DE LA RAISON

DU JUGEMENT ET DE LA PROPOSITION, d'après s. THOMAS.

Dans l'analyse des divers phénomènes intellectuels, un élément subsiste toujours identique à lui-même, c'est le jugement. L'homme a la faculté de le porter sur toutes les opérations qui sont en son pouvoir, c'est-à-dire de rendrelesconvictions de l'esprit (*). Et, comme aucune faculté ne nous est donnée en vain (^), celle qui a la mission spéciale de distinguer le vrai d'avec le faux, c'est la raison. Elle est la base de toute certitude naturelle (^).

On définit ordinairement le jugement une opération de Fesprit par laquelle il prononce qu'une chose doit être affirmée ou niée d'une autre chose. En effet, le ju-

(') « Homo habet virtutein jiidicaadi de omnibus qiue per ipsum operabilia sunt. S. Cent. Gent.. 1. 3. c. 85.

(^) « NiiUa virtus datur alicui frustra. » Ibid.

(•") «Ralio est animi aspectus qui, per se ipsum, verum iiituetur. » Q. quodl. q. de ratione superiori et inferiori. Le Christ, dit S. Augustin c'est la raison souveraine revêtue de notre nature, qui est venue extérieurement nous faire rentrer en nous-mêmes par ses cnsoignements et par ses exemples, et nous élever intérieurement h Dieu. » De la vraie religion, ch. IG.

gement consiste en une simple proposition, par laquelle nous disons : Dieu est tout-puissant, l'homme ne Test pas. On juge en distinguant le bon du mauvais, le juste de l'injuste, etc. Tout jugement implique une comparaison. (Il n'y a d'excepté que le phénomène de conscience.) Lorsque l'esprit aperçoit ou croit apercevoir que les termes de la comparaison se conviennent d'une manière quelconque , par l'anologie ou par la j'essemblance, il affirme le rapport; si, au contraire, il voit ou croit voir entre eux opposition de nature , inégalité de formes , il nie le rapport. En d'autres termes, on parvient à connaître proprement une chose telle qu'elle est, non-seulement par l'affirmation , mais encore au moyen de la négation (').

La définition du jugement par S. Thomas a été généralement adoptée. Ses conditions sont : T qu'il y ait deux idées ; T qu'elles aient été rapprochées l'une de l'autre, c'est-à-dire qu'elles soient devenues les termes d'une comparaison ; 3^ que cette comparaison ait donné lieu à la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance. Mais ce n'est que quand ce rapport est de même nature que les deux termes sur lesquels il se fonde, que le jugement est le vrai procédé de l'entendement humain {'). Les jugements faux sont dans l'ordre intellectuel ce que les monstres sont dans Tordre naturel ; car l'idée étant, par sa nature, ce qui

(') « Ad propriam autem alicujas rei cognitionem pervenitur non soluni per affirmationem, s^d etiam per negationes. » S. Cont. Gent., l. 3, c. 39.

(-) « Impossibile est igitur quod aliquis intellectus sit qui natiiraliter in judicio veri decipiatiir. » S. Cont. Gent., 1. 3, c. 107.

montre le vrai, elle ne peut contenir en soi rien de faux^.

L'opération de Tesprit par laquelle d'une chose nous inférons une autre , s'appelle raisonnement {^). Partant de principes déterminés, certains, S. Thomas en déduit les conséquences qu'il renferme. La généralisation fonde une théorie, le raisonnement la féconde.

La raison saisit l'évidence et constitue l'homme. Pleine et enrichie de belles idées , elle produit cette parole intérieure que nous appelons la pensée, ou la conception , ou ;^ le discours, qui se développe et s'éclaire par la réflexion, non-seulement dans l'individu , mais dans l'humanité. Chacune des conquêtes de la science tourne à l'accroissement de ses forces et lui donne une vue plus complète de la nature et de ses lois. Mais la raison la plus large n'a pas la mesure unique de la vérité des choses, sans quoi c'en serait fait de la vérité et de la raison elle-même. Ce que nous savons par un moyen naturel nous est naturellement suggéré ; mais ce que nous savons sur les principes indémontrables, nous ne le savons que par la lumière de Fintelligence. Cette expérience rationnelle combinée avec l'expérience sensible , fournit à S. Thomas tous les matériaux de la science (^).

(') « Falsa enirn judiciaiu operatioiiibus intellectus sunt sicut monstra in rébus naturalibus, quae non sunt secundum suara naturam, sed praeter naturam ; nam bonum intellectus et ejus finis naturalis est cognitio veritatis. » S. Cont. Gent., 1. 3, c. 107.

(^) « Ratiocinalio est rationisinquisitio. » Q. quodl., q. de ratione superiori et inferiori.

(^) « Sicut sensus de sensibili proprio somper est verus, ita et intellectus iii cognosccndo quod quid est. » 1. q. 16. a, 2. et do veritate, 1. art. 12.

La philosophie nous force de reconnaître l'autorité de la conscience et delà pensée. Elle prouve les vérités naturelles d'une manière simple, immédiate, irrésistible et s'élève jusqu'à l'être infini, invisible aux yeux, présent dans l'âme, créateur et législateur, témoin de la vertu, juge du crime, père de l'homme, et suprême arbitre des sociétés (*). Plus les vérités sont nécessaires à la vie morale des hommes, plus elles sont gravées dans l'âme en caractères lumineux (^).

Tout raisonnement , pour prouver l'essence d'une chose, c'est-à-dire ce qui précisément la fait ce qu'elle est, tire de l'évidence la vérité non évidente, c'est-àdire va du certain au douteux, et du plus clair au moins clair; en d'autres termes, le certain sert de fondement pour rechercher le douteux et ce qui est le plus clair sert de moyen pour examiner ce qui est plus obscur (^). Dans ce progrès du raisonnement, il faut en venir à quelque proposition qui soit claire par ellemême ; car le raisonnement se compose d'une série de jugements liés entr'eux par les rapports les plus intimes, c'est-à-dire par la démonstration. Ç"). C'est une chaîne dont la force est mesurée par l'anneau le plus

( ' ) « Necesse est ad naturalem rationem recurrere, cui omnes assentire cogantur. » S. Cont. Gent.^ 1. 1^ c. 3.

(-) « Si enim esse Deum sub deraonstratione cadit, dum ex ratioriibus demonstratiYis mens inducitur hujus modi propositionem de Deo formare, quâ exprimat Deum esse. » S. Cont. Cent., 1. 1, c. 12.

(^) « Ad cognescendmn de aliquo quod quid est, est intellectus ratiocinando discurrentis de uno ad aliud, » S, Cont. Gent., 1. 3, c. 108.

(*) «Per ratiocinationem causata, sicut scientia nostra ex demoiiS' trâtione causatur. » S. Cont. Gent., 1. 1, c. 94,

faible. 11 sulïit, en effet, que la liaison manque entre deux jugements quelconques faisant partie de la même série, pour que le raisonnement perde toute sa valeur (*).

Nous percevons aussi immédiatement les opérations de notre esprit que les qualités du corps. La science, dit S. Thomas, ne s'acquiert par le raisonnement qu'à cause de l'imperfection de la nature intellectuelle. Elle n'est discursive qu'en ce qu'une chose en fait connaître une autre, c'est-à-dire que tout ce qui convient à une chose convient à tout ce à quoi cette chose convient, tandis que l'objet connu d'une manière intellectuelle l'est par lui-même (^).

Les principes nécessaires expliquent les faits, les faits vérifient les principes. Sans ceux-ci, point de conception des causes ; sans ceux-là, ,une science incertaine , hypothétique et vide ; c'est-à-dire point de science. La science implique deux éléments inséparables, les faits et la raison des faits. Supprimez les principes et leur intelligence, l'idée même de science s'évanouit. Aussi, la vérité divine est-elle toujours exposée, jamais supposée, dans les deux Sommes de S. Thomas , et toujours le S. Docteur fait allusion à la

(') « Non potest inens humaiia ex uno iu aliud discurrere nisi ejus discursus ab aliquâ simplici acceptione veritatis inciperet, quee quideni acceptio est intellectus principium . » Q. quodl. q. de ratione superiori et inferiori.

{-') <( Sed ox iiîiperfectione intellectualis iiaturac provenit ratiocinativa cognitio ; . . . . In cogitione autem ratiocinativa fit aliquid notum pcr aliud. Quod autem intellectualiter cognoscitur, perse notum, et adipsum cognoscendum natura cognoscentis sufficit, absque exteriori modo. » S. Cont. Gent.j 1. 1, c. 57.

sublimité philosophique du dogme pour établir l'autorité de l'institution (*). Démonstration de cette vérité que les mystères du Christianisme sympathisent avec les philosophes les plus illustres.

La proposition est l'expression immédiate d'un jugement réel ou supposé ; les mêmes éléments et les mêmes caractères qu'on trouve dans l'affirmation mentale, doivent nécessairement se retrouver dans l'affirmation verbale ou parlée. Or, V sons le rapport des éléments, toute affirmation supposant un jugement antérieur et tout jugement renfermant la conception de deux choses ou deux notions, il s'ensuit que les éléments de toute proposition sont d'abord deux termes, signe de deux notions, et en second lieu, un autre terme, signe de l'affirmation (Dieu, bon, est). Et chacun de ces termes reçoit un nom particulier , savoir : le sujet , l'attribut et la copule (*) ; T Sous le rapport des caractères , la notion, sujet d'un jugement, étant nécessairement individuelle, particulière ou générale, il s'ensuit que l'un ou l'autre de ces trois caractères convient aussi nécessairement à tout jugement, conséquemment à toute affirmation mentale, et enfin

('). « Ostendemns quomodo démonstrative veritas tidei Christianee religionis concordet. » S. Cont. Gent., 1. IjC. 2.

« Suspecta lex est, qnse probari se non vult; improba autem. si non probata dominetur. » TertuU. Apolog. G. 5.

« La raison est le degré qui conduit à la foi. » V. de Maumigny , dans VUnivers du 10 mars 1857.

(') « Etideo rei unitatem proponit per compositionem verbalem, quae est identitatis nota quum dicit Deus est bonus vel Bonitas. » S. Gont. Cent., 1. 1, c. 36.

à toute proposition. De plus, toute affirmation mentale affirme tout ce qui doit être affirmé ou ce qui ne doit pas l'être, il s'ensuit encore qu'elle est nécessairement vraie ou fausse (*), et qu'il en est de même de toute proposition.

Prenons la suivante : Dieu est bon ; il y a là connaissance, jugement et jugement certain. On a d'abord l'idée de l'existence de Dieu, l'idée de Dieu , en tant qu'existant; puis une idée de sa bonté, de manière à pouvoir affirmer, après comparaison de l'une et de l'autre idée, que ces deux idées ont entre elles un rapport nécessaire. Q.

(') Cette proposition : « Creatura consequitur bonitatem creatoris non in seipsâ, sed in participativâ similitudine : Vera est. Loquitur enira de creatura quantum ad esse , non quantum ad operationem. » Opusc. 9 , q. 99.

(2) « Ut quum dicitur, bonitas est in Deo; quia in hoc designatur aliqua diversitasj quse competit intellectui, et aliqua unitas, quam opportet ad rem referre. » S. Cont. Gent, 1. 1^ c. 36.

Voyez tout ce chapitre 36 : Les propositions formulées par notre intelligence au sujet de Dieu ne sont pas vides de sens.

DE l'identité ,

d'après s. THOMAS.

Il y a un rapport intime entre les diverses propositions qui composent un raisonnement. Quelques logiciens en ont conclu que ce rapport était tellement intime , qu'à vrai dire , toute proposition était une équation d'une identité. Il est certain qu'une foule de propositions sont liées entre elles par une relation étroite et par le sens et par la forme. Mais si tous les êtres ont une essence identique, cette identité n'est qu'une parfaite similitude. Tous les êtres sont semblables quant à l'essence, et tous les êtres ont leur propre essence. Sous le rapport de la matière et de la forme, ils sont en eux-mêmes ce qu'ils sont, l'acte divin qui les a tirés du néant les ayant déterminés en l'état de substances individuelles. Ainsi cette proposition : tous les corps sont divisibles , est une proposition identique : car l'esprit ne peut avoir la notion de corps sans avoir en même temps la notion d'étendue, et sans l'attribuer à la notion de corps comme à son sujet propre (*). Mais il n'est pas moins vrai que le

(*) « Omne corpus divisibile est, Omne autem divisibile indiget aliquo continente et uniente parte ejus, » S. Cont. Gent., 1. 2^ c. 65.

principe de contradiction ne soit le fondement de toute certitude. Le principe de Fidentité se résout donc dans celui de la contradiction. Si l'unité et l'activité avaient chacune son être distinct, le moi serait sujet à division, à dissolution; ce n'est que par l'unité que les ressorts de l'activité se maintiennent (*).

Il y a des propositions que les uns ont rangées parmi les propositions identiques, tandis que d'autres leur ont refusé ce caractère. En voici des exemples : l'or est fusible ; l'air est pesant, etc. Les partisans de l'identité s'appuient sur ce que l'idée de fusibilité se trouve déjà comprise dans l'idée représentée par le mot. S. Thomas distingue deux espèces d'identités, l'une relative aux vérités elles-mêmes, l'autre à l'esprit humain qui conçoit ces vérités ; en d'autres termes , il distingue une identité objective et une identité subjective, une identité de substance et une identité accidentelle.

Dans la proposition : l'or est pesant, il y a identité objective; l'idée de la fusibilité est une portion de ridée or. Quant à l'identité subjective, elle existera ou n'existera pas selon le degré d'instruction de l'individu auquel on s'adresse. Pour le chimiste, témoin mille fois de la fusion de l'or, la proposition est une identité , elle ne lui apprend rien ; pour l'ignorant, cette proposition a la valeur d'une découverte, et dans le principe

(') « Oportet quod ipsuin iiitelligere intellectu agentis sit intelligere hominis. Hoc autem esse non potest, nisi in substantià intellectus agentis et substantià hominis fiat unum secundum esse ; impossibile est enim, si sint duae substantise secundum esse diverses^ quod operatio unius sit operatio alterius. Erit igitur intellectus agens unum secundum esse cum homine; non autem secundum esse accidentale, quià jam non esset intellectus agens substantià, sed accidens. » S. Cont. Gent., 1. 3, c. 42.

clic a été rexpicssioii d'une dccouvortc importante. D'ailleurs, la différence seule d'expression indiquant une différence dans la manière d'envisager la vérité :^.xprimée, peut faire perdre à une proposition son identité subjective. Nous concluons donc de là que la couleur et le corps coloré sont une même chose sous le rapport de l'être accidentel (*).

S. Thomas distingue encore deux sortes d'identités : l' identité spécifique et V identité numérique, La première consiste dans la réunion des attributs essentiels qui constituent l'espèce ; la seconde comprend tout ce qui concourt à la formation de l'individu (^). La génération peut bien et doit même nécessairement, si l'ordre moral n'est pas interverti , reproduire l'identité spécifique, d'après ce principe si souvent rappelé par S. Thomas qu'il ne faut jamais perdre de vue, que tout agent produit un être semblable à lui. Mais il n'en est pas de même de l'individu , et il est absolument impossible que la génération ait pour effet de rétablir l'identité numérique ou la même individualité. Si l'on procède par voie de recomposition, en réunissant des parties qui ont été séparées, on pourra arriver à reconstituer cette idée numérique. Par exemple , que l'on reconstruise un édifice renversé avec les mêmes matériaux, en les disposant dans l'ordre qu'ils constituaient auparavant, sans rien ajouter ni retrancher ; ou bien encore,

(') « Sic enim ex colore et corpore lit unum secundum esse accideutale. » Ib.

(2) « Non est autem alius numéro homo secundum diversas partes et petates, quamvis nonquidquidmaterialiterest in homine secundum unum statum sit in eo secundum alium. » S. Cont. Gent., 1. 4^ c. 81.

que l'on rassemble les rouages d'une machine démontée , et l'on aura non seulement un édifice ou une machine semblable, mais le même édifice et la même machine, c'est-à-dire l'identité numérique. Si, au contraire , un être est produit par voie de génération, il sera nécessairement distinct de tous les individus qui l'ont précédé et de tous ceux qui doivent le suivre. C'est ce qui ressort de l'opinion de Platon, pour qui l'homme n'est qu'une âme revêtue d'un corps. La même observation s'applique également partout et dans tous les cas ; car, puisque l'unité est de même que Vêtre, une conséquence de la forme, il doit y avoir identité numérique là où la forme est numériquement une (^). Cette identité numérique est distincte de l'identité spécifique. Le nombre s'applique aux hommes, aux anges, aux actions, aux pensées, en un mot à tout ce qui existe ou peut être imaginé f^). L'espèce d'une chose est connue par son opération propre, c'est-à-dire par la nécessité inhérente au principe même du raisonnement, le principe d'identité (^).

(•) « In his quae generantur et coiTumpuiitur, impossibile est per generatioiiem reiterari idem numéro; quum enim generatio et corruptio sit motus in substantiam in his quae generantur et corrumpuntur, non manet substantia eadem, sicut manet in his quae secundum locum moventur. Sed si una anima divinis corporibus generatis unitur successive , redibit idem numéro homo per generationem ; quod secundum Platonem de necessitatc sequitur, qui dixit hominem esse animam corpore indutam. Sequitur etiam (hoc) et in aliis quibuscumque ; quia, quum unitas rei sequatur formam sicut et esse, oportet quod illa sint idem numéro quorum est forma numéro una. » S. Cont. Gent., 1. 2, c. 83.

(2) « Numerus autem in infmitum est augmentabilis. » S. Cont. Gent., 1. l,c. 20.

(') «Ex propriàoperationereipercipiturspeciesejus. » Ib., 1. 2,c. 94.

DE L'INDIVIDIATIOX,

d'après s. THOMAS.

Après le principe d'identité, celui de l'individuation n'est pas autre chose que le point de vue métaphysique et ontologique du problème général de Porphyre ; c'est donc la manière d'expliquer le rapport du général au particulier dans la réalité où ces deux éléments s'unissent. Avant S. Thomas, on disait que l'homme est une espèce, une chose essentiellement une , à laquelle adviennent accidentellement certaines formes qui font Socrate. Cette chose, tout en restant la même essentiellement, reçoit de la même manière d'autres formes qui font Platon et les autres individus de l'espèce homme ; et à part les formes qui s'appliquent à cette matière pour faire Socrate, il n'y a rien dans Socrate qui ne soit le même en même temps dans Platon, mais sous les formes de Platon (*).

Le principe de cette théorie est. selon Texposîtion d'Abèlard, que l'essence de chaque chose est leur individualité, que les individus seuls existent, et qu'il n'y a pas en dehors des individus d'essences appelées les

(') Voyez : Ouvrages inédits d'Abèlard, publiés par M. V. Cousin,, Introduction, CXX.

universaux, les espèces et les genres; mais que l'individu lui-même contient tout cela, selon les divers points de vue sous lesquels on le considère. Ainsi Socrate, pris en ce qui le fait être Socrate, est un individu, parce qu'il est ce dont la propriété ne se retrouverait jamais tout entière en un autre ; car il y a d'autres hommes , mais il n'y en a pas d'autres que Socrate où soit la Socratité. Mais on peut négliger la Socratité pour ne considérer dans Socrate que Fhomme, c'est-à-dire l'animal raisonnable et mortel ; et voilà l'espèce. Si on néglige encore la rationalité et la mortalité, pour ne considérer que l'animal, voilà le genre. Si enfin, négligeant toutes les formes , on ne considère dans Socrate que ce qu'exprime le mot substance, c'est ce qu'il y a de plus général. On peut en dire autant de Platon sous tous ces rapports. Socrate, en tant que Socrate, n'a que des éléments de différence. Il n'a rien de non-différent qui puisse ainsi se retrouver en un autre ; mais, en tant qu'homme , il a des éléments non-différents qui se retrouvent dans Platon et en d'autres individus; car Platon est un homme comme Socrate est un homme, quoiqu'il ne soit pas essentiellement le même homme que Socrate. Et il en est de même de l'animal et de la substance (*).

Après S. Thomas on appela ce troisième principe qui faisait Socrate ou Platon l'heccéité (Scot), terme qui n'apportait aucune idée nouvelle. Mais avant comme après S. Thomas, outre que ces démonstrations ne désignaient que des entités vraiment verbales, on ne pouvait admettre sans déroger au principe

(') Ibid. c. XXII.

d'Aristote, que l'être est exclusivement constitué par la nnatière et par la forme.

Le problème devait donc être posé par S. Thomas. Il fallait s'y attacher ou renoncer à Aristote. La forme réduit en acte une certaine quantité de matière , et c'est dans la quantité que gît le principe d'individuation (*). Cette théorie offre une grande difficulté, celle d'expliquer comment l'individu peut s'étendre au principe qui anime les êtres.

Il n'y a point d'individu qui ne se rapporte à un genre, point de phénomène ni d'accident qui ne tiennent à un plan. Et il faut bien qu'il y ait réellement dans la nature des genres, des classes, un plan, parce que tout a été fait avec poids et mesure (^) ; sans quoi nos idées de genres, de classes et de plan ne seraient plus que des chimères, et la science humaine, une illusion régulière.

S.Thomas a reconnu, à l'exemple d' Aristote, le particulier en opposition au genre, qui domine trop exclusivement dans Platon ; mais il ne s'est pas complètement associé à la polémique d' Aristote contre la théorie platonicienne des idées (^). Ce que le stagy rite ne croit être autre chose qu'un produit des opérations de l'entendement, une abstraction qu'on obtient en séparant des

(') « Materiaest priacipium individualionis formarum. » S. 1" q. 73; a. 5. cf. Opusc. XXIX. On pourrait déduire de cette théorie particulière de l'individu, que la forme appelée âme ne saurait avoir d'individualité propre; mais Taristotélisme n'empêche point S. Thomas de concevoir et de prouver l'immortalité de l'âme.

(2) Sagesse, XI, 21.

{'') « Singularitas non impc-dit intellecturn. » Opusc. 29.

objets particuliers les rapports qui leur sont communs, peut aussi exister en dehors delaraison humaine et dans les choses, par exemple, à l'état de loi, de caractère essentiel. Les idées de Platon ne sont pas seulement nos idées universelles et nécessaires, nos idées de classe et de genre, lesquelles existent dans l'esprit humain et nulle autre part, elles ont une véritable réalité objective (O-

En effet, toute connaissance suppose deux conditions accomplies : des faits perçus au dehors, une vérité générale révélée au dedans ; la faculté de se représenter les choses comme elles sont, et la pensée des choses qui ne se touchent ni se voient, et que nous ne pouvons confondre avec nous-mêmes (^). Si donc S. Thomas affirme qu'il y a un très grand nombre d'idées générales qui sont purement collectives, et qui ne représentent rien autre chose que les qualités communes des objets sans impliquer aucune existence, il reconnaît aussi qu'il y a des idées générales qui impliquent la supposition de l'existence réelle de leur objet (^). Le saint docteur rétablit ainsi l'équilibre des idées et des choses.

(') (( Objecturn non adest ipsi ariimae , cam objccluni sit extra in suA naturà. » Opusc. \ h.

(2) « Sicut secundum actionem quae tendit in exteriorem materiam, est aliqua processio ad extra; ita secundum actionem quœ manet ipso agente attenditur processio quaedam ad intra. Hoc maxime patet in intellectu cujus intelligere manet inintelligente.» 1. p. q. 11, a. 1.

(•^) 1. q. 76, art. 1. Voyez: Du principe d'individuation, Opuscul. 29. (f Quididitas autem rei est objecturn intellectus proprium. » Opusc, 29.