DE LA MÉMOIRE

d'après s. THOMAS.

Cette faculté est nécessaire pour conserver et rappeler les connaissances acqui3es. Sans elle, nos idées s'évanouiraient avec l'instant qui les a vues naître ; elles se précipiteraient sans laisser de traces dans l'abîme de l'oubli. Limités au présent qui nous échappe, nous ne pourrions pas ouvrir les voies à la science historique, ni préparer les chemins qui y conduisent. Il n'y aurait plus de rapport entre les faits ; la vie intellectuelle s'éteindrait. La mémoire ajoute un anneau d'or à cette longue chaîne de grandes pensées que les siècles recueillent comme un héritage. Dès lors, l'âme a un trésor qui la rend féconde : tout ce que les sens lui apportent du dehors, elle le ramasse au-dedans, et en fait comme un réservoir.

S. Thomas distingue la mémoire qui s'appelle imaginative d'avec la mémoire savante. Celle-ci a le double avantage de rendre possibles et durables les idées de la généralisation et celle du raisonnnement (*). La mémoire n'est donc pas toute entière dans la partie

(') « Si igilur in sensitivâ coguitionc est aliquid conservans appreheiisa^ mult6 forLiùs hoc crit in conditione intcllectivâ. >? S, Cont. Gent..

sensitive de l'âme, quoiqu'elle soit circonscrite dans une durée déterminée, c'est-à-dire qu'elle n'existe qu'à la condition du temps, en d'autres termes, de la succession (*). Pour ne pas s'épuiser par les conceptions qu'elle enfante, il faut que toute sensation, avant d'être transmise à la mémoire, passe par l'officine de l'imagination, et y prenne une forme représentative de l'objet senti. Si donc la sensation n'a pas lieu par le moyen de quelques images , qui se meuvent dans l'espace entre les choses et les organes, elle a du moins pour effet la génération de certaines formes qui sont localisées par S. Thomas dans la mémoire. Elle veillera sur elles, et son devoir est de les conserver intactes, pour qu'en temps opportun elles puissent servir aux opérations de l'intelligence.

S. Thomas admet donc deux mémoires: Tune, fille de la sensation; l'autre, de l'intelligence. Si le souvenir porte sur une personne ou sur un objet, c'est un phénomène sensible : si le souvenir se porte sur les substituts immatériels des choses absentes, pourme servir de l'expression de S. Thomas, c'est un phénomène intellectuel, ou un redoublement de la conscience , c'est-à-dire une pensée, un acte de Fesprit^ A vrai dire, nous ne nous souvenons pas des objets extérieurs, mais de la modification psychologique que nous avons éprouvée de ces objets.

Le S. Docteur suppose que la mémoire s'exerce in-

{') « Quia est alicujus prout cadit sub determinato teinpore... sed per hoc non excluditur quin intellectus possibilis sit conservativus intelligibilium, quaî abstrahantur ab omnibus conditionibus particularibus. » S, Gont. Gent 1. 2 c. 73.

distinctement sur des phénomènes intellectuels, selon qu'elle se rappelle d'une impression sentie (*), ou qu'elle a une idée qui se rapporte à une idée antérieure (2). Mais l'idée de la durée ne peut nous être suggérée que par le spectacle de la succession des phénomènes intellectuels. La mémoire est encore nécescessaire à l'acquisition de la durée en général et de notre identité personnelle ; tout souvenir suppose nécessairement un temps écoulé plus ou moins long entre le moment où l'idée s'est présentée à nous pour la première fois , et celui où elle se présente de nouveau avec le caractère d'idée rappelée. De plus, nous concevons immédiatement qu'entre cette première et cette seconde époque, nous avons duré, vécu, identiques à nous-mêmes ; que notre existence a continué dans le temps, de la même manière à peu près que les corps existent dans le lieu. Il serait impossible de concevoir un fait tel que le souvenir , si dans cet intervalle il s'était opéré un changement de personne. La mémoire sera donc toujours une faculté, soit qu'elle se rapporte à l'activité spontanée , soit à l'activité volontaire.

La réminiscence est une variété de la mémoire, car elle fait revivre un objet que l'on a connu, abstraction faite des circonstances de lieu, de temps (^), mais elle

(•} « Memoriaverb in parte sensitivî ponitur.» S. Coût. Gent.,1. 2,c. 73.

(-) « Oportet dicere memoriam esse in intellectivâ parte. » S. p. 1. q. 79. a 6. Il n'est donc pas exact de dire que dans la philosophie de S. Thomas, « l'intelligence proprement dite n'a pas de mémoire. » Séances de l'académie des sciences morales et politiques, juin, p. 339.

(•■') (( Abeis excitamuT ad rememorandum priùs scita. » S. Cont. Cent., l. 2. c. 73.

diffère de la mémoire en ce ([u'elle ne sait pas où placer l'objet perçu. Servie par l'observation intérieure, la mémoire accumule d'inépuisables matériaux. Les esprits doués de cette faculté semblent des daguerréotypes vivants : chaque personnage, chaque objet qui frappe leurs regards laisse en eux son image, mais une image gravée en caractères indélébiles, comme celle que fixe le photographe sur la plaque métallique. Ces mille accidents, ces mille tableaux changeants et rapides que le caprice du hasard , le courant de la vie, le mouvement du monde font passer sous nos yeux , fugitifs pour nous et oubliés le lendemain , sont pour eux toujours présents et toujours fidèles.

DE L'IMAGIMTION,

d'après s. THOMAS.

Cette faculté présuppose la mémoire : c'est avec son secours que, dans son vol hardi, elle se transporte dans le passé, peuple les solitudes les plus profondes, et rassemblant en un point l'élite des siècles, s'environne de leurs ombres augustes.

L'âme, tant qu'elle vit dans le corps, ne peut connaître sans images, ni même se rappeler les choses passées autrement que par la puissance de la pensée et de la mémoire (*). Ce que la vue connaît par accident, comme les grandeurs, les figures et le mouvement, l'imagination le perçoit par son activité (^).

L'homme peut être considéré comme doué de sensibilité, d'intelligence et de volonté; or, quel que soit celui de ces points de vue que l'on choisisse, on trouvera dans son produit l'empreinte plus ou moins profonde de l'imagination. Prenez l'intelligence. C'est

{'•) Quamdiù est anima in corpore, non potest intelligere sine phantasmate, nec etiàm reminisci nisi per virtutem cogitativam et memorativam per quam phansasmata praeparantur. » S. Cont. Gent., 1. 2, c. 81.

(2) « Undc quod visus cognoscit per accidens, imaginatio apprehendit sub proprio objecto contentum. » S. Cont Gent., 1. 1, c. 61.

avec le concours de l'imagination et de la mémoire que S. Grégoire de Nazianze employait de ces images poétiques qu'on surpasserait difficilement (*). Les rapports de l'imagination avec les autres facultés de l'àme sont tellement nombreux, tellement intimes, qu'il est très difficile de découvrir ce qui lui appartient en propre. Mais si l'imagination se multiplie, ce ne sera que lorsque la perception a eu lieu (^).

S. Thomas distingue les effets de l'imagination des efïets de la sensibilité proprement dite. L'image dégénère toujours de la vivacité de l'original; mais si les images 3'effacent, elles peuvent se renouveler ('). L'imagination qui s'exerce en dehors des réalités matérielles nous a été donnée comme une seconde vue pour goûter et sentir ce que nous avons vu et entendu, c'est-à-dire pour conserver ce qui avait été apporté par les sens. Quoique son rôle spécial ne puisse pas être bien précisé, elle ne doit pas néanmoins être confondue avec les autres propriétés de l'âme. Les unes ne font que recevoir, et c'est ce qui a lieu pour les sens; les autres conservent ce qu'elles ont reçu, et pour cette raison , on les appelle des trésors {''), Et si

(') « Per hanc virtutem siniul cum imagiiiativâ et memorativâ^praparantur phantasmata ut recipiant actionem inîelleclus agentis. » S. Cont. Geiit , 1. 2. c. 60.

(*) Phantasma erit iiiiineratum, quia sic est ia intellectu, » S. Cont. Geut., 1, 2, c. 73.

(") « Phantasmata autem temporalia sunt et de uovo quotidiè in nobis facta, s. Cont. Cent., 1. 9,, c. 73.

(") « Quœdam recipiuiit tantum, ut seiisus ; queedam autem retinent, ut imaginalio et memoria ; undè et thesauri dicuntur. » S. Cent Gent., i. 2, c. 73.

les images rendent les impressions des sens, il y a une foule de choses, par exemple, les hautes pensées de justice, de vérité, d'infini qui ne se présentent qu'à la conception de l'esprit. Mais les images servent à développer l'intelligence (*): elles ressemblent au soleil qui égaie la triste région de la vie ordinaire et lui prête sa lumière et sa chaleur.

Ce n'est pas seulement dans les arts et dans la poésie que l'imagination doit s'aider de la raison et de la mémoire, mais encore dans les sciences. Il fallait à Bossuet une imagination féconde et brillante pour peindre les événements passés, les corriger et les embellir.

L'office de l'imagination est la conception d'un système ; la vérification de cette conception appartient à l'observation et à la raison. Et comme il se trouve dans l'esprit humain certaines idées dont les éléments peuvent avoir été empruntés à la réalité, mais dont le type complet ne se trouve que dans la nature, il n'est pas étonnant que l'imagination n'agisse sur la volonté et n'acquière une grande importance (2).

La sensibilité guide la volonté dans la recherche de l'agréable ; la raison guide la volonté dans la recher-

(') « Phantasmata sunt intellectui sicut sensibilia sensui, sine quibus sensus non sentit. » S. Cont. Gent., 2.1. c. GO, « Intellectus enim nostcr, secundum statum prœsentem, nihilintelligitsine phantasmate. » S. Cont. Cent., 1. 2, 60.

(2) « Undô et phantasmata in organa conscrvata interdum non acta imaginamur, quia intentio non refertur ad ea ; appetitus enim alias potentias inactum movet in agentibus per voluntatem. » S. Cent. Gent., 1. 1. c. 35.

che du bien. Or, l'imagination influe sur la volonté, au point de changer la nature de ses résultats; sur la raison au point de se substituer momentanément à elle. D'un autre côté, il y a un idéal de beauté. La conception de l'idéal est le fait de l'imagination (*). Elle devient un auxiliaire puissant dans la pratique du bien. Le plus souvent c'est à elle qu'il faut rapporter l'héroïsme. Plus ou moins d'imagination fait varier la valeur de nosi, actions, vivifie ou refroidit le discours parla vraie ou la fausse chaleur qu'elle y répand. Otez l'imagination , tout reste froid et inanimé ; avec elle, tout prend de la couleur, de la vie.

Les images perçues par Tintelligence sont quelquefois l'effet d'une impulsion, quelquefois de la réflexion. S'il y a génie dans la pensée, l'imagiiiation peut créer des choses durables, laisser des monumens où se déploient avec harmonie le sentiment et la raison, la force et la souplesse (^). L'idée d'une classe dépositaire et propagatrice des meilleurs sentiments de l'humanité a brillé dans Timagination de Fénélon, et quelle âme plus belle que celle de cet immortel archevêque ? Elle était toujours noble de cœur autant que de raison.

(') « PliaiUasijiata qiue âunl iiitellecta, diversa sunt. » S. Cont. Geat., 1. 2, c. 73.

(^) Voyez le Cours de philosophie de Ch. Damiron, tom 1/p. 137.

DE l'abstraction ,

d'après s. THOMAS.

L'abstraction est la supposition d'une qualité séparée de son sujet. En effet, abstraire, c'est tirer la forme de son sujet par la pensée, c'est-à-dire détacher des qualités ou des parties qui se trouvaient réunies dans un être ou dans un phénomène complexe, pour les regarder nuement en eux-mêmes, et en ce qui leur convient selon leur propre raison. En d'autres termes, abstraire, c'est isoler les rapports des objets, les rendre intelligibles, soit qu'on sépare la substance des conditions matérielles qui la manifestent , soit qu'on saisisse entre les objets un rapport de forme et d'étendue (*).

Je vois un objet ou je le touche ; je le perçois comme étendu ; en le maniant, je passe d'une impression à une autre ; il n'y point encore dans mon esprit l'idée abstraite d'espace, l'idée abstraite de temps. Ce n'est qu'après avoir perçu bien des étendues et bien des durées que je formerai par l'abstraction l'idée générale d'espace et l'idée générale de temps, pour arriver, enfin, à concevoir, par la raison, au-delà de tous les corps et de toutes les durées, un être infini, absolu,

(') « Necesse est poncre intelloctum agentem qui abstrahat formas universasà contliiionibus materialibus. » S., p. 1, q. 79, a. 4.

étranger aux vicissitudes du temps, en un mot, immense et éternel (*).

L'être abstrait est dans l'intelligence; l'individu ou l'être concret, c'est-à-dire le composé même du sujet et de la forme , est intrinsèque à l'âme et réalise l'espèce et le genre (^). Aussi la science ne se fait que d'une manière successive ; d'abord par un acte d'intuition ; puis par un acte de raison (^). Supposez un corps quelconque, vous arrivez à connaître sa solidité , sa configuration , par le tact , sa couleur au moyen de la vue, sa saveur par l'intermédiaire du goût, l'odorat vous apprendra quelle est son odeur; et enfin, si vous le laissez tomber ou si vous le frappez avec un corps étranger, vous aurez la sensation de l'ouïe. Ces qualités réunies dans un seul sujet, l'esprit peut les analyser, c'est-à-dire séparer la solidité de la couleur, la saveur du son, déterminer ces phénomènes , éclairer ainsi les parties du tout et répandre une vive lumière sur l'ensemble. C'est ainsi que l'abstraction vient en aide à l'intelligence : elle est nécessaire à l'ordre, à la clarté, à la précision de la pensée, à la formation ou tout au moins à la coordination de toutes nos connaissances.

(') « Intelligit autem quod quid est abstrahendo intelligibilia à sensibilium conditionibus. Undè, secundum illam operationem , neque sub tempore neque sub aliquâ conditione sensibilium rerum intelligibile comprehendit. » S. Gont. Geiit., 1. 2, c. 96.

(-) « Et sic hsec duo non répugnant^ quod universalia non subsistant, extra animam, et quod intellectus, inteliigens universalia, inteliigat res quee sunt extra animam, » S. Cont. Gent, 1. 2, c. 75.

(^) « Intellectus intelligit abstrahendo. » S., p. 1, q. 85^ a. 1. » Quod est quandoque in actu quandoque in potentia mensuratur tempore. » S. Gont. Cent., 1. 2, c. 97.

Non pas que Tesprit humain débute par l'abstraction, c'est-à-dire qu'il ait en lui-même l'intelligence parfaite des rapports , des objets quelconques, et qu'ensuite armé de cette intelligence, il les recompose par la synthèse ; préalablement à toute abstraction, il faut au moins un acte de la conscience ou de la perception et de la mémoire, c'est-à-dire l'emploi de plusieurs autres facultés. L'intellect possible, c'est-à-dire muni de toutes les conditions nécessaires pour qu'il puisse être réalisé, ne connaît bien que ce qu'il a traduit en une formule nette et précise (*). Sa main vigoureuse ne laisse plus échapper ce qu'il a saisi.

L'abstraction s'applique à la conception du vrai sensible , intellectuel , historique et moral , mais elle en distingue les notions générales ; elle les sépare de la matière accidentelle et s'y attache, comme à la base même de la pensée (^).

Il y a deux sortes d'abstractions : Tabstraction comparative ou médiate et l'abstraction non comparative ou immédiate (^). L'abstraction comparative distincte de la perception extérieure (celle-ci ne voit que les individus, tandis que celle-là oublie les individus pour n'en considérer que les ressemblances, fondement des idées générales) s'exerce sur plusieurs objets réels dont

(') « Sic est intellectui possibili et est abstractum à materialibus c.onditionibus per iiitellectum agentem. » S. Goiit. Gent., 1. 2, c, 7 3.

(2) « Qui faciat intelligibilia in actu per abstrationem scientiarum à conditionibus materialibus. » S,, p. 1, q. 79, a. 4.

(^) « Materia est dupplex, scilicet connnunis et signala vel individuata. » S. p. 1, q. 85. a. 1,

elle saisit les ressemblances pour en former une idée abstraite collective , c'est-à-dire commune ; l'abstraction immédiate s'exerce non sur plusieurs concrets, mais sur un seul dont elle dégage la partie absolue pour l'élever à sa forme pure.

Ainsi donc, dit S. Thomas , l'intellect connaît directement l'universel au moyen de l'espèce intelligible, et il connaît indirectement les individus dont il y a image(*) . D'où il suit que si l'intellect peut connaître les individus indirectement, c'est parce que l'intellect est la faculté qui forme les genres, ou selon S. Thomas, les universaux, en comparant entre eux les idées des individus, puis en composant les espèces, au moyen des ressemblances, après avoir abstrait les différences f ).

Soit que l'abstraction s'opère immédiatement, spontanément et définitivement , comme dans les vérités simples par elles-mêmes, soit qu'elle s'opère médiatement sur des vérités obscures et plus vagues dont on ne parvient à reconnaître les éléments essentiels d'une manière lente et successive , qu'au moyen d'opérations nombreuses et difficiles, elle éclaire toujours le concret et se montre paralèllement à la perception. Et comme la perception est l'une des premières opérations intellectuelles, l'abstraction doit être considérée comme l'une des opérations les plus familières à l'esprit humain. C'est elle qui permet aux géomètres de mesurer l'étendue ; aux mathématiciens , de suivre le nombre dans ses différentes combinaisons ; aux phycisiens et

(') s. Theol. q. l XXXV, a. L

(2) « Intel lectus autem noster intelligit abstrahendo speciem intelligi' bilem à hujusmodi materià. » Ib.

aux naturalistes, d'étudier isolément toutes les parties de ce globe et les substances qu'il renferme. Et comme l'artiste n'opère pas seulement sur des images , mais aussi sur des sentiments et des idées pures, il s'en suit qu'il met en œuvre la sensibilité et la raison.

Les choses contingentes en tant que contingentes, dit S. Thomas, tombent directement sous l'œil des sens, et indirectement sous l'œil de l'intellect. Quant aux raisons universelles ou nécessaires des choses, savoir : les notions d'unité, de substance, de temps, d'espace , de justice , etc. , elles sont l'objet propre de la raison humaine (*). Platon ne pensait qu'à l'aide des notions générales. C'est de ces idées qu'il partait pour s'élever à leurs modèles suprêmes et à leur substance, c'est-à-dire à Dieu. Or, on ne le peut qu'en séparant Tintelligence de la matière. L'abstraction, voilà donc le procédé, l'instrument de toute bonne philosophie. C'est aussi le procédé qui caractérise le génie de S. Thomas et de sa philosophie (2). C'est le seul moyen de progrès pour un esprit qui n'a pas de clartés sans ombre. Nous ne parvenons à nous connaître nous-mêmes, à nous rendre compte de nos principales facultés, de leurs fonctions et de leurs lois que par l'analyse (^). Toute perception est donc accompagnée d'abstractions plus ou moins nombreuses : en

(') s. Theol.,q. i, XXXVI, ?.. 3,

{■^) «Spccies non est intelligibilis aclu, nisi secundum quod est depurata ab esse rnateriali.» S. Cont. Gent.;, 1. 2. c. G2.

(') « Species rcrum intelligibiles ad intelleclum enim nostrum perveniunt per viam resolutionis , scilicet per abstractionem à conditionibus niaterialibus et individuantibus.» S. Cont, Gent., 1. 9., c. 30.

dégageant par la reflexion les rapports des sujets détermines qui les enveloppaient, nous arrivons à la science (*). Présentez à un homme sa propre image dans une glace ; il ne cherchera point à la saisir, car il sépare la pensée de toute forme extérieure (^). Et si des philosophes prennent au sérieux les côtés hasardeux et changeants de la science, les vrais philosophes s'attachent à ses parties les plus fermes et les plus sûres (').

(') «Et sic per materialia sic considerata , in immaterialium aliquam cognitionem devenimus.» S., p. l, q. 85, a. 1.

(2) «Utscilicet sint abstractaî à conditionibus individuantibus materialibus.» S. Gont. Gent., l. 2, c. 77.

(^) «Abstrahere intelligibiiem à fantasmatibus. » S., p. 1, q. 8, 1. Voyez les nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l'homme, de Maine de Biran, publiées par M. Cousin. Des principes abstraits et des abstractions réalisées, p. 193.

DE LA GENERALISATION,

d'après s. THOMAS.

Cette faculté scientifique, par laquelle nous étendons une idée , un point de vue , à toute une classe d'êtres ou de faits, ajoute un nouveau procédé à l'abstraction , celui d'embrasser et de réduire à une unité fictive les qualités abstraites de plusieurs sujets. Tirer, extraire, abstraire les caractères essentiels et généraux des caractères accidentels et particuliers, suppose toujours la chose préexistante dans le sujet d'où on la tire, d'où l'on extrait, d'où l'on abstrait. En d'autres termes, l'universalité se commence par la nature et s'achève par l'esprit (*).

Les idées générales, âmes de la science, sont des jugemens prononcés par l'intelHgence ; et les élémens qu'elles assemblent, qu'elles combinent, sont les idées des choses particulières. C'est là la thèse de S. Thomas. Mais si la généralité , c'est-à-dire la multiplicité sans limites , semble précéder , en ordre de génération , le particulier, c'est-à-dire l'unité limitée , il ne peut y avoir de généralité abstraite sans une individualité

(') «Cujus signuin est quod iu doctriiiis universalibus, exenipla parlicularia poiiuntui'; in quibus quod dicitur inspiciatur.» S. Cont. Gcnt., 1. 2, c. 73.

concrète , qui la précède , l'accompagne et la suive ; c'est-à-dire que la science ne se fonde et ne s'organise que dans la réalité des détails et le travail des applications positives.

Les idées abstraites et les idées générales sont distinctes ; et si pour généraliser il faut abstraire, la réciprocité n'est pas vraie. L'abstraction n'a une grande importance scientifique que parce qu'elle sert de base à la généralisation. L'universel n'est pas dans le particulier, pas plus que l'être n'est dans le néant. Et si la nature donne, indépendamment de l'esprit, quelque fondement à l'universel, en tant qu'elle fournit des choses semblables, elle ne donne pas cependant l'universalité aux choses mêmes puisqu'elle les fait toutes individuelles. Mais il n'y à pas de science^ tant que les objets, d'abord saisis dans leur individualité, puis examinés dans leur rapports , puis enfin généralisés , ne l'ont pas été graduellement jusqu'aux dernières limites du possible (*).

La généralisation ne doit pas se laisser entraîner à des conceptions arbitraires, à des abstractions logiques et hypothétiques. Elle a des règles à observer. Ainsi, dans la classification psychologique ne figurent que les faits de l'intelligence; dans la classification relative à l'histoire naturelle, tout ce qu'on rencontre dans ce règne.

On peut généraliser empiriquement et rationnelle-

(') «Magis sciuntur uuiversalia qaam particularia, et propter hoc universalissiraorum principiorum cognitioestcommunis.» S. Gont, Gcrit.^ 1. 3, c. 75.

ment. Généraliser empiriquement , c'est observer et comparer des substances avec leurs qualités constitutives et des faits accomplis en telles ou telles circonstances. Mais on a beau abstraire et généraliser l'expérience , on n'obtiendra jamais que des conséquences qui participent de la nature de leur principe. Généraliser rationnellement, c'est acquérir des idées et des notions générales, les grouper autour d'une idée, rattacher les parties à une totalité et embrasser la multiplicité dans une unité qui les rappelle et les vaut toutes. On sait dès lors en une seule idée, au lieu de le savoir en mille, que pour parler il faut connaître la grammaire , et pour connaître la grammaire , il faut l'avoir apprise.

Il est impossible de tirer légitimement les principes nécessaires de données contingentes, c'est-à-dire comme pouvant être et n'être pas ; et quand bien même certains principes contingents pourraient produire les principes nécessaires dans leurs conséquences éloignées , il se trouverait encore dans les procédés employés quelque chose de nécessaire qui ne pourrait se résoudre dans l'expérience. Les idées générales et purement collectives sont formées sur des idées particulières; elles n'en sont pas essentiellement distinctes.

Il n'est pas moins vrai que tout ce qui existe est particulier ou individuel (*), et que la science ne s'occupe que de généralités, c'est-à-dire des résumés collectifs, des synthèses (^). Nous commençons par le

(') «lu intcllcctu nostro, esse principium cognosccndi singularia, quac par matcriam individuantur.» S. Cont., Gent, 1. 2, c. 100.

C^) «Cognitio speculativa magis perficitur in universali quàm in particulari.» S. Cont. Gent., 1. 3, c. 7b.

complexe, et nous finissons par le simple, c'est-à-dire par l'unité des principes. Dans l'exemple matériel choisi par S. Thomas, c'est-à-dire dans le corps humain, la classification est exacte et complète : rien n'y est ajouté. Le saint Docteur embrasse tout sans rien confondre. En cherchant tout avec ordre, on parvient à saisir rapidement les objets (*). En ne tenant compte que des caractères communs de la généralisation et de l'abstraction, nous en composons des genres, et nous réunissons dans autant de genres correspondants à ces genres de phénomènes les causes individuelles qui produisent chacun d'eux. En voici un exemple :

Tout membre qui a pour objet la constitution de l'homme fait partie de l'homme: or, la chair et les os, en conservant la vie de l'homme, ont pour objet la constitution de l'homme (^).

Ici, le type connu, le fait général qui doit servir à déterminer et à éclairer l'inconnu, c'est celui-ci : Tout membre et l'inconnu à déterminer, c'est la chair et les os. Les données au moyen desquels il peut être déterminé , ce sont la conservation de la vie de r homme. Ce raisonnement est concluant. Mais si pour prouver que la chair et les os sont nécessaires à la vie de l'homme, on parlait de chairs et d'os qui pourraient appartenir à des animaux, on n'arriverait pas à une conclusion, car il n'y aurait pas de propriétés constantes et analogues les unes aux autres, c'est-à-dire appar-

(') s. Thomas l'affirme, en traitant de l'intelligence divine. — Voyez les Précis élémentaires d'histoire naturelle, par G. de la Fosse.

(2) «De rationc speciei hominis sunt carnes et ossa.» S. Cont. Gent.,

tenant à la même classe. Nous sommes sujets à l'erreur si nous prenons pour différence d'un genre celle qui ne lui appartient pas, c'est-à-dire si nous cherchons dans la sphère de l'existence inanimée une force spirituelle, et dans la sphère de la vie animée , une force matérielle (*).

La généralisation a pour résultats des lois, lorsqu'elle marque les rapports invariables d'après lesquels se succèdent tels et tels systèmes, comme le sensualisme et l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, qui rendent compte de tous les phénomènes historiques, et fournissent une base large à l'esprit de combinaison. Mais les notions de genre et d'espèce, c'est-à-dire ce qu'il y a d'essentiel et de constant dans les choses , ont-elles une existence absolue , indépendante de l'esprit, ou ne sont-elles que des mots? Par la raison qu'on les considère comme des idées, il suit, dit S. Thomas, qu'elles ne sont pas seulement de purs mots, merœ voces, mais des concepts légitimes, c'està-dire fondés sur l'observation des choses naturelles. Les concepts ne viennent pas direcîtement de l'observation ; cela est vrai : l'abstraction les forme ; mais les éléments sur lesquels opère l'abstraction sont des idées simples qui ont passé par tous les contrôles. C'est ainsi que le saint Docteur argumente contre les nominalistes absolus (^).

(') «In qno quidem processu potest falsitas accidere^ si accipiatur ut diffcreiitia generis id quod non est generis differentia. » S. Cont. Gent., 1. 3, c. 108.

(2) Voyez la traduction de Tennemann^ par M. V. Cousin. — Ch. Meiners, De nominaliuni ac realiurn initiis in Gomment, societ. Gottingens. , tom. XT.

DU SENS COiMUiY,

d'après s. THOMAS.

Le sens commun, pour S. Thomas, c'est la faculté où se réunissent toutes nos sensations, c'est-à-dire un sens général dans lequel se trouvent compris tous nos sens particuliers (*). C'est, en d'autres termes, la conscience appliquée aux sens , ou la faculté de sentir et de percevoir tout à la fois, considérée dans son unité et sa généralité (^). Le sens commun, dans l'opinion du saint Docteur, est si bien un sens, qu'il a ses organes, comme la vue, etc. (^). Mais la langue commune ne s'est pas bornée à cette définition. Qu'est-ce que le sens commun ? se demande Fénéion : N'est-ce pas les mêmes notions que tous les hommes ont précisément des mêmes choses? Le sens commun, qui est toujours

(') «Ad quem (scnsum communem) referantur sicut ad terminum communem omnes apprehensiones sensuum.» S. p. 1, q. 78, a. 4.

(2) Voyez Amédée Jacques, Mémoires de l'académie des' sciences morales et politiques, tom. 11. — Jouffroy, De la Philosophie du sens commun, dans le tome l" de ses Mélanges philosophiques. — Buffier, Traité des premières vérités et de la source de nos jugemens, dans le cours des sciences sur les principes nouveaux.

(^) « Sicut quum aliquis videt se videre, hoc autem fieri non potest per sensum proprium qui non cognoscit , nisi formam sensibilis à que immutatur.» S., p. 1, q. 78, a. 4.

et partout le même, qui prévient tout examen, qui rend l'examen même de certaines questions ridicule, qui fait que, malgré lui, on rit au lieu d'examiner, qui réduit l'homme à ne pouvoir douter, quelque effort qu'il fît pour se mettre dans un vrai doute ; ce sens commun qui est celui de tout homme ; ce sens qui n'attend que d'être consulté, qui se montre au premier coup-d'œil, et qui découvre aussitôt l'évidence ou l'absurdité de la question, n'est-ce pas ce que j'appelle mes idées? Les voilà donc, ces idées ou notions générales, que je ne puis ni contredire ni examiner ; suivant lesquelles, au contraire, j'examine et je décide de tout, en sorte que je ris au lieu de répondre, toutes les fois qu'on me propose ce qui est clairement opposé à ce que mes idées immuables me représentent (*).

La définition de Fénélon est celle de tous les philosophes. Si la lumière du sens commun manquait, il n'y aurait plus que des ruines morales. Il est imposé à la raison; il est dans la raison, car il est la raison prise dans son plus bas degré, dans son côté le plus populaire, et que chacun trouve en sa conscience, sans travail sérieux de la réflexion et de la science. Exactement le même chez tous les hommes et à toutes les époques , il est une autorité intellectuelle qui n'a pas sa source dans la philosophie, et à laquelle la philosophie se soumet sans rien perdre de sa dignité ; une autorité contre laquelle elle peut bien s'insurger dans un moment de délire, mais à laquelle elle ne saurait se soustraire impunément ; en d'autres termes, le sens

) De l'existence de Dieu^ XXU« pariic, c. 2.

commun est une philosophie première , antérieure à la philosophie proprement dite (*).

La science , à son point de départ, doit donc s'appuyer sur les données du sens commun (^). Ce n'est qu'à cette condition qu'elle s'élève à sa plus haute puissance. Les phénomènes de la nature se reproduisant toujours les mêmes, et affectant à peu près de même tous les hommes, le sens commun pense que l'habitant de la zone torride a une imagination plus vive que l'habitant de la zone glacée. Il hésite aussi peu à attribuer au climat une influence sur l'homme, qu'il balancerait à distinguer la blancheur de la douceur, la vertu du vice('). D'où il suit que ceux qui, dans leurs écrits, leurs paroles ou leurs actions, s'écartent de la manière habituelle d'apprécier les choses, perdent le sens commun, c'est-à-dire l'esprit même dans des élémens invariables et nécessaires. Il est pour tous les systèmes le meilleur critérium.

Certains objets ne s'adressent qu'à un sens particulier, d'autres à tous ensemble; il faut donc qu'il y ait une capacité qui recueille toutes les sensations individuelles, pour leur imprimer l'unité: c'est le jugement C"). Mais le sens commun est la base de

(') Voyez les recherches sur l'entendement humain, d'après les principes du sens commun, par Reid.

{'^) Le bon sens (recta ratio) , c'est la faculté de juger et de raisonner conformément aux principes évidens par eux-mêmes.

{•") «Discerne album à dulci.» S., p. 1, q. 78, a; 4.

(*) «Oportet ad sensum communem pertinere discretionis judicium. » S,, p. 1, q. 78, a. 4.

l'esprit naturel (*). Il faut applaudir la nature humaine quand elle suit le chemin du bon sens, et non celui d'un faux et dangereux système. Et si la France est remplie de respect et d'admiration pour le christianisme, cette doctrine si simple et si profonde, qui enseigne si clairement l'unité de Dieu et l'immortahté de l'âme (^), c'est au sens commun qu'elle en est redevable.

Qu'un philosophe enseigne, comme Berkeley, que les corps n'existent pas, qu'ils ne sont que le reflet de notre esprit; ou comme Spinoza, que le monde n'est qu'un mode de la substance divine; ou comme Helvétius, que le plaisir des sens est l'unique fin de la vie humaine ; ou enfin comme Hegel , l'identité de l'être et du néant , du fini et de Finfini , aussitôt et avant toute discussion, ce philosophe est mis hors la loi du sens commun, par force logique (^). On n'est pas libre d'admettre des contradictions ; la conscience publique et le bon sens s'accordent à repousser des

(•) «À qiio eliam percipiuntur intentiones sensimm.» Ib.

(2) De la liberté de conscience^ par M. J. Simon, p. 10.

{-■) Pour expliquer à fond les antinomies de Kant, M. E. Saisset a donné l'unique moyen : la lumière du bon sens. Descartes les avait réfutées d'avance dans ces belles paroles de la préface des méditations : « D'où viennent les argumens des athées ? De ce que l'on feint dans Dieu des affections humaines, ou de ce qu'on attribue à nos esprits tant de force et de sagesse, que nous avons bien la prétention de vouloir déterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire. De sorte que tout ce qu'ils disent ne nous donnera aucune difficulté, pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considérer nos esprits comme des choses finies et limitées, et Dieu comme un être infini et incompréhensible.»

principes qui méconnaissent ce qu'il entre d'extérieur, d'impersonnel et de non moi dans toutes les notions que nous avons , ainsi que tout ce qui s'oppose à l'évidence. Plus tard, des philosophes viendront, qui discuteront méthodiquement ces erreurs et réfuteront scientifiquement ces sophismes ; mais l'arrêt sans appel était déjà porté au nom du sens commun, non pas au nom de la métaphysique.

D'où vient au sens commun cette uTésistible puissance? Des lois primordiales de la pensée qu'il proclame (*). Un esprit ordinaire suivra la route tracée par le sens commun, et, n'ayant pas de découvertes à faire, il est bien sûr de ne pas s'égarer ; un génie créateur pourra être entraîné hors du vrai, sa profondeur et sa subtilité lui seront un piège. A force de réfléchir sur la nature et, le rôle de l'esprit humain, Kant en vint a se représenter la raison comme un moule qui imprime nécessairement sa forme à tout ce qu'il reçoit, comme un miroir qui, métamorphosant les objets, leur impose une certaine apparence, si bien que nous ne sortons de nous-mêmes, qu'il nous est impossible d'en sortir et que nos connaissances, au lieu d'être l'expression de la Idéalité, ne sont et ne peuvent être que le résultat des formes de l'entendement. En un mot, la réalité nous échappe ; nous ne connaissons que des phénomènes, et encore ces phénomènes dépendent-ils absolument du miroir qui les reflète. Tel est le résultat de la critique de Kant, résultat bien différent de l'intention première du philosophe. Kant voulait assurer les droits et guider les recherches de la pensée humaine ; son

{') « Interiùs et in intellectu est idem », S.; p. 1^ q. 78, a. 4.

système, s'il eût triomphé, eût ébranlé l'autorité de la raison et découragé la philosophie. M. Cousin , et après lui M. Ch. de Rémusat, M. Wilm, M. Barni, M. Adolphe Garnier, n'ont eu besoin que du sens commun pour indiquer la part de bien et de mal, de vérité et d'erreur, que contient la philosophie Kantienne.

Locke veut que toutes nos idées dérivent de la réflexion ou de la sensation ; selon Condillac , l'idée de cause découle de l'une ou de l'autre de ces deux sources. Or, Hume s'efforce de montrer que l'idée de cause ne peut venir de la sensation ni de la réflexion , et réduit ainsi l'idée de cause à celle de succession. M. Dugald-Stewart ne s'est adressé qu'au sens commun pour rétablir les notions et les conceptions nécessaires de l'esprit humain.

Je sais bien que ce n'est pas réfuter Hegel, par exemple, que de le montrer en contradiction avec le sens commun et avec lui-même (*). L'histoire de la philosophie fait voir comment et pourquoi Hegel a été conduit à soutenir l'identité des contradictoires. Hegel ne se peut comprendre sans Schelhng, Schelling sans Fichté, Fichté sans Kant. En reprenant les célèbres antimonies, et en expliquant comment l'esprit humain rencontre en

(') Des esprits supérieurs ont défendu la raison et la logique. M. Cousin a combattu les problèmes «surhumains, chimériques, extravagans, de Fichté, de Schelling, de Hegel». Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 67, 2** édit. D'autres ont proclamé que les successeurs des grands maîtres allemands ont été poussés à tous les excès de l'athéisme, et ont hautement exprimé le vœu que la philosophie française se sépare de plus en plus de la dernière philosophie allemande, pour rester dans les voies du sens commun et de la vérité. » Ces nobles paroles sont de M. E, Saissct, Revue dos deux mondes. 1853, l^r vol. p. 1123, 1123.

toute question métaphysique des thèses qui semblent contradictoires, alors on pourrait faire comprendre pourquoi Hegel a admis , en désespoir de cause, que la contradiction est la loi universelle de l'esprit humain. Mais c'est déjà beaucoup d'opposer à la logique de Hegel la doctrine du sens commun. Il suffît pour découvrir dans le panthéisme de Spinoza plus d'une vraisemblance avec les étranges théories d'émanation qui sont partout dans la Kabale, comme elles se retrouvent dans toutes les doctrines orientales et alexandrines, et pour inscrire sur la logique de Hegel le mot contradiction. Le sens commun accepte aisément ce qui est à l'abri de la raison la plus sévère ; il ;s' élève parfois à la conviction et à l'enthousiasme (*). Un système quelconque vient-il, dans l'ivresse de sa puissance, à obscurcir, à altérer, à nier quelqu'une de ces vérités éternelles dont Dieu a commis la garde à la conscience religieuse de l'humanité ? Le sens commun élève sa voix, proteste et sert la cause de la religion et de la pensée libre.

(') Voyez Reid, Recherches sur l'entendement humain, d'après les principes du sens commun.

DE LA NATIRE ET DE l'ORIGmE DES IDÉES. C)