθείαε Θεὸς πλείων éali καὶ μείζων ἡ ἀλήθεια, καὶ ὁ marip ὧν σοφίας κρείττων oi καὶ διαφέρων À σοφία, τούτῳ ὑπερέχει τοῦ εἶναι ἀληθινὸν φῶς. (In Joh., 11, 18.)

(8) Histoire critique de l’École d’Alexandnie, p. 263.

(6; Νοῦν τοίνυν ἢ ἐπέκεινα νοῦ καὶ ὀυσίας λέγοντες εἶναι ἁπλοῦν, καὶ ἀόρατον, καὶ ασώματον τὸν τῶν ὅλων Θεόν... (Contre (else, wir, 38.)

« Rien de ce que nous connaissons n’est en Dieu !). » « S'il entend par les choses que nous connaissons, réplique Origène, celles qui tombent sous les sens (comme la bouche, le visage, la parole), nous sommes du même sentiment que lui, en entendant par les choses que nous connaissons celles qui sont perçues par le moyen du corps, selon l’usage vulgaire de la langue. Mais si l'on prend ces mots «ce que nous connaissons» dans un sens général, parmi les choses que nous connaissons il y en a beaucoup qui appartiennent à Dieu, par exemple la vertu, la béatitude, la divinité. » Îl est vrai qu'Origène ajoute aussitôt, comme s'il en avait trop dit : «Mais si nous prenons ces mots dans un sens plus sublime, 1] n’y a rien d’absurde, toutes nos connaissances étant au-dessous de Dieu, à soutenir que rien de ce que nous connaissons n’est en Dieu. Car ce qui est en lui dépasse non seulement la connaissance de l'esprit humain, mais encore celle des intelligences qui sont si fort au-dessus de notre nature ®).» Mais, un peu plus bas, il dit plus nettement et avec plus de décision : « Celse prétend que Dieu ne peut être atteint par la raison. Il faut distinguer. Cela est vrai si l'on parle du logos qui est en nous, soit du verbe intérieur, soit du verbe proféré au dehors (*. Alors nous affirmons, nous aussi, que Dieu ne peut être atteint par la raison ou le verbe. Mais si nous pensons à ce Verbe qui existait dès le principe, qui était auprès de Dieu et qui était Dieu, nous affirmons que Dieu était accessible au Verbe, et qu'il est compris non seulement par lui, mais encore par ceux à qui le Verbe révèle le Père. De même cette proposition que Dieu est innomable 5) demande une distinction. Si l'on entend que rien, ΠῚ dans [05 mots, ni dans les choses signifiées par les mots. ne peut représenter les propriétés de Dieu (τὰς ἰδιότητας τοῦ Θεοῦ), on a raison, puisqu'il y ἃ

(1) Οὐδ᾽ ἄλλο Φησὶν εἶναι τῷ Θεῷ ὧν ἡμεῖς ἴσμεν. (Contre Celse, νι, Üa.) (1) Contre Celse, vi, Ga.

3) Οὐδὲ λόγῳ ἐφικτός. (Contre Celse, vi, 65.)

Ὁ) Efre ἐνδιαθέτῳ, εἴτε προφυρικῷ. ( Contre Celse, νι, 65.)

Ὁ) Οὐκ ὀνομασΊός. (Contre Celse, νι. 65.)

beaucoup de qualités qui ne pourraient être nommées. Qui pourrait, en effet, exprimer par des mots la différence de la douceur de la datte et de celle de la figue sèche? Qui distingue et désigne par un mot la qualité propre de chaque objet? Il n’est pas étonnant qu'en ce sens Dieu ne puisse être nommé. Mais, si nommer Dieu n'est rien autre qu'indiquer par des mots quelques-unes de ses vertus, de manière que l'auditeur soit conduit comme par la main à connaître, autant que c’est possible à la nature humaine, quelque chose de ces vertus, alors il ne sera pas absurde de dire que Dieu peut être nommé). »

Admettant comme Clément que Dieu ne saurait être un objet de science ou de démonstration, Origène repousse l'idée de Gelse que la notion de ce premier être se forme en nous par décomposition et par composition, par analyse οἱ par synthèse. (εἶδα pense, dit-l, qu'on peut connaître Dieu en composant sa nolion de celles d'autres choses ou en la séparant de toutes les autres ou par analogie), et qu'ainsi on peut, jusqu'à un certain point, se frayer un chemin pour arriver au vestibule du souverain bien. Mais le Verbe de Dieu, en disant que personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils et celui auquel le Fils l'a révélé, déclare que Dieu ne peut être connu que par une grâce divine innée à l’âme, non sans Dieu, mais avec un certain enthousiasme (5), Il est en effet vraisemblable que la connaissance de Dicu dépasse la nature humaine (c'est pourquoi les hotnmes commettent tant d'erreurs au sujet de Dieu), mais qu'elle est accordée à certains hommes par la bonté de Dieu et par son amour pour le genre humain, c'est-à-dire qu’elle est un don

() Contre Celse, τι, 65.

( Le texte de cette phrase est très brouillé : À τῇ τῶν ἄλλων ἀνάλυσει, À καὶ ἀναλογίᾳ, ἀνάλογον τῇ παρὰ τοῖς αὐτοῖς ἀναλογίᾳ. Ce dernier ἀναλογίᾳ est certainement de trop; et si l'on maintient le premier, il fant, je crois, le rejeler à la fin de la phrase, et mettre ἀνάλογον τῇ παρὰ τοῖς αὐτοῖς ἡ καὶ τῇ ἀναλογίᾳ. On aurait ainsi une phrase parfaitement correcte οἱ logique : ... ἢ τῇ τῶν ἄλλων ἀνάλυσει, ἀνάλογον τῇ παρὰ τοῖς αὐτοῖς (γεωμέτραις), ἢ καὶ τῇ ἀναλογία, procédé qui n'apparlient plus à la géométrie, cowme la synthèse et l'analyse. »

OÙ Θείᾳ τινὶ χάριτι, οὐκ ἀθεεὶ ἐγγιγνομένη τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ μετά τινος ἐνθου-σιασμοῦ.

merveilleux et divin (1). » Si vous effacez la restriction de la dernière phrase, qui donnerait à entendre que cctle connaissance est une grâce particulière Ὁ) et non un don commun fait au genre humain, une inspiration spéciale et surnaturelle et non le mouvement même imprimé à l’âme humaine dès le principe, tout philosophe spiritualiste admettra la pensée d'Origène, sauf la mysticité des termes. Mais cette doctrine d’un instinct divin en nous n’est pas seulement la réfutation des idées émises par Celse; elle est encore la condamnation de la méthode d’abstraction essayée par Clément. Certes, du moment que nous tenons l'idée de Dieu, cette méthode de retranchement est légitime. Puisque Dieu est en dehors et au-dessus des conditions de l'existence des créatures en tant que créatures, 1] est nécessaire d'écarter de lui toutes ces conditions, et par conséquent de procéder par voie d'élimination et de négation dans la déterminaüon rigoureuse de son idée. Mais cela suppose que nous le connaissions préalablement d'une manière quelconque, et c'est une illusion que d'espérer atteindre par des négations et des éliminations successives une idée sans laquelle tout ce travail logique ne porterait sur rien; car l'abstraction telle que l'a essayée Clément ne pouvait aboutir, comme 1l la très bien vu lui-même, qu'à un point géométrique; et ce point géométrique, loin d'être Ja monade ou l’unité substantielle qu'il cherchait, n'est qu'un pur néant. Ce n’est donc ni par démonstration. ni par analyse, n1 par synthèse, ΠῚ par abstraction, n1 par aucun des procédés discursifs de la science, que nous trouvons Dieu : « Dieu est intime à nos âmes. » Voilà le fond de la pensée d'Origène. et s'il n'a pas aussi bien démêlé que Leibnitz le fait premier sur lequel toute intelligence comme toute religion repose. s'il ne l’a pas surtout expriné avec la même netteté, il n y a pas

() Contre Celse, νι, hh.

@ C'est bien, en effet, ce que dit Origène. Mais cette restriction vient de l'entrainement de la polémique, et n'exprime pas la vraie pensée d'Origène, qui, vingt fois, déclare que l’on peut avoir naturellement quelque connaissance de Dieu, donc que l'idée de Dieu nons est innée.

pourtant autre chose sous sa formule mystique : Χάρις τις ἐγγιγνομένη τῇ ψυχῇ οὐχ ἀθεεὶ, ἀλλὰ μετά τινος ἐνθουσιασμοῦ. Aussi faut-il se dire qu'Origène était encore aux prises avec l’ancienne philosophie, et qu'il avait à cœur d'élever la Révélation au-dessus de tout, pour comprendre comment 1l a tant de fois répété que la raison humaine ne peut par elle-même arriver à Dieu que par des conjectures, en allant du visible à l'invisible.

Dieu nous étant ainsi donné immédiatement, il est bon alors, je le répète, d'y appliquer la méthode d'élimination prônée par Clément après Philon; mais c'est que la notion de Dieu, qui est imprimée dans nos âmes, a en soi quelque chose de positif qui, au lieu d'être détruit par ces éliminations successives, en sortira plus pur et plus complet : sinon, on pourrait répéter éternellement sans rien dire les mots d’immutabilité, d’éternité, d'immensité, de simplicité. Qu'est-ce que l’immutabilité ou l’éternité, etc., si elle est l'éternité ou l’immutabilité de rien? Mais quel est ce fond solide et résistant sans lequel toute cette métaphysique ne serait qu'une série de mots vides de sens? Selon Origène comme selon Platon, c'est l'idée du bien, avec cette différence que le théologien alexandrin semble préférer le mot ἀ᾿ Αγαθότης à celui ἀ᾽ ἀγαθόν (1), comme s'il avait quelque chose de moins impersonnel et de plus vivant. Îl est certain que, si l'idée du bien est suffisante pour la raison qu’elle éclaire, l’idée de bonté, qui implique celle de volonté, est plus satisfaisante pour le cœur, qu'elle touche et qu’elle échaufle. Ritter semble dire qu'il y a un hiatus entre cette idée du bien ou de la bonté et celle du Dieu incompréhensible ou des attributs qui n’expriment que la distance incommensurable de Dieu et des créalures, et par conséquent qu'Origène passe arbitrairement de l'une à l'autre. J'avoue que le mode d'exposition fragmentaire

() Je ne veux pes dire qu'Origène n'emploic pas le mot τὸ ἀγαθόν, mais il emploie encore plus souvent à ἀγαθός ou ἀγαθότης. mot qui, je crois, ne se rencontre pas dans Platon, mais qui cerlainement n'y est jamais employé pour l’idée suprême, ou plutôt pour ce qui est au-dessus le l'Idée : dans ce cas, c'est toujours, dans Plalon, τἀγαθὸν αὐτὸ καί αὐτό, ou sinplement τἀγαθόν.

employé par Origène donne de l'apparence à cette critique. Mais st l'on tient compte de ses explications restrictives sur l'incompréhensibilité divine, et si l'on entend bien l’origine qu'il assigne à l'idée de Dieu, je crois que la difliculté s’évanouira. Pour savoir que Dieu est incompréhensible et en quoi il l'est, il faut le connaître quelque peu. Or quelle est l’idée qui semble l'idée première par excellence, parce qu'elle est la force mouvante de l'intelligence et de la volonté, comme paraît devoir l'être celle de Dicu? N'est-ce pas celle du bien ou de la bonté? Si incompréhensible que soit Dieu dans les profondeurs de son être, 1] semble accessible par ce côté à la raison de l'homme οἱ des créatures, et l’on peut même dire qu'il est le plus intelligible des êtres, puisque l'idée du bien est la plus conforme, la plus sympathique, la plus intime à fa raison. Le bien n’est pas pour Dieu, comme pour les créalures, un simple attribut accidentel: il est la nature même de Dieu. Étant le bien. il est l'être; car le bien et l'être s'identifient. C’est en tant que possédant seul la plénitude de l'être et du bien, que le Père ne participe de rien, tandis que tout participe de lui); de sorte qu'il est le principe non seulement des autres êtres. mais encore de Ja divinité.

D'ailleurs toute cette théorie du Père, de celui qu'Origène appelle le vrai Dieu (ὁ ἀληθινὸς Θεός). le Dieu en soi (ὁ Αὐτοθεός), le Dieu des Dieux, resterait fort enveloppée et ne s’exprimerait guère que par des tautologies, si elle ne se déterminait par les rapports de la première hypostase divine avec les deux autres.

La notion du Fils, dans Origène comme dans Clément, est la plus riche de la théologie chrétienne, comme elle était déjà la plus riche de celle de Philon. Aussi Origène s’étonne-t-1l qu'on réduise généralement cette notion à celle du Verbe. «Quand j'examine, dit-il, ce que disent du Christ ceux qui veulent croire en lui, 1] m'arrive souvent de m'étonner pourquoi. lorsqu'un nombre infini de noms sont donnés à notre

M Mezcgitas γὰρ pi? or ἡ μετέχει, { Contre Celse, νὰ. 01.)

Sauveur, ils en passent la plus grande partie sous silence, ou quand ils en font par hasard quelque mention, ils les interprètent en disant que ces noms sont appliqués à Jésus non au sens propre, mais au sens figuré, tandis qu'ils s'arrêtent et insistent sur le nom de Verbe, comme si le Christ de Dieu n’était, dans leur opinion, que le Verbe, sans rechercher le sens de ce nom comme ils font pour les autres, ce qui me paraît, à parler franchement, une grande ignorancel").» Les appellations que les écrits apostoliques et surtout l'Évangile de saint Jean appliquent au Fils lui paraissent en donner une idée beaucoup plus étendue et plus vaste. Mais ici il faut savoir distinguer. Le Fils est, par exemple, le Verbe absolument, mais 1] est aussi le Verbe incarné. Il est Dieu, mais il est aussi l’'Homme-Dieu. Or ce qui convient à l'un ne convient pas toujours à l’autre. Îl est très vrai que l’Homme-Dieu ἃ souffert, est mort, a ressuscité. Mais il serait aussi absurde que blasphématoire de dire que le Fils en tant que Verbe a souffert et est mort. Donc, lorsqu'on veut déterminer l'idée du Fils même (Αὐτούιος), il faut bien distinguer entre les noms si nombreux et si divers que lui donnent les Ecritures. Ce principe si important dans l'exégèse des tertes évangéliques, mais dont l'application est parfois si délicate, Origène a le mérite de l'avoir posé nettement, quoiqu'il en fasse un usage parfois insuffisant dans toute la discussion des noms du Christ d’après saint Jean.

Qu'il écarte du Fils en soi l’appellation de résurrection © et autres semblables, comme relatives aux économies ou aux dispensations de l'Homme-Dieu, et non point inhérentes à la nature essentielle du Fils, rien de mieux. Mais on peut déjà hésiter à refuser au Fils celle de purification (λύτρωσις). parce que, si le Fils en se faisant homme est devenu la purification des pécheurs, il est cependant en lui-même le principe de toute purtfication, de toute pureté. On doit surtout trouver étrange qu'Origène, s'embarrassant dans des subtilités vaines, ait reculé devant

6) fn Johan. , 1, 23.

() Ἐγώ εἰμι ἀνάσΊασις. (Jean, x, 29.)

les noms de Vie et de Lumière appliqués au Fils en tant que Dieu. Dès que le Fils est identifié avec le Verbe de Dieu, 1] est nécessairement Lumière, c'est-à-dire principe de toute lunuère intellectuelle. Il n’est pas seulement Lumière, comme le veut Origène, parce qu'il ἃ lui dans les ténèbres, ni même parce qu'il éclaire tout homme venant en ce monde; il brillait déjà avant que le péché eût fait pénétrer les ténèbres dans le monde des esprits; il brille encore pour toute nature raisonnable, déchue ou non déchue; et quand il n’y aurait pas de créatures pensantes, il brillerait en lui-même et pour lui-même. étant, selon le mot de Bossuet. « l’entendement s’entendant élernellement lui-même». De même il est la Vie ou le principe de la vie, non seulement parce qu’il sauve les âmes plongées dans les ombres de la mort, mais encore parce qu'il est à la fois le producteur et l'aliment des natures spirituelles, dans le monde céleste aussi bien que dans celui-ci. Cela ne peut faire aucune difficulté pour un interprète de saint Jean, et l'exégèse d'Origène, si audacieuse le plus souvent, est ici d’une timidité httérale jusqu’à amoindrir la doctrine de l’apôtre. Lui-même d'ailleurs, comme sil voulait effacer par avance ce qu'il va dire, ou le donner pour un simple exercice de dialectique, il écrit expressément avant d'entrer dans cette discussion inutile : «Il faut donc, en rassemblant les noms du Fils, examiner quels sont ceux qui ne lui conviennent qu'accidentellement ll, οἱ qui ne seraient pas si nombreux si les saints étaient nés οἱ avaient persévéré dans la béatitude ©. Peut-être alors trouvera-t-on que le Fils n'est que la Sagesse ou le Verbe, ou la Vie, ou la Vérité, tandis que tous les autres noms qu'il a pris à cause de nous doivent disparaitre. Heureux ceux qui. en ayant besoin du Fils de Dieu, n'ont pas besoin du médecin qui guérit les infirmes, du Pasteur, de la Rédemption. mais de la Sagesse, du

() Mot à mot, radventices» ou æaccessoiresr σα αὐτῶν ἐπιγεγόνασι.

(2 Jr Joh., 1, 22.

(1 Τάχα γὰρ σοφία ἔμενε μόνον ἡ καὶ Λόγος, ἣ καὶ Ζωὴ, ἡ καὶ Ἀλήθεια, où μὴν δὲ καὶ ἀλλὰ ὅσα δ᾿ ἡμᾶς σρωσείληφεν. (In Joh., 1, 29.)

Verbe, de la Justice et de toutes les autres propriétés excellentes qui sont en lui et qu'ils peuvent atteindre grâce à leur perfection 1.» Aussi me serais-je dispensé d'indiquer cette particularité de l’exégèse (3) d'Origène, «i elle ne m'avait fourni l'occasion de faire sentir avec quelle circonspection il faut lire un écrivain plein de vues si différentes. Rien de plus facile que de confondre des curiosités d'interprétation, ou même de simples questions qu'il pose en passant, avec ses opinions arrêtées et systématiques.

Le Fils est avant tout le Verbe. Origène, pas plus d'ailleurs que Clément ni que Philon, n’a essayé d'établir la relation nécessaire du Père et du Fils, du bien ou de l'être et du penser. Il se contente de répéter à ce sujet le mot de saint Jean : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu,» mot qui reproduit plus clairement et plus explicitement la pensée de Philon, qui est aussi celle de Salomon, que «Dieu créa la sagesse comme commencement de ses voies». 11 n'y ajoute, dans son Commentaire sur sant Jean, que des subtilités verbales. Ne pouvant consentir à prendre dans son sens naturel et vrai la proposilion « Au commencement était le Verbe», il veut que ἐν ἀρχῇ signifie dans la Sagesse : de sorte que la Sagesse serait antérieure et supérieure au Verbe. Mais presque partout 1l identifie la Sagesse des Proverbes et de l'Ecclésiastique avec le Logos de Philon et de saint Jean : ce qui est d'ailleurs la doctrine universelle des Pères. Étant le Verbe en soi (Aërékoyos), le Fils est naturellement la vérité même ( Αὐταληθεια), puisqu'il n'y ἃ de réalité οἱ de vérité dans

(1) ἀλλὰ σοφίας, καὶ λόγον, καὶ δικαιοσύνης, ἢ εἴ τι ἄλλο τοῖς διὰ τελειότητα, χωρεῖν αὐτῷ τὰ κἀλλισΊα δυναμένοις. (In Joh., 1, 22.)

(2) Elle a trompé Pétau, qui, dans son Traité de la Trinité (1, ch. 1v, n° 4), semble croire qu'Origène attribne à la nature du Verbe tout ce qu'il dit du Christ dans les deux premiers livres du Commentaire sur saint Jean.

6) Proverbes, vin, 44. ὦ Θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ. Boseuet, dans ses Élévations, traduit : eposséda». Mais Philon, Clément, Origène, 86 servaient des Sepiante, qui portent ἔκτισε, exaciement comme dans le premier versel de la Genèse.

les choses que par le Verbe, qui a tout fait. Moins les termes platoniciens Αὐταληθεια, Αὐτόλογος, Αὐτούιος l!), Origène se tient jusqu'ici dans la pure tradition juive ou ecclésiastique. Mais lui qui avait repoussé, dans le traité Des Principes, l'assimilation du Verbe au monde intelligible, sous prétexte que les idées ne sont que des êtres de raison, sans consistance, ni substance (mundum... in sola phantasia et cogitationum lubrico consistentem ) (ἢ) : «Tu chercheras, dit-il dans son Commentaire sur saint Jean, si, dans un certain sens, le Premier-né de la création n’est pas le monde intelligble, en ce sens surtout que la sagesse est un svstème de pensées. Ce qui le prouverait, c'est l'existence des raisons selon lesquelles tout se fait par Dieu dans la sagesse, comme dit le prophète; en sorte qu’en Dieu résiderait un monde d'autant supérieur au monde sensible, que la raison de l'univers, pure de toute matière, l'emporte sur le monde matériel ©). » Origène reproduit la même question dans le traité Contre Celse, qui passe pour un de ses derniers ouvrages, et qui est certainement postérieur au Commentaire sur saint Jean, et, chose singulière, 1l la reproduit d’une manière plus dubitative encore que dans ce commentaire. Car il ne donne aucune raison pour ou contre l'assimilation du Verbe et du monde des idées. Il se borne à dire : «[l faudra chercher si le Fils unique et le Premier-né de la création est l'essence des essences, l'idée des idées et leur principe. » Origène hésitait-11 donc à rapprocher la doctrine johannique du Verbe de la doctrine platonicienne des idées, ou bien voulait-il seulement ménager certaines susceptibilités ombrageuses par ses doutes apparents, ou bien n’y a-t-il là qu'un exemple de sa réserve à introduire ostensiblement des dogmes philusophiques dans la théologie traditionnelle? Il hésitait si peu que, dans le traité Contre Celse, il écrit entre autres

(1) Je n'ai pas vérifié si ces mots sont dans Platon (Αὐτούεος n'y est certainement pas); mais ils sont formés d’après les habitudes du langage platonicien.

G@) De Prinapüs, I, ch. in, n° 6.

(6) Jn Joh. xx, S 5

(ὁ) Ζητητέον δὲ καὶ ei οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον, καὶ ἰδεῶν ἰδέαν καὶ ἀρχὴν τὸν Movoyevÿñ καὶ Πρωτότοκον τάσης κτίσεως. (Contre Celse, νι, 64.)

passages : (Bien que la terre et le ciel doivent périr), «les raisons idéales de chaque chose, qui sont comme des parties dans un tout, comme des espèces dans le genre, par rapport au Verbe, Dieu auprès de Dieu, ne passeront pas. Nous n’hésitons pas à croire celui qui a dit : e Le ciel et la terre passeront; mes « paroles ne passeront jamais). » Il écrit ailleurs : « Qu'on sache donc que, si nous appelons second Dieu le Verbe, nous n’entendons par ἰὰ que la vertu embrassant toutes les vertus, que la raison contenant en 801 les raisons de toutes les choses ou principales ou secondaires.» Je pourrais de même produire un certain nombre de textes du Commentaire sur saint Jean. Je préfère en citer un des Principes, qui prouve que, dès cel ouvrage, Ürigène n'avait aucune prévention réelle contre la théorie des idées : « Îl faut croire, dit-il, que la Sagesse a été engendrée en dehors de tout commencement assignable ou même simplement concevable. C'est dans son hypostase (ou dans sa réalité substantielle) qu'étaient la vertu et le dessin de toutes créatures, tant de celles qui existent principalement que de celles qui, n'ayant qu’un être subalterne et accidentel, ont été préformées par la Providence en vue des natures mêmes qui étaient dessinées et préfigurées dans la Sagesse (5), Elle se dit elle-même, par la bouche de Salomon, créée comme commencement des voies de Dieu, c’est-à-dire comme contenant en soi les principes

() Κἀν οὐρανὸς καὶ γῇ τπαρῆλθοι, ἀλλ' of “ερὶ éxdolou λόγοι ὄντες ὡς ἐν ὅλῳ μέρη, ὧς ἐν γένει εἴδη, τοῦ ἐν ἀρχῇ Λόγου, πρὸς τὸν Θεὸν Θεοῦ Λόγου, οὐδαμῶς “αρελεύσονται. (Contre Celse, v, 45.}

ἃ) ἰσήωσαν ὅτι τὸν δεύτερον Θεὸν οὐκ ἄλλο τι λέγομεν, À... τὸν σεριεχτιχὸν Ὡάντος οὑτινοσοῦν λόγον τῶν κατὰ Φύσιν καὶ προηγουμένως γεγενημένων... λόγον. (Contre Celse, x, 39.) Les derniers mots de cetle phrase d'Origène sont fort obscurs. Si je l’entends bien, il aurait dû écrire τῶν κατὰ Φύσιν καὶ τῶν σροηγουμένωε... Origène ne dit pas, en effet, comme la traduction latine, qu'il n'y a de λόγοι que des principales créalures naturelles, mais qu'il y en a pour toutes, soit qu'elles soient des esprits (créatures principales), soit qu'elles soient régies par un principe corporel de vie (Φύσις); et c’est ce que j'appelle, dans mon texte, des créatures subalternes : littéralement infidèle pour être fidèle à la pensée.

6) Ce texte : « Vel eorum quæ principaliter existunt, vel eorum quæ accidunt consequenter virtule præscientiæ præformata atque disposita, etc.» juslifie ma note précédente.

ou les types, ou les idées de toute la création (continens scuicet m semelipsa universæ creaturæ vel inilia, vel formas, vel species) (ἢ)

L'identification du Verbe chrétien et du Δόγος hellénique était tellement naturelle, qu'alors même qu'elle n'eût pas été faite par Clément et déjà indiquée par Justin, Origène ne pouvait manquer de la faire, et ce qui me surprend, c'est l'étonnement de Ritter. 1] est parfaitement vrai que Platon n'a jamais pensé à faire du Verbe un rédempteur, pas même un médiateur entre l'incréé et le créé, le monde de l'être {τὸ ὄντος ὄν) et celui du devenir {η γένεσις). 1] n'avait même pas appelé le Logos fils de Dieu. Mais dans le sixième livre de la République, il avait formellement dit que «les intelligibles ne tiennent pas seulement du Bien leur intelligibihité, mais encore leur être et leur essence, quoique le Bien lui-mème ne soit point essence. mais quelque chose bien au-dessus de l'essence en puissance et en dignité.» N'avait-il pas ajouté, dans le septième livre, que, de même que, ἃ dans le monde visible, l'idée du bien produit la lumière et l’astre qui y préside, de même elle engendre, dans le monde idéal, la vérité et l'intelligence? » Or, du moment qu’à l'exemple des stoïciens, qui avaient placé toutes les raisons des choses dans la raison suprême, les nouveaux platoniciens, Alcinoûs entre autres, avaient fait des idées les νοήματα ou pensées de l'intelligence divine, y avait-il un grand pas à faire pour rapprocher du Logos, principe et lieu des idées, le Fils de Dieu, déjà identifié avec la Vérité, et le Verbe, principe des voies du Seigneur?

() Des Principes, 1, ch. n, $ 4. Comparez ce passage des Principes avec ces mots du Comm. in Joh. : Au commencement était le Verbe, afin que toutes choses fussent faites d'après la Sagesse et les modèles compris dans le système de pensées qui étaient en lui (καὶ τοὺς τύπους τοῦ σνσήήματος τῶν ἐν αὐτῷ νοηματων). (ar je pense que, de même qu'un vaisseau et une maison sont construits d'après les exemplaires empreints dans l'esprit des coustructeurs (κατὰ τοὺς ἀρχιτεκτονικοὺς τύπους), la maison et le vaisseau ayant leur principe dans les modèles et raisons idéales qui sont dans l'artiste (ἀρχὴν... ἐχόντων τοὺς ἐν τῷ τεχνίτη τύπους καὶ Adyovs); de mème l'univers a été fait selon les raisons des choses futures manifestées par Dieu dans la sagesse (οὕτω τὰ σύμπαντα γεγονέναι κατὰ τοὺς ἐν Σοφίᾳ προτρανωθέντας ὑπὸ Θεοῦ τῶν ἐσυμένων λόγους)."» În Joh., 1, 4.

Mais si, en tant que Verbe ou Logos, le Fils, pris en luimême et sans rapport avec la nature pécheresse qu'il est venu racheter, n'est pas essentiellement différent du Logos platonicien, la notion du Fils est pourtant plus riche que celle du monde iatelligible; 1] n’est pas seulement le principe de l'essence, il est encore celui de la vie. Il n’embrasse pas seulement toutes les raisons ou idées des choses: 11 contient encore toutes les énergies ou toutes les vertus ('), Il a donc en lui, comme prineipe de vie, la force de réaliser les raisons exemplaires des choses qu'il conçoit comme Verbe : d'où un nouvel ordre d’attributs. Le Fils est la puissance en soi (Αὐτοδύναμις), la souveraineté en soi (Aÿro6aolhesa). Étant la Souveraineté et la Puissance, le Verbe et la Vérité, il est la Justice même, le Jugement même (Αὐτοδικαιοσύνη, Auréxpiois). Mais j'ai peut-être tort de donner ce nouvel attribut comme une conséquence des précédents : Origène se contente d’énumérer ces attributs un peu au hasard, sans trop s'inquiéter d'en marquer exactement la filiation.

Il est clair, par le langage platonicien qu'il affecte, qu’à ses yeux l’Aëréhoyos, Ἰ᾿Αὐταληθεια, ᾿᾿Αὐτοδύναμις, ᾿Αὐτοβασίλεια, ᾿᾿Αὐτοδικαιοσύνη sont en dehors et au-dessus de la création et ne sauraient avoir rien de temporel. On arrive à la même conclusion si, au lieu de ces expressions toutes platoniciennes de Verbe en 801. de Puissance en soi, etc., on considère ces autres formules : «le Fils est le Verbe de Dieu, la puissance de Dieu, la justice de Dieu; » il ne se peut qu'il ne soit incréé, quoique engendré, puisqu'il n'y a rien en Dieu que d’absolument éternel. Par là l'expression Πρωτόγονος τῆς κτίσεως qu'Origène répète comme ses prédécesseurs, parce qu'elle est dans les Ecritures et qu'elle appartient à la tradition, perd ce qu'elle peut avoir d'équivoque. Elle ne signifie plus que «Né avant la création »; et lors même que je verrais Origène employer, à propos du Fils, le mot de χτίσμα, je n'en serais nullement scandalisé, et je

(0... τὴν Φεριεκτικὴν σασῶν ἀρετῶν ἀρετήν. (Contre Celse, v, 39.)

n'irais pas en conclure, avec Ritter, qu'il parle quelquefois du Fils comme d’une créature. Par là aussi disparaissent les explications erronées ou louches de ceux qui, avec Tertullien, ne faisaient du Fils que le Verbum prolatum ou le Λόγος æpo@oρικός de Dieu. Car le Fils est le Verbe ou la Parole en 501, la Vérité substantielle (οὐσεώδης) (}), éternellement subsistant au sein de Dieu, et non pas simplement la Parole proférée par laquelle le monde a été fait, et qui ainsi, au lieu d’avoir été engendrée avant le monde et de toute éternité, ne serait née qu'avec le monde. Le Fils est engendré et incréé: le Fils est distinct et non séparable ni séparé du Père: Origène est tellement explicite sur ces deux points, qu'on a peine à comprendre les chicanes verbales que Jérôme et Epiphane, parmi les anciens, et le P. Pétau, parmi les modernes, lui ont adressées sur les termes de γενητός, γεννητός ( factum, genitum), de ἀγένητος et de ἀγέννητος, qu'il emploie à peu près indifféremment, comme tous les Pères antérieurs au concile de Nicée.

La coéternité du Père et du Fils n’est pas une simple conclusion de telle ou telle parole d'Origène: 1] l'enseigne nettement, pleinement et sans la moindre restriction : «Au regard des hommes. dit-il, qui, avant la venue du Christ, n'étaient point capables de recevoir le Fils de Dieu. le Verbe devient (ὁ Λόγος γίγνεταιὴ: mais, au regard de Dieu, il ne devient pas (où γέ γνεται). comme si auparavant il n'avait pas été auprès de Dieu. Mais. parce qu'il a toujours été avec le Pere (παρὰ δὲ τὸ ἀεὶ συνεῖναι 15 Πατρί). le texte de l'apôtre porte : + Et le Verbe était auprès de Dieu.» Car 1l n'est pas devenu (n'a pas été fait} en Dieu (où γὰρ ἐγένετο mpès τὸν Θεόν): le mot ἦν rétait- marque qu'il existait dans Île principe . étant en Dieu, sans jamais être séparé du prine ipe, Sans jamais quitter le Père (οὔτε τῆς ἀρχῆς χωριξέμενος, οὔτε τοῦ Πατρὸς ἀπολειπόμενος), Le Fils n'a point passé du non-ètre dans le principe ἃ Fêtre ὁ dans le principe

» \ + Q 3 = , ᾿ - (χαὶ wie οὔτε ἀπὸ τοὺ μὴ εἶναι ἐν ἀρχῆ γινόμενος ἐν àcyn). du

1 Cum. 1m Joh., τᾶ, ἡ + Plus exactement : au devenir=.

non-être en Dieu à l'être en Dieu (οὔτε ἀπὸ τοῦ μὴ τυγχάνειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐπὶ τῷ œpès τὸν Θεὸν εἶναι γιγνόμενος). Mais avant tous les temps et tous les siècles, le Verbe était dans le Principe, et le Verbe était Dieu (!).» C'est ce qu'Origène exprime non moins fortement, quoique sous une forme différente, dans ce fragment de son commentaire de la Genése : « Dieu n’a pas commencé d’être père à la façon des hommes, auxquels la nature interdit de devenir pères avant un certain temps. Car, si Dieu est parfait, s'il a le pouvoir d’être père, et s’il lui est beau d'être appelé le père d’un tel fils, quel motif aurait-il de différer et de se priver de ce bien? Pourquoi ne serait-il point père aussitôt qu'il le peut ?’?» Dire que le Père a été un moment sans le Fils, c’est dire qu'il a pu être un moment sans Verbe ou sans raison (#Aoyos); et peut-on supposer qu'il y ait eu un instant où 1 n’y avait ni Verbe, ni Sagesse, ni Vie)? Voyez, d’un autre côté, avec quelle vivacité Origène s'élève contre ceux qui ne distinguent pas l’hypostase et la nature propre (ἐδιότης) du Fils de la nature propre et de l’hypostase du Père, ou qui, les distinguant, séparent le Verbe de Dieu. «Ils crient sans cesse, dit-il, Eructanit cor meum Verbum bonum «Mon cœur a proféré «une bonne parole», comme si le Fils de Dieu était une simple manifestation du Père ne consistant qu’en syllabes (οἰόμενοι ποροφορὰν Ilarpixiv οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην). — Si on les interrogeait exactement, ajoute Origène, on verrait qu'ils n'accordent pas au Fils d'hypostase (ou de réalité substantielle) et qu'ils n’éclaircissent en rien son essence (οὔτ᾽ οὐσίαν σαφηνίζουσι), je ne dis pas qu'ils n'expliquent point qu'il est tel ou tel, qu'il a telle ou telle essence, mais 1ls n’expliquent son essence en quelque manière que ce soit. ἢ] est facile, même au premier venu, d'entendre ce qu'est le verbe (la parole) énoncé; mais qu'ils nous disent donc si ce verbe-là vit par lui-même; qu’ils nous disent ou bien qu'il n'est point séparé de son Père et

(1) Jr Joh., 11, 1.

6) Texte conservé par Eusèbe, Adrersus Marcellum Ancyranum. 6) Saint Athanase, Lettre sur les décrets de Nicee, ch. xxvir.

n'est point Fils, n'ayant pas d'être propre, ou bien qu'il est séparé, a une essence, et qu'ainsi le Verbe est Dieu !). » Origène repousse l’une et l’autre hypothèse, et celle qui soutient que le Fils n’a pas d'essence propre et qu'il se confond avec le Père, puisqu'il n’en est pas séparé, et celle qui, admettant qu'il a, il est vrai, une essence propre, mais qu'il est séparé du Père, faisait du Fils ou un pur homme ou un je ne sais quoi flottant entre ciel et terre. Pour lui, le Fils est inséparable quoique distinct du Père; 1] est donc de même substance que lui, et seul 1] est Fils par participation à son essence, et non par adoption et par grâce (οὐ κατὰ μετουσίαν, ἀλλὰ κατ’ οὐσίαν 801 Θεός) (3). Le mot | ὁμοούσιος (5) n’est pas prononcé, mais la chose y est incontestablement. Encore un pas, et la doctrine du Fils était complète, au moins dans ses grandes lignes. Mais ce pas Origène ne le fit jamais. On ne peut point dire qu'il n’entrevit point l'égalité absolue du Père et du Fils, mais 11 ne fit que l’entrevoir comme au travers d’un brouillard. Le seul texte certainement authentique où l’on pourrait reconnaître l'égalité du Père et du Fils est ce passage du traité Contre Celse : «Non seulement le Dieu universel et le Père est grand selon nous, mais 1] a communiqué sa grandeur au Fils unique, au Premier-né de toute créature, afin que, image du Dieu invisible, 11 reproduisit aussi dans la grandeur l’image du Père. Car il n’était pas possible qu'il fût l'image belle et pour ainsi dire proportionnée du Dieu invisible, s'il n’offrait aussi l’image de sa grandeur “.» 11 faut forcer le sens du mot σύμμετρος en le ramenant à l'étymologe, et ne tenir aucun compte de la restriction ἵν᾽ οὕτως ὀνομάσω,

() Καὶ λόγον τοιοῦτον ζῶντα, καὶ ἥτοι οὐ κεχωρισμένον τοῦ Πατρὸς καὶ κατὰ τοῦτο τῷ μὴ ὑφεσήΊάναι οὐδὲ Ὑἱὸν τυγχάνοντα, À καὶ κεχωρισμένον καὶ οὐσιωμένον ἀπαγγελέτωσαν ἡμῖν Θεὸν Λόγον. (In Joh., 1, 23.)

(8) ϑείροία in Psalmum caxxv, fol. 833.

6) Le mot ὁμοούσιος ne se trouve que dans le Commentaire sur saint Jean, et là il est non d'Origène, mais d’Héracléon, disant que les méchants sont de même nature, de même essence que le diable. Quant au fragment des Scholies d’Origène sur saint Mathieu où ce mot se trouve, je le crois inanthentique.

(Δ) Οὐ γὰρ οἷόν τ' ἦν εἶναι σύμμετρον, ἵν’ οὕτως ὀνομάσω, καὶ καλὴν εἰκόνα τοῦ ἀοράτον Θεοῦ, μὴ καὶ τοῦ μεγέθους παρισΊᾶσαν τὴν εἰκόνα. (Contre Celse, νι, 69.)

pour lirer quelque conclusion de ce texte. Mais en admettant qu'il exprimât formellement l'égalité du Père et du Fils, il ne saurait effacer les textes contraires, qui sont fort nombreux : de fait, Origène insista plus qu'aucun de ses prédécesseurs sur l’infériorité du Fils à l'égard du Père.

C’est que certains croyants, qui ne pouvaient entendre la doctrine, d’ailleurs si subtile ct si difficile, des hypostases ou des Personnes, de l'Unité dans la Trinité et de la Trinité dans l'Unité, s'inquiétèrent pour l'unité de Dieu ou, comme on disait dans ce temps-là, pour la monarchie; et, supprimant toute distinction afin de ne pas admettre deux dieux, ils identifièrent absolument le Père et le Fils. Or, comme Dieu, incarné dans l'homme Jésus-Christ, avait souffert sur la croix, ils soutinrent ou on leur prêta que c'était Dieu même ou le Père qui avait été supplicié sous Ponce-Pilate : d’où le nom de Patripassiens qu'on leur infligea. Sans nous arrêter à ce nom ridicule, ni à la doctrine qu'il suppose, disons que ces sectaires soutenaient que le Père et le Fils ne sont pas distincts numériquement, qu'il n’y a entre eux qu'une différence verbale et non une différence effective, par conséquent que le Père est le Fils, que le Fils est le Père, autrement dit qu'il n’y a de Dieu que Dieu. Ils devaient donc dire, par voie de conséquence, que c'était Dieu même qui s'était incarné, ou, prenant à la lettre une proposition de saint Paul , que la plénitude de la divinité avait habité corporellement dans le Christ, et par conséquent avait vécu parmi les hommes, avait souffert, avait été mise en croix et était ressuscitée le troisième jour; ou bien ils imaginaiïent quelque biais théologique, par exemple que Dieu avait souffert sans souffrir, et était mort sans mourir. Car les deux ou trois formules que nous a conservées Origène prouvent qu'ils n'étaient pas les gens ignorants et grossiers que leur nom semble indiquer. Mais ni Origène, ni

G) Ceri prouve combien le Saint-Espril tenait encore peu de place dans la croyance sur la Trinité. Le Saint-Esprit, si on l’eùt généralement considéré comme une réalité substantielle, n'aurait pas été nne moindre difficulté que le Fils pour les monarchiens. Or ils n’en disaient mot.

l’auteur des Philosophumena ne nous ont rien conservé qui ressemble aux subtilités des gnostiques sur la passion apparente et non réelle du Christ. Il se pourrait donc que les patripassiens se fussent contentés de protester en général contre la théologie trinitaire qu'ils voyaient se former sous leurs yeux, en maintenant qu'il n’y a et ne peut y avoir qu'un Dieu et que ces personnes ou ces hypostases différentes, qui commençaient à faire tant de bruit, n’étaient qu'un polythéisme déguisé. Cette opposition, qui agita jusqu'à l'Église de Rome, habituellement 51 tranquille, paraît avoir frappé vivement Origène, et c'est sous le coup de cette préoccupation qu'il insista plus qu'on n'avait fait jusqu'alors sur la supériorité du Père, afin de proclamer plus fortement la distinction hypostatique, niée par de nombreux dissidents. Il répéta donc sans cesse le mot de Jésus-Christ dans Matthieu : «Ne m'appelez pas bon; 1l n’y a de bon que Dieu le Père:;» ou cet autre dans saint Jean : «Mon Père est plus grand que moi.» Ce sont là de ces propositions que je signalais à propos de la méthode d'Origène et que j'ai appelées ses principes. Qu'on adoucisse, qu'on réduise et atténue autant qu'on voudra les termes excessifs et durs de certains textes malsonnants d'Origène : tant qu'on n'effacera pas les principes " d'où ils dérivent, on n'aura rien fait pour ramener sur ce point le docteur alexandrin à ce qui est devenu l’orthodoxie depuis le concile de Nicée : simple question de fait, que je ne prendrais pas la peine de discuter, si elle ne me donnait loccasion de revenir sur les rapports du Père et du Fils et de les approfondir.

On peut parler de la supériorité du Père sur les deux autres bypostases sans introduire le plus ou le moins dans la divinité, en ce sens que le Père, source ou fondement de la Trinité, est mélaphysiquement supérieur au Fils qu'il engendre éternellement, et au Saint-Esprit qui procède ou du Père, ou du Fils,

(1) Origène a pris ces Lextes évangéliques à faux. Soit. Mais ils n'en demeurent pas mains les principes qui le dominent.

ou de lun et de l’autre à la fois). Car seul le Père est inengendré et sans autre principe que lui-même, tandis que le Fils est et γεννητός (engendré) et γενητός (ayant son principe dans un autre que soi), et que le Saint-Esprit, qui est ἀγέννητος, a cependant sa raison d'être dans l’une ou l’autre des deux premières hypostases ou dons toutes les deux en même temps. Cette supériorité du Père, se réduisant à une priorité toute logique d'origine, puisqu'il est bien entendu que les trois personnes sont également affranchies de la condition du temps, comme de celle de l’espace, n'emporte avec elle aucune inégalité effective entre les hypostases; et pour nous en tenir au Fils, l'étroite dépendance où il est du Père quant à son être n’entratne pas une infériorité de nature. Origène a donc pu dire hardiment, pour marquer cette dépendance, que le Père engendre sans cesse le Fils, que le Fils a toujours besoin de se nourrir du Père. Malheureusement, ces priorités et ces supériorités logiques ont une tendance presque inévitable à prendre corps et à se réaliser. Et l’on se pose alors des questions comme celles-ci : Dieu est-il Essence ou supérieur à l’Essence? Et si le Fils est l'Essence des essences, la Raison des raisons, l’Idée des idées, le Père n'est-1l pas supérieur au Fils en puissance et en dignité ©? De plus, comme le Fils est la Vie même, aussi bien que l’Essence des essences, on se demande 81 Dieu n'est pas au-dessus de la Vie. Je sais bien que, portées à ces hauteurs, les questions peuvent ne pas sembler dangereuses; et d’ailleurs, à bien examiner celles que nous venons de citer, on voit qu'elles rentrent dans les précédentes, et qu’elles n’expriment que la supériorité ou priorité logique d'origine. Le Père, en tant que «principe de l'être de toutes choses », est par cela même le fondement des natures possibles ou des essences, et comme le Verbe qui les

() Les trois hypothèses sont dans Origène, qui emploie tantôt l’une, tantôt l'autre, comme si c'était chose indifférente.

(1) Ζητητέον δὲ καὶ ei οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον καὶ ἰδέαν ἰδεῶν τὸν Movoγενῆ... ἐπέκεινα δὲ τάντων τούτων τὸν Ilarépa αὐτοῦ καὶ Θεόν. (Contre Celse, γι, 64.)

conçoit les résume toutes en lui, il est logiquement postérieur et par conséquent inférieur au Père, fondement de ces possibilités et de ces essences "). Cette nouvelle supériorité n’est donc rien de plus que la priorité logique.

Différence en apparence plus profonde : Dieu est absolument un; le Fils est, d'une certaine manière, multiple. « En effet, dit Origène, le Verbe complet de Dieu n'est pas une série de verbes ou de paroles. C’est un Verbe unique, comprenant une infinité de théorèmes dont chacun est une partie du Verbe total ©.» S'il est, en un certain sens, une pluralité, en tant qu'Essence des essences, qu’Idée des idées, 1] ne l’est pas moins en tant que renfermant en soi comme Vie toutes les énergies ou vertus. Cest pourquoi, tandis que le Père est le bien, le Fils est la pluralité des biens. Origène dit, en conséquence, que, tandis que Dieu est absolument un et simple, notre Sauveur, à cause de ses nombreux rapports avec la créature, puisque Dieu l'a fait la propitiation et les prémices de la création, devient une pluralité (), Origène place donc, comme Clément, l'unité absolue dans le Père et une certaine pluralité dans le Fils, sans avoir l'air de soupçonner qu'il y a là une de ces antinomies qui semblent inhérentes à notre raison. Mais c’est précisément parce qu'il y a là une antinomie inévitable, qu'i ne faut pas trop presser les considérations précédentes pour en conclure qu'Origène devait mettre de l'inégalité entre le Père et le Fils. D'un côté, la raison va invinciblement ἃ l'unité ou à la simplicité absolue: d’un autre côté. elle ne peut concevoir Dieu sans la possibilité au moins de produire ou de créer. et par consé-

( ÊE où.

(1 ὁ φὰς δὴ τοῦ Θεοῦ λόγος, ὁ ἐν ἀρχῇ Ὡρὸς Θεὸν, οὐ πολυλογία ἐσῆὶν, οὐ λογοι. Auyos γὰρ εἷς συνεσ᾽ὼς ἐκ σλειόνων Θεωρημάτων, ὧν ἔκασϊον Θϑιεώρημα μέρος ἐσὶὶ τοῦ ὁλου Δογου. {În Jeh.. prif. du L V.)

% ,.. Φῶς λῦῆθος ἀγαθῶν ἐσῖιν ἰπσους. (κα Joh., 11, 11.) Πολλὰ ἂν ἀγαθὰ ὁ Σωτήρ. (ἦν Joh.,1, 23.)

ὁ À Θεὸς μὲν οὖν @irm ἐν ἐσῆι καὶ ἁπλοῦν. Ô δὲ Σωτὲρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλὰ, ἐπεὶ σοοεθετο αὐτὸν ὁ Θεὸς ἰλαττήριον καὶ ἀκαρχὴν œaoÿs τῆς πτισεως, πολλὰ γηνετῶ. (ἰπ δὰ... 1, 25.)

quent sans un principe de pluralité en lui, de quelque manière qu'il y soit. Mais si la perfection est en raison de l'unité, l'hypostase la plus simple doit être aussi la plus parfaite. Ce qui * complique encore la difliculté dans Origène, c'est que, sans transformer, à l'exemple de Philon, les idées en natures angéliques, il semble dire avec lui que les êtres, dans leur existence idéale ou purement possible, sont plus parfaits que dans leur existence actuelle, de sorte que le Verbe serait non seulement un système de pensées, mais encore un système d'êtres. Mais, en écartant cette étrange interprétation de la théorie des idées, la difficulté reste entière : il faut que Dieu soit la simplicité absolue, il faut que cette simplicité, pour que Dieu soit Dieu et non je ne sais quelle abstraction vide, contienne en soi un principe de différenciation ou de pluralité. Je ne m'étonne pas qu'Origène, non plus que Clément, n'ait pas levé cette antinomie réelle ou apparente, posée pour la première fois dans le Sophiste de Platon; mais il ne me paraît nullement démontré qu'Origène, en plaçant, comme son maître Clément, un principe de multplicité dans la seconde hypostase divine, ait nécessairement introduit l'inégalité en Dieu. Car, si cette multiplicité est dans le Fils, elle doit être aussi dans le Père, et en l'attribuant à une hypostase plutôt qu'à une autre, on ne fait que reculer la difficulté.

Seulement, il me paraît certain que, par le soin avec lequel on écarte cette multiplicité du Père, pour ne la faire commencer que dans le Fils et par le Fils, on les considère comme inégaux, puisque c'est l'insondable perfection du Père qui exclut cette multiplicité.

Cela est évident, lorsque l’on considère le Père et le Fils comme créateurs. Le Credo n’admet qu’un créateur du ciel et de la terre, le Père tout-puissant; mais plus la foi dans la divinité du Christ s'était développée, plus on avait été tenté d’accorder au Fils la partie la plus importante, au point de vue humain et religieux, des fonctions divines du Père. C'est donc par piété, par amour du Christ que Clément, et après lui Ori-

gène, avaient retiré la création au Père qu'ils continuent à appeler à τῶν ὅλων Πατὴρ, ὁ τῶν ὅλων Θεός, pour la donner au Fils. Mais en même temps qu'ils exaltaient ainsi le Fils, 115 le chargaient en quelque sorte de tout ce qui leur paraissait indigne de Dieu dans la production et le gouvernement du monde. Sans doute, ce qu'il restait d’humain et d’anthropomerphique dans la notion du Christ identifié avec Dieu les y portait naturellement; mais il y avait une autre cause qui agissail sur leur pensée, c’est l’idée, si chère aux gnostiques et dont eux-mêmes s'étaient laissé pénétrer en s’efforçant de corriger la gnose, que la création est moins un acte divin qu’une chute et une dégradation. Îls avaient beau dire, contrairement à ces sectaires, que la création est bonne, pure en elle-même et parfaite, qu’au lieu de venir d’une sorte de défaillance du plérôme divin, elle venait de la plénitude et de la surabondance de la bonté de Dieu : ils ne pouvaient consentir à laisser Dieu même, Dieu dans sa perfection absolue ou le Père, en contact avec la créature. Un, simple, immuable, sans rapport avec le temps et avec l’espace, il ne pouvait, sans perdre de sa majesté, entrer en communication avec la pluralité et le changement. Mais Clément et Origène ne s'apercevaient pas que, plus ils glorifiaient le Père à leur gré, ou plus ils montraient que sa perfection est incompatible avec l’action et les conditions nécessaires de l’action, plus par cela même 115 mettaient une inégalité inévitable entre lui et le Fils, ou déclaraient que le Fils était éloigné de la perfection du Père : de sorte que tout leur effort pieux pour élever le Fils au-dessus de ce qu'il était dans le Credo aboutissait à le tenir à une distance infinie de la vraie perfection ou de ce qu'ils croyaient tel. L’incompréhensibilité divine dont ils faisaient tant de bruit a pesé lourdement sur leur conception de la seconde hypostase. Mais c’est dans Origène que les contradictions que cette conception implique ont surtout éclaté, parce qu'il est beaucoup plus explicite que Clément. Le Père, sans doute, n’est pas complètement dépossédé de Pacte créateur; 11 crée, mais médiatement. par le Fils. «Nous disons, écrit Origène, que le

créateur immédiat} est le Fils, Verbe de Dicu, qui est comme l'artisan en soi du monde. Quant au Père du Verbe, en commandant au Fils de faire le monde, 1l en est le créateur premier ®.» Ces paroles peuvent se prendre dans un bon sens, à la condition qu’elles marquent simplement la part de chacune des personnes divines dans la création. Mais 1] est évident que le soin jaloux et scrupuleux avec lequel Origène enferme le Père dans l’immobile majesté de son vouloir un et indivisible marque que l'exécution est indigne de lui et doit être remise à un autre. De même que la conception du monde dans sa diversité infinie est le fait du Fils, qui contemple incessamment l'abime de la sagesse paternelle, et, par celle contemplation, est l’image archétype des autres images, de même l'opération (ἐνέργεια) lui revient parce que, faisant sa nourriture de la volonté de son père, il est l'image de cette volonté, laquelle, une dans le Créateur premier, se diversifie dans le Créateur immédiat pour se réaliser. En tant que renfermant en soi le système des idées ou des raisons des choses, le Fils est la sagesse de Dieu; en tant que renfermant en soi toutes les vertus, il est la puissance de Dieu : sagesse une dans le Père, multiple et variée (ἢ dans le Fils; puissance concentrée indivisiblement et immuable dans l'un, s'épanchant, se multipliant, se modifiant dans l'autre, de manière que l'unité devient économie. Mais faut-il dire avec Ritter que, tandis que Dieu doit être considéré comme renfermé en lui-même et dans sa majesté incommunicable, le Fils doit être considéré comme une substance répandue et diffuse dans le monde entier, qu'il pénètre en se communiquant aux âmes rai-

(1) Ritter a très bien vu que c'est le sens de τὸν æpoceyäs δημιουργόν, et non l'opérateur perpétuel. Seulement, par une bévue que je ne puis attribuer qu'à son traducteur, lequel ne se fait pas faute d'en commettre de toute espèce, il appelle le Père créateur immédiat, tout en citant en bas de sa page le texte du traité Contre Celse (page 447).

6) Aéyoyres τὸν μὲν Ὡροσεχῶς δημιουργὸν εἶναι τὸν Ὑἱὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον, καὶ ὡσπερεὶ Αὐτουργὸν τοῦ κόσμον, τὸν δὲ Πατέρα τοῦ Λόγον, τῷ τπροσΊεταχέναι τῷ Υἱῷ ἑαυτοῦ Λόγῳ ποιῆσαι τὸν κόσμον, εἶναι σρώτως δημιουργόν. (Contre Celse, τι, 60.)

sonnables (1), comme le cœur du monde et comme la raison souveraine qui est dans le cœur), laquelle est présente à tout homme et s'étend au monde entier %? Non, on ne doit pas conclure, je crois, de ces expressions toutes stoïciennes (defxesr, συμπαρεκτείνεσθαι, τὸ ἡγεμονικὸν ---λόγος). qu'Origène se représente, à la manière des stoiciens, le Verbe-Vie comme l'âme du monde, mêlée substantiellement au Tout et circulant dans toutes ses parties (Ὁ), « Dieu, dit Origène, habite comme démiurge dans les cieux corporels par sa sagesse multiple; dans les cieux intelligibles, comme justice, par la science et par la sagesse ἰδ). » Mais si ces expressions stoiciennes se sont dépouillées, dans Origène, de tout sens panthéistique, il faut convenir qu'elles expriment avec une force indiserète la distinction ou, pour mieux dire, la différence radicale du Père et du Fils. Plus Origène éloigne Dieu du monde, plus 1l en rapproche son Fils, et par là il trace entre eux une ligne de démarcation si profonde que leur unité n’est guère moins compromise que leur égalité.

L'action du Père est toute en lui-même; celle du Fils se ré-

() Μετὰ dé ταῦτα ἄλλη μαρτυρία τοῦ αὐτοῦ Βαπτισ]οῦ περὶ ΧρισΊοῦ ἐσῆι, τὴν προηγουμένην αὐτοῦ ὑπόσΊασιν ἐτὶ διδάσκουσα διήκουσαν ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον, κατὰ τὰς ψυχὰς τὰς λογικάς. (In Joh., 11, 49.)

4) Εἰ πίσκεψαι εἰ διὰ τὸ ἐν μέσῳ τοῦ «άντος εἶναι σώματος τὴν καρδίαν, ἐν δὲ τῇ καρδίᾳ τὸ ἡγεμονικὸν καὶ τὸν ἐν ἑκάσῆῳ λογὸν, δύναται... (In Joh., 11, 29.)

() Πάρων Φαντὶ ἀνθρώπῳ, mwavri δὲ κόσμῳ συμπαρεκτεινόμενος. (In Joh., vi, 15.)

(Ὁ) Le texte des Principes (IL, 1, $ 3) ne compte pas. La phrase : « Universum mundum velut animal quoddam immensum atque immane opinandum puto, quod quasi ab una anima, virtute Dei ac ratione, tenetur,» est une de ces réminiscences indiscrètes absolument sans valeur, parce qu’elle ne se lie pas avec le système cosmologique d'Origène, qui, nc voyant partout que des âmes ou des esprits (Leibnitz aurait dit des monades), ne pouvait considérer le monde comme un animal unique. Rapprocher cette réminiscence intempestive d’une subtilité ridicule d'Origène (Pnincipes, Il, ch. vus, ὃ 5) sur le Christ âme de Dieu, et en tirer cette conclusion : «Origène, malgré sa réserve, ne craint pas de caractériser le Fils de Dieu comme l'âme du monde et en même Lemps comme l'âme de Dieu; car il soutient que Île monde même est un immense animal,» ce n'est pas exposer Origène avec critique et discernement, c’est tout brouiller par exactitude matérielle.

σοφίᾳ. (Selecta in Psalmum cxxu, fol. 821.)

pand dans l’espace et dans le temps; «elle circule dans la crée- ἡ tion tout entière afin que se fassent par lui toutes les choses qui se font et qui deviennent). » Sans doute le Fils n'est pas plus dans le temps que le Père. « Dieu a créé le ciel et la terre dans le principe, et ce principe, qui n'a rien de temporel, est le Verbe (2), »

Mais le Fils de Dieu, étant la vérité et la vie de tout ce qui est, étant le principe de régénération des natures tombées, c'est une nécessité que, «gouvernant tout selon les temps favorables par ordre et par raison, par des punitions et par des secours ou remèdes spirituels, propres à faire enfin comprendre la bonté de Dieu},» il se trouve mêlé si avant par son action dans les choses mobiles, qu'il semble admettre en lui-même le mouvement, et tomber sous la condition du temps. Il faut qu’il descende ou paraisse descendre pour « approprier à chacun selon son mérite el sa capacité la vertu du Verbe né pour nourrir l’âme humaine (8), »

Que le Verbe soit différent dans son action selon la difiérence des hommes qu'il secourt, il ne faudrait pas conclure, de cette économie divine et des termes par lesquels Origène l'exprime, qu'il admette une mutabilité réelle dans le Verbe de Dieu. Car il nous avertit plus d’une fois de ne pas prendre à la lettre les expressions impliquant l'idée du temps, qu'il peut employer au sujet de l’action divine, et même 1] déclare formellement que «Dieu reste en lui-même immobile, tout en administrant les choses mobiles selon leur nature et comme la raison

() Οὔτος γὰρ δὲ ὅλης πεφοίτηκε τῆς κτίσεως, ἵνα ἀεὶ τὰ γινόμενα δι᾽ αὐτοῦ γίνηται. (Ïn Joh., 1, 84, 38.)

(9 eQuod est principium, nisi Dominus noster et Selvator omninm? In hoc ergo priocpio, id est in Verbo suo, Deus cœlum et terrem focit. Non ergo hic temporale aliquid fecit.» (De Principüs, I, ch. 1, $ 4.)

(5) Καὶ τάχα τῇ αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δικαιοσύνῃ ὁ Σωτὴρ εὐτρεπίξει τὰ σάντα παιροῖς ἐπιτηδείοις καὶ λόγῳ καὶ τάξει καὶ κολάσεσι, καὶ τοῖς, ἵν᾽ οὕτως εἴπω, σνευματικοῖς αὐτοῦ ἰατρικοῖς βοηθήμασι, Ὡρὸς τὸ χωρῆσαι ἐπὶ τέλει τὴν ἀγαθότητα τοῦ Πατρόε. (ἐπ Joh., 1, ho.)

(9 ,., τὴν τοῦ “εφυκότος τρέφειν ἀνθρωπίνην ψνχὴν Δόγου ϑύναμιν ὁ Θεὸς τοῖς ἀνθρώποις ἑκάσΊῆῳ κατ᾽ ἄξιαν μεταβάλλει. (Contre Celse, 11, 18.)

le demande ().» Mais ce qui permet d'interpréter ces textes dans le sens de la mutabilité du Verbe, ce sont d’autres propositions, ou très nettes comme celle-ci : « Le Fils est l’image de la bonté du Père; 1] n’est pas comme le Père bon immuablement et sans aucune différence. Le Fils est bon, mais peut-être ne l'est-il pas absolument ©;» ou très louches, comme cette autre du Commentaire sur saint Jean : «Le Père demeure immuable et inaltérable essentiellement. Le Fils le demeure aussi toujours dans sa fonction de Sauveur, même lorsqu'il se fait chair, et qu'il est au milieu des hommes sans être vu et compris.» S'il n'y avait pas, aux yeux d'Origène, une différence entre limmutabilité du Père et celle du Fils, pourquoi cet adverbe æporyovμένως, qui, ne s'appliquant qu'à l'immutabilité du Père, rappelle le ἁπλῶς οἱ le ἀπαραλλάκτως du texte précédent.

Par quelque côté qu'on envisage les deux hypostases divines, on arrive toujours à une inégalité incontestable entre le Père et le Fils. Autrement, on ne comprendrait pas qu'Origène revint si souvent sur l'étrange interprétation qu'il donne du mot : « Εἰ Dieu fit l’homme à l'image de Dieu et à sa ressemblance. » Cela signifie, selon lui, que l’homme n’est fait originairement que semblable à l'image de Dieu, c’est-à-dire au Fils, et qu'il peut devenir, de changement en changement, de perfectionnement en perfectionnement, semblable à Dieu même, c’est-à-dire au Père. La théorie des fins dernières d'Origène prouvera que je ne tire pas une conclusion excessive de cette bizarre interprétation.

Origène d’ailleurs, quelque flottante que paraisse sa pensée, sans cesse tirée en deux sens opposés, n'a pas le moindre doute sur cette inégalité du Père et du Fils; 1l la professe même avec

() Μένων γὰρ ὁ αὐτὸς διοικεῖ τὰ puera6Anrd, ὡς πέφυκε καὶ Λόγος αὐτὸς αἱρεῖ διοικεῖσθαι. (Contre Celse, νι, 62.)

4) ἀλλ᾽ οὐχ ὡς Πατὴρ ἀπαραλλάκτως ἀγαθός... Καὶ τάχα καὶ Ὑἱὸς ἀγαθὸς, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς ἁπλῶς ἀγαθός. ( De Principiis, 1, 11, 5.18.)

Ὁ) Προηγουμένως μὲν οὖν ἔσήηκεν ὁ Πατὴρ ἄτρεπτος καὶ ἀναλλοίωτος à. Βσήηκε δὲ καὶ ὁ Λόγος αὐτοῦ ἀεὶ ἐν τῷ σώζειν, κἂν γένηται σὰρξ, κἂν μέσος ἡ ἀνθρώπων, οὐ καταλαμδανόμενος, ἀλλ᾽ ουδὲ βλεπόμενος. (In Juh., νι, 35.)

une telle force qu'on se demande comment on a pu essayer de le ramener sur ce point à l'orthodoxie nicéenne. Quelles que soient la bizarrerie et les longueurs du passage des Commentaires sur sant Jean où cette doctrine est si formellement et si catégoriquement exprimée, je le traduirai tout entier. C'est au sujet de ce mot de l’Évangéliste : Καὶ ὁ Λόγος Θεὸς ἦν, καὶ ὁ Δόγος 4 πρὸς τὸν Θεόν. Relevant l'exactitude de l'écrivain sacré dans l'emploi qu'il fait ici de l'article : «Il le place, dit Origène, lorsque le nom de Dieu est appliqué à l'Être inengendré, auteur de l’univers; tl le supprime, lorsqu'il nomme le Verbe Dieu. Or faites attention que, de même que, dans ce premier verset de l'Évangéliste, Dieu (ὁ Θεός) diffère de un Dieu (Θεός) 1), le Verbe (ὁ Λόγος) diffère de un Verbe (Λόγος); car, de la même manière que le Dieu qui est au-dessus de tout est Dieu et non pas un Dieu, de même le Verbe, source de celui qui est dans toutes les natures raisonnables, est le Verbe absolument, tandis que le verbe particulier qui est en chacun de nous est improprement appelé du même nom que le Verbe premier. Par là on peut résoudre une difficulté troublante pour beaucoup de personnes qui se font honneur d'aimer Dieu, et qui, craignant de proclamer deux dieux, et pour cette raison se jetant dans des opinions fausses et impies, ou bien nient que la personnalité du Fils (ἰδιότητα) soit autre que celle du Père, ou bien admettent sa personnalité distincte et rejettent sa divinité. Oui, doit-on leur répondre, Dieu est le Dieu en soil); c'est pourquoi le Seigneur dit dans la prière à son Père : «afin qu'ils te recon- «naissent seul pour vrai Dieu.» Tout ce qui est au delà du Dieu en soi a été fait Dieu par la participation de celui-là et serait plus exactement appelé un Dieu que Dieu). C'est à ce titre qu'est Dieu le Premier-né de la création. Étant auprès de

U) C'est ainsi que je traduirai partout l'opposition de ὁ Θεός et de Θεόε, pour n'être pas obligé de répéter sans cesse Dieu avec l'article, Dieu sans l’article, ou de mettre les mots grecs.

9) Πᾶν δὲ παρὰ τὸ Αὐτοθεὸς, μετοχῇ τῆς ἐκείνου Sed:nros Θεοκοιούμενον, oùy ὁ Θεὸς, ἀλλὰ Θεός.

Dieu, il a le premier attiré à soi de la divinité}, et c’est pourquoi il mérite plus d'honneur que les autres qui sont auprès de Dieu, et dont Dieu est le Dieu d’après ce mot : «Le Seigneur « Dieu des Dieux a parlé», puisqu'il leur a procuré d’être des Dieux, en puisant abondamment en Dieu de quoi les déifier, et en leur communiquant cet avantage selon sa bonté. Le vrai Dieu c’est Dieu (tout court) (3), Mais ceux qui sont formés d’après lui ne sont que des Dieux images d'un premier exemplaire (δ), Or l'image archétype de ces images, c’est le Verbe qui est auprès de Dieu, et qui, dans le principe, était un Dieu, parce qu'il était toujours demeurant auprès de Dieu, et qui n'aurait pas eu ce privilège (de la divinité) s’il n'avait été auprès de Dieu, ni ne serait resté un Dieu, s'il n'avait persisté dans la contemplation ininterrompue de la profondeur paternelle (1. » Ce qui est plus étrange encore que ce langage, c’est la façon dont Origène s’en justifie auprès de ceux qui pouvaient en être scandalisés dans leur amour pour le Christ, et qui, en entendant dire qu'il ny a qu'un vrai Dieu, le Père, et qu'après lui 1] n’y a que des Dieux (ct ils sont nombreux), qui ne le sont que par participation, pouvaient craindre de voir la gloire de Celui qui est au-dessus de toute créature rabaissée au même niveau que celle des autres qui obtiennent l’appellation de Dieux. « Outre celte différence et cette supériorité, dit-il, que le Dieu Verbe est le principe d'où les autres Dieux tirent leur divinité, il faut considérer que ce verbe, qui est en chacune des natures raisonnables, est dans le même rapport avec le Verbe qui était auprès de Dieu dès le principe, que le Dieu Verbe avec Dieu . Ce que

(1) Τῆς Sedrnros, comme on dit du vin ou du pain, et non τὴν Θεότητα, comme s'il ne l'avait pas en soi tout entière.

(5) Οἱ δὲ κατ’ ἐκεῖνου μορφούμενοι Seoi, ὡς εἰκόνες πσρωτοτύπον.

(ὦ ἀλλὰ “ἄλιν τῶν «λειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν Θεόν ἐστι Αόγος, ὃς ἐν ἀρχῇ ἦν τῷ εἶναι πρὸς τὸν Θεὸν ἀεὶ μένων Θεὸς, οὐκ ἂν δ᾽ αὐτὸ ἐσχηκὼς, εἰ μὴ πρὸς τὸν Θεὸν ἦν, καὶ οὐκ ἂν μείνας Θεὸς, εἰ μὴ παρέμεινε τῇ ἀδιαλείπτῳ Θέᾳ τοῦ πσατρικοῦ βάθους. (In Joh., 11, 2.)

() ὁ γὰρ ἐν ἑκάσΊῳ λόγος τῶν λογικῶν τοῦτον τὸν λόγον ἔχει πρὸς τὸν ἐν ἀρχῇ λόγον æpos Θεὸν, ὄντα λόγον Θεὸν, ὃν ὁ Θεὸς λόγος πρὸς τὸν Θεόν. (In Joh., 11,3.)

le Père, qui est Dieu en soi ou vrai Dieu, est à l'image et aux images de l’image, le Verbe l’est aux Verbes particuliers. L'un et l’autre ont le rang de principe ou de source; le Père, de source de la divinité; le Fils, de source de la raison 1). » Il est plus que superflu, selon moi, de chercher des explications mitigées, ce que Bossuet appelle des dénouements théologiques, pour de pareils passages. On ne peut que les obscurcir et les dénaturer pour ranger Origène de gré ou de force sous une orthodoxie qui n’était pas née.

La vérité, c'est que la pensée d'Origène se meut dans deux directions tout opposées. Lorsqu'il ne suit que la logique et les idées où sa fervente piété l'inclinait, il va à l'égalité des persounes divines. Lorsqu'il s'en tient à la tradition qu'il interprète à l'aide de Philon, ou qu'il défend soit contre le parti de Noet ou de Sabellius, soit contre celui des Théodote et d’Artémon, soit enfin contre certains gnostiques qui tendaient à subordonner le Père au Fils, il recule devant les conséquences de sa piété et de la logique, et se jette à l'extrémité opposée.

Origène affirme, avec une égale force, que le Fils connaît tout ce que connaît le Père, et qu'il ne le connaît pas. «Le Fils unique est la Vérité, dit-il, car il comprend en soi avec pleine clarté la raison de tout ce qui est selon la volonté du Père... Si quelqu'un demande si le Fils sait tout ce que le Père connaît en raison de sa richesse, de sa sagesse et de sa science, et prétend, pour glorifier le Père, que le Fils ignore certaines choses que le Père seul connaît, parce que la science du Père égale les perceptions de l'inengendré : il faut savoir que notre Sauveur, par cela même qu'il est la Vérité, n’ignore rien de ce qui est vrai, et que, s’il est la vérité parfaite, il doit tout savoir : sans quoi la vérité serait défectueuse, puisqu'il serait privé de ces choses, qu'il ne connaît pas, selon quelques-uns, parce qu'elles se trouvent dans le Père seul : ou bien qu’on nous montre qu'il y a des choses connues qui ne rentrent pas dans la vérité,

(1) ὥς γὰρ αὐτοθεὸς καὶ ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Πατὴρ τρὸε εἰκόνα καὶ εἰκόνας τῆς εἰκόνος, οὕτως ὁ αὐτὸς Λόγος Ὡρὸς τὸν ἐν éxdolg λόγον. (In Joh., u, 3.)

mais qui soient au-dessus d'elle !.» Rien n'est plus décisif, ce semble, et lorsque Origène dit ailleurs qu’il n’y a pas une vérité pour les hommes, une pour les anges, une pour Je Fils, une pour le Père, mais une seule et unique vérité (3), qui, vue à des degrés divers par les êtres raisonnables, existe substantiellement dans le Verbe, il semble bien que le Verbe est adéquat à toute vérité et, par conséquent, égal au Père sous le rapport de la connaissance. On croirait donc qu'il a pris parti sur la question qu'il pose dans le traité Des Principes, et qu'il pose en termes tels qu'il paraît admettre la solution contraire à celle de ses Commentaires sur saint Jean : «Si le Père, disait-il, comprend en soi toutes choses, et si le Fils fait partie de ce tout, il est évident que le Père le comprend aussi. Un autre demandera sil est vrai que le Père n’est connu de lui-même que de la même manière qu'il est connu par le Fils, et, se rappelant ce qui est écrit : « Le Père qui m'a envoyé est plus grand que moi,» il soutiendra que cela est vrai en tout : de sorte que, sous le rapport aussi du penser, le Père est connu par lui-même plus complètement, plus clairement, plus parfaitement que par le Fils.» Mais ce qu'il affirme si résolument dans le premier livre des Commentaires sur sant Jean, qui est à peu près de la même date que le traité Des Principes, il le met en doute dans le trente-deuxième livre, certainement postérieur à ce même traité : « Question audacieuse, dit-il, et peut-être au-dessus de notre portée, mais qu'il faut pourtant oser agiter! Je demande si, outre la gloire qu'il a dans le Fils, le Père ne peut pas en posséder une plus grande, étant glorifié en lui-même, lorsqu'il se tient dans la haute pensée de 501, connaissance et contemplation plus grande que celle qui est dans le Fils“). » El lorsque nous entendons Origène répéter dans ce commentaire et ailleurs

() In Joh., 1, 47.

@ In Joh., τι, 4.

6), ὥσήε καὶ ἐν τῷ νοεῖν ὁ Πατὴρ μειζόνως x1ù τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ὑφ᾽ ἑαυτοῦ ἢ ὑπὸ τοῦ Ὑἱοῦ. (Περὶ ἀρχῶν, IV, 35.) (W ,,, ἕν τῇ ἑαυτοῦ γινόμενος περιωπῆῇ, ἐπὶ τῇ ἑαυτοῦ γνώσει καὶ τῇ ἑαυτοῦ

Sewpia οὔσῃ μείζονι τῆς ἐν τῷ Ὑἱῷ Θεωρίας. (In Joh., xxut, 1.8.)

que, supérieur à l'Essence, Dieu ou le Père est supérieur à la Vérité et au Verbe en puissance et en dignité, nous devons convenir qu'il efface ou affaiblit considérablement les considérations qu'il tirait de la Vérité une et universelle.

De même pour la volonté : Origène paraît dire d’une manière absolue que la volonté de Dieu est dans la volonté du Fils, laquelle est inséparable et indistincte de la volonté du Père; de manière qu'il n’y a pas deux volontés, mais une vo- Jonté unique; ce qui ἃ fait dire au Fils : «Moi et mon Père, nous sommes un l},» Appuyant encore davantage sur cette idée, il ajoute : « Toute la volonté du Père est faite par le Fils, lorsque le vouloir du Père se produisant dans le Fils fait tout ce que le vouloir du Père décide. Seul le Fils fait aboutir la volonté du Père : c'est pourquoi il est son image (2),» Mais déjà les derniers mots de ce texte nous indiquent que les fortes paroles d'Origène pourraient bien n'avoir pas la mêwe portée dans son esprit que dans le nôtre. Et pour peu qu'on lise quelques lignes encore, ce doute se trouve confirmé. « La volonté qui est dans le Fils est l'image de la volonté première, comme la divinité qui est en lui est l’image de la vraie divinité. » Et pour qu'on ne s'y trompe pas, Origène ajoute : «Image de la volonté du Père (le Christ) dit : « Pourquoi m’appelez-vous bon?» nous ramenant à l’un des textes qui ont le plus dominé sa pensée sur cette question de l'égalité ou de l'inégalité des hypostases divines.

Même contradiction sur la puissance. Ici, le Fils est toutpuissant comme le Père; bien plus, le Père n’est tout-puissant que par le Fils (ἢ, C'est le Fils qui est créateur du monde, et sans lui Dieu serait resté en lui-même, et n'aurait pas exercé sa puissance. Le Fils est donc la puissance de Dieu ou la puissance

() Jn Jo. , «ur, 36.

@) In Joh., x, 36.

6) [πὶ Joh., χει, 36.

(Ὁ) æUnam eamdemque omnipotentiam Patris et Filii esse.» (De Principiis, I, 11, $ 10.) — «Per Filium enim omnipoteus est Pater.» (/bidem.)

même (Αὐτοδύναμις). Là, au contraire, nous lisons : « Le principe par le moyen duquel (δι᾽ où) tout a été fait n’occupe jamais la première place (dans les Écritures), mais la seconde. .

Ainsi (dans cet endroit de Jean), si toutes ces choses ont été faites par le moyen du Verbe ( δια), elles n'ont pas été faites par le Verbe (ὑπό), mais par celui qui est plus grand et plus puissant que le Verbe. Et qui est-ce, sinon le Père lui-même ()?» Et lorsque Celse accuse les chrétiens de faire du Sauveur le Dieu suprême et de lui subordonner le Père : « Nous ne croyons rien de semblable, répond Origène, nous qui avons foi dans celui qui a dit : «Le Père qui m'a envoyé est plus grand que «moi...» Nous professons hautement que le Fils n’est pas plus puissant, mais moindre que le Père. Et personne de nous n'est assez stupide pour dire que le Fils de l’homme est le Seigneur de Dieu. Mais lorsque nous considérons le Sauveur comme Dieu, en tant que Verbe, Sagesse, Justice. Vérité, alors nous disons qu'il a une puissance souveraine, bien entendu, sur toutes les choses qui lui sont soumises à ces titres, mais non pas sur Dieu et le Père qui a empire sur lui.» C'est que le Fils, comme Origène le répète à satiété, n’est pas le Bien; ἢ est simplement bon. Jamais Origène n’a varié sur ce point, et je crois que Ritter, en avançant qu'il a attribué au Fils le bien en propre, a forcé le sens de ce passage de Rufin, lequel pourrait bien d’ailleurs avoir ajouté au texte qu'il traduisait : « La sagesse de Dieu, qui est son Fils unique, est absolument invariable et immuable, et possède substantiellement en elle le bien, qui ne peut souffrir de déchet ni d'altération: et c'est pour cela que l'Écriture proclame sa gloire pure et immaculéel. » Relativement aux créatures, et en tant que le Fils est Dieu, le bien n'est pas en lui à l'état d'accident; 1l y existe essentiellement et substantiellement; mais, au regard du Père, le bien n’est dans

() Jn Joh., 11, 6.

() Οὐκ ἰσχυρότερον τοῦ Πατρὸς, ἀλλ’ ὑποδεἐσΊήερον. (Contre Celse, vin, 15.) G) ἀλλ' οὐχὶ καὶ τοῦ κρατοῦντος αὐτὸν Πατρὸς καὶ Θεοῦ. ( Contre Celse, suit, 1.) 4 Des Principes, |, ch. 11, n° 10.

le Fils que communiqué et par participation, comme dans les créatures, quoique dans une excellence incomparable. Dieu seul ou le Père est le Bien en soi (τὸ αὐτὸ ἀγαθόν). Aussi Origène ne craint-1l pas d'écrire : « Obéissant au Sauveur, qui a dit : «Le « Père qui m'a envoyé est plus grand que moi», et qui, loin d'accepter le titre de bon au sens propre, véritable et ubsolu, le reporte avec reconnaissance au Père, en réprimandant celui qui voulait le glorifier outre mesure (ὑπερδοξαζειν), nous disons que le Sauveur et le Saint-Esprit sont au-dessus des êtres créés, non relativement, mais d'une supériorité infinie, surpassés euxmêmes autant et plus par le Père qu’ils dépassent tous les autres êtres, même les plus grands}... Cependant, quoique le Fils ’emporte sur des natures si grandes et si parfaites (Trônes, Dominations, etc.) en essence, en dignité, en puissance, en divinité et en sagesse, 1l n’est en rien comparable au Père. Car il n'est que l’image de sa bonté, que l'éclat non de Dieu, mais de sa gloire et de sa lumière éternelle, qu’un rayon non du Père, mais de sa puissance ©. »

Ces contradictions sont si profondes et si évidentes que nous avons peine à les concevoir dans un esprit à la fois si résolu et si sincère, et que les distinctions subtiles et vaines que les babitudes de son éducation grecque lui fournissaient parfois ne pouvaient suflire à les lui dissimuler. Sa pente naturelle est de glonfier le Fils, de lui accorder tout ce qui est dans le Père, moins la paternité, et de proclamer hautement que «toutes les choses qui sont en Dieu, comme il le dit dans une homélie, sont de même nature dans le Christ, qui est la Sagesse, le Puissance, la Justice, la Sainteté, la Prudence de Dieu (8) ». Le

0) Πάντων μὲν γενητῶν ὑπερέχειν οὗ συγκρίσει, ἀλλ᾽ ὑπερβαλλούσῃ ὑπεροχῇ, φάμεν τὸν Σωτῆρα καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ὑπερεχομένονε τοσοῦτον ἢ καὶ ψλέον ὑπὸ Πατρὸς ὅσῳ ὑπερέχει αὐτὸς καὶ τὸ Αγιον νεῦμα τῶν λοιπῶν, οὐ τυχόντων (je mets ὑπερεχομένους, comme le demande le sens, à la place ἀ ὑπερεχόμενον, qui ne se rapporterait qu'au Saint-Esprit. (/n Joh., ταὶ, 25.)

(3) Jn Joh., xin1, 25.

6) Πάντα γὰρ ὅσα ἐν τῷ Θεῷ, τοσαῦτα ἐν αὐτῷ (τῷ ΧρισΊῷ) éd. ὁ X prod, dois ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ, αὐτὸς δύναμις Θεοῦ, αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ, αὐτὸς ἀπολύτρωσις, αὐτὸς ἁγιασμὸς, αὐτὸς Φρόνησις τοῦ Θεοῦ. (In Hieremiam, vint, $ 2.)

sentiment qui lui dictait ces paroles était, de plus, en parfait accord avec l'amour passionné des fidèles pour le Christ et avec tout le développement du christianisme depuis saint Paul, comme 1 l'était avec la logique. Comment se fait-il donc qu'il ait résisté à tant d'entraînements du dehors et du dedans, et que, lorsque tout semblait lui imposer l'égalité du Père et du Fils, la conclusion de ses longs travaux ait été la négation réitérée de cette égalité? Sa polémique contre les Noétiens et les Sabelliens, contre les Théodotiens et les Artémonites, contre les Valentiniens, pourrait expliquer quelques expressions excessives, comme il en échappe souvent dans la dispute; elle n'explique pas cette persistance à rejeter ce qui semblait lui être imposé par son cœur et par sa raison, non moins que par les sentiments de ses coreligionnaires et par le développement même de la théologie proprement chrétienne. Pour se rendre compte d’un tel phénomène, véritable énigme pour les théologiens ennemis ou défenseurs d'Origène, il faut se rappeler l1 puissance de la tradition sur les esprits même les plus hardis, et savoir comment est née et s’est développée l’idée du Médiateur ou du Fils.

Depuis le jour où les Israélites, de retour de l'exil, désormais tout entiers à la foi monothéiste et à l'étude de leurs livres sacrés, s’avisèrent de trouver Îes théophanies, comme les anthropomorphismes, indignes de la majesté de Jéhovah, jusqu'aux jours de la venue du Christ, l'idée d'un intermédiaire entre le Très-Hout et la création s’était de plus en plus implantée dans les croyances. Cette idée passa avec toute la tradition judaïque dans le christianisme, οἱ elle y passa nécessairement avec Îe principe qu’elle supposait, savoir que Île gouvernement temporel du monde est indigne de la grandeur incompréhensible de Dieu, tout en relevant étroitement de lui : ce qui implique que le médiateur entre l'Éternel et Ja créature, quelque divin, quelque parfait qu'il soit, est non seulement subordonné, mais encore inférieur par quelque côté à l'Étre suprême. Autrement, 1l ne serait pas médiateur; car sa perfection ne lui permettrait pas de toucher, lui non plus. aux choses d’en bas. et l'abime subsiste-

rait entre le ciel et la terre. Cette présupposition pesa longtemps sur la théologie chrétienne. C’est elle qui avait en grande partie suscité les théories gnostiques. Elle fit les hésitations et les contradictions d’Origène. 11 pouvait bien dire et 1] proclamait plus fortement qu'aucun des Pères antérieurs qu'il n’y a rien dans la créature visible, ni dans la créature invisible, qui puisse être égalé, comparé au Fils de Dieu. Mais jamais 1l ne consentit à égaler le Fils à Dieu même.

Il écarte de même tout ce qui pourrait faire du Saint-Esprit une créature, et pourtant il le subordonne au Père et au Fils, sans jamais l’égaler à l’un ou à l’autre. Sa doctrine du Saint- Esprit est moins développée que celle du Verbe; aussi bien le sera-t-elle moins aussi dans les grands conciles du 1v° siècle. Cependant il me paraît inexact de dire, comme on fait généralement, qu'il ne s'en est pas plus préoccupé que ses devanciers et que son maître Clément. Il aurait même dû, si toutes les discussions théologiques de son temps n'avaient pas été sur la nature du Fils, s’en occuper plus spécialement que de la doctrine des deux autres hypostases, parce qu'elle lui semblait appartenir plus particulièrement aux chrétiens. Car «tous ceux, dit-il, qui pensent, de quelque manière que ce soit, qu'il y a une providence, confessent qu’il y a un Dieu éternel qui a tout créé et ordonné, et le reconnaissent pour le Père de l'univers. Nous ne sommes pas non plus les seuls à déclarer, quoique cette croyance semble incroyable à beaucoup de philosophes grecs ou barbares, que Dieu a un Fils; car cette opinion a été celle de quelques grands esprits, lorsqu'ils ont confessé que tout a été créé, est gouverné par Île Verbe de Dieu. Mais quant à l'être du Saint-Esprit, nul n'a pu le soupçonner, excepté ceux qui étudiatent la Loi et les prophètes et ceux qui font profession de croire au Christ !).» Cela suffirait, pour le dire en passant, à prouver combien sont vaines les opinions de Huet et de beaucoup d’autres, qui attribuent à l'amour excessif d’Origène pour

(9 Des Principes, 1, ch. ns, S 1.

Platon ses idées hétérodoxes sur la Trinité. Mais ne nous écartons pas.

Partout Origène fait le Saint-Esprit éternel, comme le Père et le Fils. « Quelques-uns, je le sais, dit-il. comprenant mal la nouveauté de l'Esprit, en ont conclu que le Saint-Esprit était nouveau, comme sil n'avait pas existé auparavant (c’est-à-dire avant le christianisme) ct comme s'il n’avait pas été connu des anciens; et ils ne s’aperçoivent pas qu'ils commettent un grave blasphème. Car le Saint-Esprit est dans la Loi, comme il est dans l'Évangile; 1l est avec le Père et le Fils: 1l est, il a été, 1] sera toujours avec le Père et le Fils. Il n'est donc pas nouveau; mais 1] renouvelle ceux qui viennent à la foi, en les ramenant de leurs anciens maux à une vie nouvelle et à l’observance nouvelle de la religion du Christ, et en les rendant spirituels, de charnels qu'ils étaient d'abord, » Il s'exprime, je ne dirai pas plus fortement, mais plus philosophiquement dans le traité Des Principes, lorsqu'il exclut du Saint-Esprit toute idée du devenir ou du passage d’un état moins parfait à un plus parfait. «Il ne faut pas penser, écrit-il, que le Saint-Esprit connaisse par une révélation du Fils (analogue à celle par laquelle nous est révélé le Père). Si le Saint-Esprit ne connaît le Père que par une révélation du Fils, 1l passe donc de l'ignorance à la science; mais c'est une impiété tout ensemble et une folie d'attribuer l'ignorance au Saint-Esprit, quand on le confesse. Car on ne peut supposer qu'il était autre chose avant d'être le Saint-Esprit. Non, il n’est pas devenu le Saint-Esprit par une espèce de progrès, ignorant le Père avant d'être le Saint-Esprit, puis devenu J'Esprit-Saint après avoir reçu cette connaissance. Si cela était, il n'aurait jamais existé dans l'Unité de la Trinité, c'est-à-dire de Dieu, le Père immuable, et de son Fils. Il faut donc qu'il ait toujours été lui-même et par lui-même le Saint-Esprit "). »

De ce que le Saint-Esprit fait partie de la Trinité, et par conséquent est coéternel au Père et au Fils, cela suffirait pour

(1) Commentaire sur PÉpitre aur Romains, τι. 7. (1) Des Principes, |, 111, 5. 1.

conclure qu'il leur est consubstantiel, ou, δὶ on le préfère, qu'il est de même nature et de même essence que les deux autres hypostases. Car Origène eût pu dire de lui, comme du Fils, qu'il est Dieu non par adoption et par grâce, mais par essence (κατ᾽ οὐσίαν). Mais il n’est pas besoin de procéder par induction pour savoir ce qu'il a (ἃ dire; 11] suffit pour cela de le citer. «Quand je vois, dit-il, une telle unité entre le Père et le Fils, il me semble que l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Fils est une seule et même chose (!.» Et ailleurs : «L'Esprit du Père est le même que l'Esprit du Cbrist, le même que l'Esprit-Saint (2) — Puisqu'il y a l'Esprit de charité, le Dieu de charité ou, pour parler autrement, puisque Dieu même, triple et un, est charité, 11 faut entendre que c'est de la seule source de la divinité paternelle que procèdent et le Fils et le Saint-Esprit . Il ne suffit pas aux chérubins de crier «Saint!» une fois, ni deux fois. Mais 115 emploient le nombre parfait de la Trinité, pour manifester l'abondance de la sainteté de Dieu, laquelle n’est que la communauté trois fois répétée de la triple sainteté : sainteté du Père, sainteté du Fils, sainteté de l'Esprit. Le vrai et unique bien est Dieu, de la bonté duquel le Fils est l'image, comme aussi le Saint-Esprit, qui est appelé bon. Mais ce bien unique, parce qu'il est en Dieu le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, l’apôtre l'appelle les biens (evangelizantbus bona). Il y en a qui préchent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, mais non point sincèrement et intégralement (5), Ou bien ils séparent le Fils du Père, disant que le Père est d'une nature, et le Fils d'une autre. ou bien 1ls les confondent. comme si Dieu était un composé de trois Dieux, ou qu'il n’y eût là que la triple appel-

(1) Je Epiot. ad Rom., v1, 13.

(ἢ) Jn Epist. ad Rom. , vi, 1.

6) In Epist. ad Rom., 1v, 9.

(«Non sufficit semel clamare «Sanctus», nec bis, sed perfectum Trinitatis numerum assumunt, ut multitudinem (τὸ æÀñdos) sanctitatis manifestent Dei, quæ est trinæ sancttatis repelita communitas, sanctilatis Patris, sanctitatis Fil, sanctatis Spiritus. (Hom. in Joai., 1v, 2.)

Ὁ) eSincere el integre.»

lation d’une même essence. Mais celui qui annonce les biens donnera leurs propriétés (ἰδιώματα) au Père, au Fils et au Saint-Esprit, en confessant qu'il n’y a point de diversité dans leur nature ou substance (1), — Le Saint-Esprit est l'Esprit en soi (αὐτὸ Πνεῦμα). comme le Fils est le Fils ou le Verbe en soi (Αὐτούιος, Αὐτόλογος). Or, de même qu'il y a beaucoup de fils de Dicu, d'après cette parole de l'Écriture : «Je l'ai dit, vous êtes «tous des dieux et des fils du Très-Haut, » et qu'il n’y a pourtant par nature qu'un seul Fils, engendré par le Père, de même il y a beaucoup d'esprits, mais 11 n’y en a qu'un seul qui procède vraiment de Dieu lui-même, et qui donne aux autres la grâce de son nom et de sa sanctification (2). »

Origène ne définit pas très nettement l’action du Saint-Esprit, ct l'on pourrait croire, par moment, qu’elle est la même que celle du Fils. «S'il est écrit du Fils, dit-il, que personne ne connaît le Père que par le Fils, et ceux à qui 1] le révèle, 1] est écrit aussi de l'Esprit-Saint : « Dieu nous l’a révélé par son « Esprit; car l'esprit scrute toutes les profondeurs de Dieu.» Et ainsi 11 faut penser que, de même que le Fils, qui seul connaît le Père, le révèle à qui il veut; de même le Saint-Esprit, qui seul scrute les profondeurs de Dieu, révèle Dieu à qui il veut : car l'esprit souffle où 1] lui plaît ).» Cela n'offre pas une idée bien distincte. Origène a l'air de vouloir s'expliquer dans un passage de son Commentaire sur saint Jean, mais 1l ne tient pas ce qu'il promet : « Puisque nous en sommes sur ce passage où Dieu est glorifié par le Fils, il ne sera pas mal à propos. dit-il, de rechercher comment 1l est glorifié par le Saint-Esprit et par ceux qui ont eu ou qui ont la vision de la gloire du Seigneur. Je pense que le Fils est la splendeur de toute la gloire de Dieu, mais cependant que des raÿons de cet{e splendeur totale se répandent sur le reste de la créature raisonnable ").» A moins

(1) ]n Epist. ad Rom., vu, 5.

ἃ) [αὶ Epist. ad Rom., vu, 1.

Des Principes, 1, 11, S 7.

(ἃ, Jn Joh., xxx, 18.

qu'Origène ne range, comme on l'en a quelquefois accusé, le Saint-Esprit parmi les créatures, il oublie de traiter la question qu'il vient de poser. Mais peut-être voici l'explication dans ce passage des Principes sur la transmission de la science de Dieu par le Fils et le Saint-Esprit : « Et ce que dit l’Esprit-Saint, il ne le dit pas de son propre fonds, mais d’après le Verbe de vérité et de sagesse, comme le déclare l'Évangile). » L’Esprit- Saint, en effet, qui tient du Père son existence, tient sa science du Verbe. Car, si Origène le fait procéder, tantôt du Père, tantôt du Fils, il lui arrive aussi de le faire procéder de tous les deux ensemble.

Je ne sais s'il s'était expliqué davantage sur la nature et les fonctions de l'Esprit-Saint dans son Commentaire sur la Genèse, lorsqu'il interprétait les mots : « Et l’Esprit de Dieu était porté sur les eaux.» Mais le passage des Principes où 1] résume sa pensée sur l'action des trois personnes divines, sans être aussi hétérodoxe qu'il paraît à l'empereur Justinien ou à celui qui a tenu la plume pour lui dans sa lettre à Ménas, doit paraître fort insuffisant. «Le Père, y est-l dit, contenant tout, embrasse tous les êtres, tirant de son propre fonds l'être qu'il leur communique (5); car il est Celui qui est. Inférieur au Père (ἐλάσσων). le Fils ne comprend que les substances purement rationnelles; car 1l est le second après le Père. Moindre encore, le Saint- Esprit n'étend son action que sur les saints. En sorte que la puissance du Père est plus grande que celle du Fils et du Saint- Esprit, celle du Fils supérieure à celle du Saint-Esprit, et celle du Saint-Esprit à celle des autres êtres saints .» Cette formule, en apparence si précise, n'est même pas exacte au point de vue du système d’Origène. Si l’on fait réflexion qu'il n’y a en réalité que des natures rationnelles (car toutes les autres n'ont qu'une apparence d’être qui doit un jour s’évanouir), et que toutes les natures rationnelles sont destinées à la sainteté, tout

() Des Principes, 1v, 30. In Joh., 11, 6.

8) Meadidovs ἑκάσήῳ ἀπὸ τοῦ ἰδίου τὸ εἶναι.

Ὁ) Des Principes, 1, 1, S 5.

cet échafaudage de paroles si industrieusement construit se détruit de lui-même, et l’action du Père, du Fils et du Saint- Esprit, relativement aux créatures, a juste la même extension. Aussi, à cette formule qu'on donne comme le dernier mot d'Origène sur la Trinité, j'en préfère de beaucoup une autre perdue dans la volumineuse et diffuse réfutation de Celse. Interprétant le verset de saint Paul : Ex 1pso, per ipsum, in ἴρ80 sunt omnua, «l’apôtre, dit Origène, a signifié par ἐξ αὐτοῦ l'être de qui tous les autres tiennent leur existence (c’est le Père); par δι΄ αὐτοῦ, celui qui crée, conserve et gouverne tout (c'est le Fils); par εἰς αὐτόν celui qui est leur fin (c’est le Saint-Esprit) {|),» Le partage du Père, c’est la création, en tant qu'il est le principe de l'être de toutes choses; celui du Fils, quoiqu'il soit créateur en ce sens que tout a été fait par son ministère, c'est le gouvernement des choses temporelles, ou ce qu'Origène appelle l’économie divine; celui du Saint-Esprit, c’est la sanctification, fin dernière de l’œuvre de la Trinité : de sorte que l'action une et diverse de Dieu est marquée dans ses trois moments principaux par les termes de Père (ἐξ αὐτοῦ). de Fils (δι᾽ αὐτοῦ), de Saint- Esprit (εἰς αὐτόν).

Sans doute, la doctrine du Saint-Esprit, soit que l'on considère la nature de cette troisième hypostase, soit que l’on considère ses rapports avec les deux autres, est encore fort incomplète et fort vacillante, quoique beaucoup plus explicite que dans les prédécesseurs d'Origène. On ne voit pas pourtant ce qui a pu la faire condamner par ceux qui, comme saint Basile, se sont consacrés à la défense de l'Esprit et qui n’en savent pas beaucoup plus long que le Père alexandrin. Car Origène paraît très orthodoxe lorsqu'on s'en tient à ces définitions ct termes très généraux. Mais 1] posait certaines questions qui montrent combien toute cette théologie était encore mal définie et peu nette dans son esprit, comme dans celui de ses contemporains.

« Îl faut chercher, écrit-1il dans son Commentaire sur saint Jean,

() Contre Celse, vi, 69.

puisque tout a été fait par le ministère du Verbe, si le Saint- Esprit n’a pas été aussi fait (ἐγένετο) par lui. Et, à mon jugement, si le Saint-Esprit a été fait (γενητόν), et si l’on admet que tout a été fait par le Verbe, on doit nécessairement avouer que le Saint-Esprit a été fait par lui et que le Verbe lui est antérieur quant à l'existence M). Si l’on ne veut pas que le Saint-Esprit ait été fait par le Christ, 1l s'ensuit qu'on doit dire qu'il est inengendré (3), en se conformant à ce qui est écrit dans cet évangile (de Jean). Outre ces deux hypothèses, celle qui veut qu'il ait été fait par le Verbe et celle qu'il est inengendré, on peut en faire une troisième, c'est que le Saint-Esprit n’a pas d'essence (de personnalité) propre distincte de celle du Père et du Fils. Mais peut-être, en y faisant attention, pourrait-on penser que le Fils plutôt n'est pas distinct du Père, parce que le Fils a les mêmes attributs que le Père(*, tandis que la distinction du Saint-Esprit est manifestement énoncée par ces paroles : « Celui «qui blasphème contre le Fils, sa malédiction lui sera remise; «mais celui qui blasphème contre le Saint-Esprit n'aura de «pardon dans ce siècle ni dans l’autre). 5

On aurait tort, sans doute, de prendre ces questions ou ces hypothèses pour les opinions d'Origène. Mais n'est-ce pas trop que de les énoncer comme possibles, au lieu de les rejeter avec indignation et mépris? Et comprend-on un fidèle sincère et fervent les posant sérieusement et comme si elles méritaient d’être discutées, dans le cas où la doctrine et la tradition auraient fourni la moindre réponse un peu précise sur cette question du Saint-Esprit? La réponse d'Origène à de pareilles suppositions n'est pas moins étonnante que les hypothèses elles-mêmes. « Quant à nous (qui, nous? est-ce simplement Origène et quelques

() ,,. ὅτι τὸ ἅγιον Πνεῦμα διὰ τοῦ Adyou ἐγένετο͵ πρεσβυτέρου παρ’ αὐτῷ τοῦ Λόγου τνγχάνοντοε. (In Joh., 11, 6.)

6) ἀγέννητον, mot consacré au Père. (In Jok., 11, 6.) 6} Μηδὲ οὐσίαν τινὰ ὑφεσΊάναι ἔτεραν τοῦ À ylou Πνεύματος σαρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν. (În Joh., 11, 6.)

(ὦ Τῷ τὸ αὐτὸ αὐτῷ τυγχάνειν τῷ Πατρί. (In Joh., n, 6.)

6) Jn Joh., χε, 6.

croyants, ou l'Église?), persuadés qu'il y a trois hypostases : le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et croyant de foi (σισΊεύοντες) qu'il n'y a d'inengendré que le Père, nous admeltons et approuvons comme une croyance vraie et plus pieuse (εὐσεθδέσΊερονῚ que, toutes choses ayant été faites par le ministère du Verbe, le Saint-Esprit a plus de dignité que le reste et est d’un rang supérieur à tout ce qui a été fait par Dieu par l'intermédiaire du Christ M). Et peut-être, sil n'est pas appelé le Fils en soi de Dieu (Aÿrovos), c'est que le Fils (Movoyerrfs) est, dans le principe, le seul Fils de Dieu par nature, duquel 11 semble que le Saint-Esprit ait besoin, l'hypostase du Fils lui procurant, jar participation, et l'être, et la sagesse, et la justice, et tout ce que l’on doit concevoir d’après les notions idéales du Christ plus haut énoncées. Je pense (οἶμαι, ce n'est donc qu'une opinion, 1] ne peut pas l’assurer comme dogme) que le Saint-Esprit est pour ainsi dire la matière des grâces de Dieu, accordées à ceux qui sont sancüifiés par lui et par ses communications, la motière des grâces étant opérée par le Père, administrée par le Christ et réalisée substantiellement dans le Saint-Esprit (5

Que d’hésitations! que d’embarras! que d'obscurités! Et, comme pour redoubler les perplexités de ses lecteurs, Origène se jette dans des difficultés subtiles et secondaires, dont 1] se débrouille tant bien que mal. Le Saint-Esprit n'est-il pas mis

au-dessus du Fils, et par Isaïie, qui écrit : « Le Seigneur et son Saint-Esprit m'ont envoyé,» el par l'Évangile, qui dit que les péchés contre le Fils seront remis, mais qu'il n'y a pas de rémission pour les péchés contre FÉsprit?» Enfin, pour com-

() Τὸ ἅγιον Πνεῦμα mdvruy τιμιώτερον καὶ τάξει σάντων τῶν ὑπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ Χρισ]οῦ γεγενημένων. (In Joh., 1, 6.)

(1) Movou τοῦ Μονογενοῦς Ὑἱοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος, où χρήξζειν ἔοικε τὸ Ἅγιον Πνεῦμα, διακονοῦντος αὐτοῦ τῇ ὑποσΊάσει οὐ μόνον εἰς τὸ εἶναι, ἀλλὰ καὶ σοφὸν εἶναι, καὶ λογικὸν καὶ δίκαιον καὶ τᾶν ὁτιποτοῦν χρὴ αὐτὸ νοεῖν τυγχάνειν, κατὰ μετοχὴν τῶν προειρημένων ἡμῖν ΧρισΊοῦ ἐπινοιῶν. (In Joh., 11, 6.)

Ὁ) Τῆς εἰρημένης τῶν χαρισμάτων ὕλης ἐνεργουμένης μὲν ἀπὸ τοῦ Πατρὸς, διακονουμένης δὲ ὑπὸ τοῦ ΧρισΊοῦ, ὑφεσήώσης δὲ κατὰ τὸ Αγιον Πνεῦμα. (In Juh.,

"1. 6.) (Le texte porte m'a : el, en ellel, le Seigneur et le Saint-Esprit ne sont qu'un.

pléter l'imbroglio, toute la discussion sur le Saint-Esprit se termine par cette déclaration singulière, qui nous ramène à la première question : «Si j'ai longuement insisté sur ces considérations, c'est que je voulais voir clairement et-distinctement comment le Saint-Esprit a été fait par le Verbe, étant une des choses moindres que celur qui les a faites). » Certes, je ne saurais prendre ces mots à la lettre et les donner pour l'opinion d'Origène. Il est constant, au contraire, qu'en admettant pleinement le dogme mystérieux de la Trinité, de cette Trinité qu'il adore avec non moins de ferveur et d'enthousiasme qu’un siècle plus tard saint Basile et saint Grégoire de Nazianze, il fait tout son effort pour en écarter toute notion qui rappelle le créé, le yeνητόν. Mais qu'il était difficile, lorsque l’on quittait l’idée de Dieu même ou du Père pour considérer les deux autres personnes divines, de ne pas laisser pénétrer le deventr dans la Trinité, et de ne pas tomber sans cesse dans les termes et les représentations qui rapprochaient le Fils et le Saint-Esprit des créatures!

Cependant le dogme trinitaire, jusqu'alors très peu explicite et très peu développé, était en progrès; et les deux Pères alexandrins, Clément et Origène, ce dernier surtout, sont peut-être, de tous les écrivains ecclésiastiques, ceux qui ont le plus fait pour Île définir. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer ce que les trois personnes divines sont devenues dans leurs écrits avec ce qu'elles étaient dans Philon. Nous n'avons pas à faire un mérite aux deux philosophes chrétiens de n'admettre qu'une Trinité, tandis qu'on pourrait échafauder Triade sur Triade dans les données de Philon : depuis près de deux siècles, l'Église, en se fondant sur la doxologie du baptême (2), résistait à ce polythéisme d’une nouvelle espèce, représenté par les sectes gnostiques, sans cesse renaissantes. Mais 51 Philon, grâce aux

() Ταῦτα δ' ἐπιπολὺ ἐξη]ασΊαι σαφέσΊερον ἰδεῖν βονλομένοις σῶς, εἰ “πάντα δι’ αὐτοῦ (τοῦ Λόγου) ἐγένετο, καὶ τὸ Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ἐν τῶν πάντων τύγχανον ὑποδεέσΊερον τοῦ δι᾽ où ἐγένετο νοούμενον. (In Joh., τι, 6.)

4) Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

instincts et aux traditions de sa race, tient fermement à la croyance en un seul Dieu, il me paraît que sa Trinité ou ses Trinités étaient assez compromettantes pour cette unité si chère à l'Israélite, précisément parce que les hypostases qui les composaient étaient trop mal définies. Clément et Origène, qui croyaient le suivre et qui, en effet, lui ont tant emprunté, aussi bien dans la doctrine que dans l'exégèse, se séparent, en ce point, profondément de lui. Là encore 118 étaient soutenus par le sentiment général de leur Église, non moins attachée à l'Unité qu’à la Trinité; mais autre chose est une espèce de formulaire, autre chose une doctrine. Lorsque Théophile, Tertullien. Irénée, Justin, parlent de la distinction dans l'Unité, de l'Unité dans la distinction et dans la hiérarchie, 1ls semblent parler par avance le langage des Pères de Nicée. Mais, viennentils à sortir de ce formulaire général, on voit aussitôt paraître le Λόγος πορροφορικός ou le Verbum prolatum, fort différent du Verbe éternel de nos Âlexandrins, et qui n'allait pas à moins qu’à déchirer et rompre l’unité divine. Avec Clément et Origène, nous sommes assurés de n'avoir plus une formule verbale, que chacun peut entendre à sa guise en y mettant les idées les plus contradictoires, mais une ébauche véritable de doctrine plus ou moins explicite et conséquente avec elle-même. Par là ils sont aussi supérieurs aux Pères qui les avaient précédés qu'à Philon. [18 avaient peu à faire pour développer la notion de Dieu ou du Père considéré en lui-même. Ils se contentent, comme Justin et Théophile, de répéter le Juif alexandrin : c'est au point que l'on pourrait citer de l’Origène ou du Clément pour du Philon, et réciproquement, sans qu'il füt possible à l'esprit le plus perspicace de distinguer l'un de l’autre, au moins quant aux idées. Mais si l'on considère le Père non plus en lui-même, mais dans ses rapports avec les deux autres termes de la Trinité, il n’y a plus que des différences. Pour commencer par le Verbe, la seule personne ou hypostase dont Philon parle expressément, on voit bien qu'il est un être divin pour lui. Mais est-il Dieu? Est-il seulement le premier-né de la création et, pour parler sans

équivoque, la première des créatures? S'il est Dieu, est-il un second Dieu ou ne fait-il qu’un avec le Père quant à la nature et à la substance? Toutes questions capitales qui demeurent flottantes dans l'exposition, sinon dens l'esprit du savant juif. Elles sont, au contraire, fermement résolues par les deux Pères de l'Église et avec autant de précision et de clarté que le comportent de pareilles matières. La doctrine du Verbe, sauf les rapports avec le Père, paraît identique dans les trois écrivains. Mêmes noms, mêmes formules, tant qu'il n’est question que du Verbe en lui-même, et non du Verbe incarné ou susceptible de l'être. Pourtant, si l’on y regarde de près, la théorie du Verbe a plus de généralité dans Origène et dans Clément. L’'identification du Verbe avec l’homme, qui n’est vraie, pour les philosophes chrétiens, que οἰκονομικῶς, selon les économies ou les dispensations de la Providence, est, pour Philon, complète et absolue : pour lui, c’est dans l’homme idéal et par l’homme idéal qu'existent tant le monde intelligible que le monde réel, tandis que, pour les chrétiens, le monde intelligible n'existe que dans le Verbe et le monde réel que par le Verbe, type non pas seulement de l'humanité, mais de toute la nature raisonnable. À plus forte raison n’auraient-ils pas identifié le Verbe avec Israël. Je sais qu'on peut donner à ce dernier terme un sens mystique qui paraît en augmenter l'extension. Mais, au fond, Philon réduit toute nature raisonnable à l'humanité, et, malgré le cosmopolitisme qu'il prend aux stoïciens pour le prêter à Moïse, l'humanité au peuple élu. Les chrétiens ne pouvaient admettre ni l’une ni l'autre de ces réductions. Je pourrais signaler d'autres différences non moins graves : elles se retrouveront au sujet de la cosmologie des trois écrivains.

Que si maintenant on compare Clément et Origène, 1] faut dire d’abord que le spiritualisme de celui-ci, sans être plus réel, est philosophiquement plus accusé que le spiritualisme de celui-là, dans la théologie comme dans le reste de leurs spéculations. S'il est vrai que Clément, comme l'avance Ritter, a une connaissance plus étendue de Platon qu'Origène, 1] ne me pa-

rait pas prouvé qu'il ait reçu du spiritualisme platonicien une impression aussi profonde; citer du Platon, ce n'est pas toujours platoniser. Sans connaître probablement Tertullien, mais averli par les grossières idées de Méliton sur la substance divine, Origène a senti qu'il ne suffisait pas de parler çà et là des idées au point de vue platonicien, de la νόησις ou de l'intellection pure, du monde intelligible opposé au monde sensible, et de déclarer que Dieu était purement intelligible, ou plutôt le seul être qui exclut absolument toute représentation des sens et de l'imagination. Il a essayé de démontrer l'immatérialité de Dieu; et, non content d'une démonstration en quelque sorte négative, par laquelle on apprend ce que Dieu n’est pas et non ce qu'il est, 1] s'est efforcé de donner au moins quelque idée de sa nature, en recourant fréquemment aux phénomènes de conscience, sans se laisser arrêter par la crainte et le scrupule chimériques, qu'on rencontre dans beaucoup de Pères de l'Eglise avant lui et même après lui, de dégrader Dieu en le faisant de même nature que l'homme. Dieu n'est pas seulement immatériel pour lui; il est tout spirituel, ou quelque chose d’analogue et de supérieur tout ensemble à Fesprit. On éprouve toujours quelque inquiétude en lisant Clément, lorsqu'on le voit employer si fréquemment le vocabulaire stoïcien. On ne ressent plus cette gêne à la lecture d'Origène, qui ne fait pas cependant un moindre abus des termes du Portique, parce que l’on sait qu'il ne faut pas les prendre à la lettre. et que tout sens matérialiste en doit être écarté. C’est la différence profonde qui sépare le maître et le disciple.

Ï y en a pourtant une autre non moins grave. Origène appute beaucoup moins, est beaucoup plus réservé que Clément sur l’incompréhensibilité divine au sens où on l'entendait alors, et plût à Dieu qu'il eût complètement rejeté cette imagination orientale ou qu'il eût étendu lincompréhensibilité au Fils et à l'Esprit comme au Père, auquel elle semblait uniquement réservée! Car, autrement. elle ne pouvait avoir d'autre constquence, pour un esprit rigoureux, que l'inégalité des personnes

divines, c’est-à-dire, au fond, que la destruction de l'unité de Dieu.

D'ailleurs Origène ne fait que répéter, développer sur la Trinité les idées de son devancier, si ce n’est qu’il a dessiné les premiers linéaments de la théorie du Saint-Esprit, dont Clément avait simplement prononcé le nom. Mais, en développant la doctrine de la Trinité, il a été se heurter, par cela seul qu'il était plus explicite, à des écueils qu’on ne soupçonne pas dans l'exposition à bâtons rompus de son maître. Il n’a pas altéré, faussé l’enseignement qu'il avait reçu; mais en l’expliquant avec plus de suite et de rigueur, 51 en a mis au jour les dangers cachés. Plus le Christ, qu'on me passe cette expression, devenait Dieu, par son identification avec le Verbe et par celle du Verbe avec Dieu, c'est-à-dire plus 1] attirait à lui les perfections jusqu'alors réservées au Père, plus l'idée du médiateur, telle qu’elle était résultée des scrupules sur la nature incompréhensible de Dieu, engendrait de contradictions, qui rejaillissaient jusqu’au sein de la divinité elle-même. Si toute communication, à moins d'un médiateur, était coupée entre Dieu et l'homme, entre le Créateur et la création, parce que Dieu était incompréhensible et incommunicable en raison de sa perfection, c'était une nécessité que le médiateur fût moindre que l'être incompréhensible; et, dès que ce médiateur était Dieu et non plus un être céleste, simplement supérieur à l'humanité et au monde, le plus et le moins, l'inégalité entrait dans la nature ou la substance divine). Huet, avec tous ceux qui l'ont précédé ou suivi dans cette accusation, se trompe en attribuant à l'influence du platonisme ce qu'il appelle larvam Origenianæ Trinitatis. Ni Platon,

(1) Les mnts de la traduction de Rufn : «Uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur (Deus)» ne doivent pas embarrasser. Ils ne s’appliquent à Dieu qu’en tant que Père. Quant à ceux-ci : «Porro autem nihil in Trinitate majus minusve dicendum est», on a la ressource de dire, avec Ritter, d'après Schnitser, qu'ils sont une addition de Rufin. Mais ils seraient d'Origène, que cela ne me troublerait pas dans mes conclusions. Je cherche ce qu'Origène a dit le plus souvent et ce qu'il a dû dire d'après ses principes, non ce qu'il a dit en pasçant et en se con-

tredisant.