OPINION DE S. THOMAS SUR LA CERTITUDE

La certitude, c'est l'adhésion pleine, entière, nécessaire ou invincible à un jugement donné ; en d'autres termes, la certitude est le perfectionnement des connaissances (*). Le principe de la certitude, c'est l'évidence. Puisque la raison distingue la vérité de son contraire, la fausseté, elle n'accueille donc pas indifféremment et au même titre toutes les idées que l'imagination lui présente : elle admet les unes et rejette les autres, et témoigne ainsi qu'elle exerce une suprême autorité sur les facultés qui lui servent de ministres.

S. Thomas a reconnu : T une certitude subjective, c'est-à-dire métaphysique (^) ; 2° une certitude physique (^) ; 3° une certitude morale O . Tantôt une pro-

(') «Ad perfectionem autem cognitionis requiritur certitudo. » S. Cont. Gent., 1. 3, c. 39.

(-) «Veritas in nostro intelleclu. » S. Cont. Gent., 1. 3^ c. 42.

« Certiludo quce est in scientià et in intellectu est ex ipsâ evidentiâ eorum qiiee certa esse dicuntur. » Q. 2, a. 2. q. 3.

(^) « Quod impossibile est aliter se habere. » S. Cont. Gent., 1. 3^ c 39. (') « Invenitur quod est verum. » Q. quoJl. q. d, Veritate, a. 1.

position est si claire, si simple et si précise, qu'elle est évidente (*); tantôt elle se montre avec si peu de lumière, qu'elle offre autant de symptômes d'erreur que de vérité (^).

Indépendamment de son importance scientifique, la question de la certitude a encore une valeur qu'on pourrait appeler sociale. Elle peut devenir un moyen de juger l'état d'un peuple ou d'une époque. Selon que ce problème est agité ou non, selon que les différentes solutions qu'on lui donne préoccupent plus ou moins vivement l'attention publique , on voit si l'intelligence d'une nation ou d'une époque est calme ou non.

De nos jours, la question de la certitude a pris une haute valeur; de là l'éclat du nom et de l'ouvrage de M. de Lamennais , qui a enfanté une polémique vive , soutenue, opiniâtre.

Le dessein avoué de Descartes est de détruire dans système de sa racine le scepticisme ; d'établir inébranlablement i^sscartes. l'existence de l'âme et celle de Dieu. Il a devant lui les sceptiques, et il leur fait cet argument péremptoire : vous doutez de l'âme et de Dieu ; vous doutez de tout. Mais du moins vous ne doutez pas que vous doutez. Cela me suffit : je vous impose la certitude au nom même de votre doute, et votre scepticisme est détruit

(') « Maxime vera, » Q. quod. q. d. Veritate, a. 1.

(2) Voyez : Esquisse d'une philosophie, par Lamennais , tom. 1, p. 15. — De la Certitude, rapport à l'Académie des Sciences morales et politiques (1847). Préface.

dès le premier pas. Vous douiez donc, vous pensez donc, et vous êtes certain que vous pensez. Et de ce point de départ inébranlable, Descartes tire d'une manière triomphante l'existence d'un être pensant, spirituel comme la pensée même. De là encore, par une suite de pensées invincibles, l'existence de Dieu. En s' appuyant sur la conscience. Descartes en tira, à l'aide du raisonnement, toutes les vérités nécessaires à la science. Toutefois, il sut admettre implicitement plusieurs autorités qu'il avait détruites. C'est ainsi, par exemple, qu'il reconnut la mémoire, la raison, le raisonnement, comme moyens d'arriver à la certitude. Et, à dire vrai, il n'exclut que le témoignage des sens et celui des hommes, du moins en philosophie.

Locke. En partant d'un point différent, et en arrivant à

des conclusions opposées, Locke, en ce qui concerne l'existence du monde extérieur , procède à peu près comme Descartes. Il croit aussi que cette existence a besoin de démonstration ; mais il ne la trouve que dans Maiiebranche. la foi. Mallebrauche s'unit à Locke, et cherche la certitude du monde extérieur dans la révélation.

Berkeley. D'uuc raisou plus sévèrc que Locke, Berkeley poussa

son système à ses conséquences légitimes, et détruisit l'existence des corps.

Hume. Logicien plus intrépide encore que Berkeley , Hume

acheva, dans le Traité de la nature humaine, ce qu'avait commencé Berkeley. Adoptant le point de départ de Locke, c'est-à-dire que la sensation est la source de nos connaissances, il développa la pensée du philosophe anglais avec cette rigueur et cette précision qui font de lui un dialecticien remarquable. Il tourna con-

tre la substance spirituelle, contre l'ame humaine, les arguments dont Berkeley avait établi que l'existence de la matière est indémontrable. Mais, en réduisant la notion de cause à l'idée de succession, il renversa l'autorité du principe de causalité, et par là ébranla toutes les existences qui reposent sur ce principe. Ainsi, Hume qui ne s'était proposé au début que de contrôler la philosophie de Locke et de la baser dans l'étude des fixits moraux et des lois de l'entendement, en vint, au terme de ses recherches, à nier à la fois l'existence de l'esprit et celle de la matière. Mais trop d'erreurs n'est pas en notre puissance, le triomphe du scepticisme est sa ruine.

A l'époque même où des sensualistes croyaient pou- m. de Bonaid. voir expliquer tous les phénomènes, M. de Bonald soutint le passé, non comme un fait, mais comme une idée, et traita rationnellement tout ce qui ne semblait que le produit de l'empirisme.

M. de Lamennais souleva la question de la certitude m. de Lamennais. avec une force et un éclat extraordinaires. Il marcha aux conséquences que ses devanciers ignoraient ou redoutaient, et causa un étonnement extrême. Sa pénétration est rare, sa logique supérieure. Il reforgea les principes empruntés ça et là en instruments de polémique. Mais faute de renvoyer la conscience et la raison aux objets qui lui sont propres ; de rechercher quels sont les principes qui gouvernent la croyance universelle, relativement au monde et à ses lois, et de leur rendre leur autorité naturelle, il devait arriver au scepticisme.

Sa doctrine se résume dans cette proposition Fides

ex atiditu; c'est-à-dire qu'il appuie, comme M. de Bonald, la synthèse sur la foi dont la tradition perpétuelle et universelle est l'expression. En d'autres termes, M. de Lamennais refuse, à la raison humaine, tout moyen de certitude, et ne lui donne pour loi que l'autorité du genre humain, devenue la règle et le critère des vérités religieuses.

Mais si le témoignage des hommes est le seul moyen de certitude , il faut que je l'entende.

La vérité n'est connue que par des paroles ou par des livres. Les paroles s'adressent aux oreilles ; les livres, aux yeux. Si je puis croire au témoignage de mes yeux , d'infranchissables barrières m'arrêtent de toutes parts. D'ailleurs, ce n'est pas tout que de voir et d'entendre , il faut comprendre. Or , le moyen de comprendre , si ce n'est par l'intelligence (*) ? Cependant, M. de Lamennais avait commencé par la proscrire, et par là, à ébranler le fondement de la connaissance. Mais , supposez que je comprenne , dois-je accepter comme vraies toutes les idées émises par d'autres êtres semblables à moi , qui forment ce tout qu'on appelle humanité? Non , dit M. de Lamennais : «Quelle que soit la force avec laquelle une perception interne entraîne l'acquiescement d'un individu isolé , il ne doit pas regarder cet acquiescement , même in* vincible , comme le caractère certain et définitif du vrai (^). » N'ajoutez foi qu'au témoignage universel ,

(') «Lumen ralionis, per quod principia cognoscimus, ex quibus oritur certitudo. S. Thomas.

(2) Esquisse d'une philosophie , tom, I.^ p. 12.

c'est-à-dire à la raison commune : lorsqu'elle a prononcé , son assentiment est pour l'homme le caractère définitif de la vérité (*).» Il faut donc que je compte les suffrages , que je les pèse , que je compare les différentes opinions qu'on me présentera comme opinions universelles. Mais je ne puis exécuter cette foule d'opérations qu'avec la raison et les facultés de l'âme. Donc , en dernière analyse , je suis obligé d'admettre une à une les autorités qu'on avait proscrites en masse. Non seulement le moyen de certitude de M. de Lamennais ne suffît pas , mais il ne peut avoir de valeur qu^en tant que l'on suppose l'existence des autres. Or, M. de Lamennais les a rejetés ; je me trouve donc avec lui au point que j'en étais avec Hume , c'est-à-dire que les lois nécessaires de l'intelligence se résolvent dans une illusion de l'imagination.

La Psychologie forme la base et le point de départ de tout acte ultérieur de l'esprit. Sortez de là , vous tombez dans un cercle d'hypothèses et de paralogismes. Ne pourrait-on pas effectuer une conciliation entre les systèmes qui ont pour fondement l'analyse et le principe de M. de Lamennais ? Adoptons, pour un moment, la dénomination du mot raison individuelle (S. Thomas a établi qu'elle était humaine) (^), nous l'appellerons

(') Esquisse d'une philosophie, tom. I, p. 13.

(2) «A la vérité , ma raison en moi , disait Fénélon ; car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver : mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin, et que je consulte, n'est point en moi, et elle ne fait point partie de moi-même. Ainsi , ce qui me paraît le plus à nous et être le fond de nous-mêmes, je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunté. Fénélon , de l'Existence de Dieu, 1^^ partie, ch. IV.

l'ensemble des moyens personnels que chaque homme a reçus en partage pour arriver à la certitude : la raison générale sera l'ensemble des moyens de certitude que nous trouvons hors de nous-mêmes. Or, Descartes n'a vu l'homme que d'un côté; M. de Lamennais n'a considéré en lui que le membre d'un genre (*). Il est certain que l'éducation de la raison individuelle se fait sous la direction de la raison générale ; il n'est donc pas moins vrai que les idées intellectuelles, lorsque je les ai apprises, dit S. Augustin, ce n'est point par un acte de foi à l'esprit d'autrui ; mais je les ai trouvées dans mon esprit, je les ai reconnues pour vraies. Il est encore vrai, que les connaissances que nous devons à la raison générale l'emportent en nombre sur celles que l'on doit à la raison individuelle ; mais malgré toutes les concessions, il en est une qu'il est impossible de faire, c'est l'anéantissement de la raison individuelle. Il arrive un moment où la raison générale rend compte de tutelle à la raison individuelle, sortie de minorité. Ce qui ne veut pas dire que la raison individuelle ne professe plus dès lors le plus profond respect pour la raison générale, mais seulement que leurs rapports mutuels sont changés, c'est-à-dire que la soumission absolue est remplacée par une soumission conditionnelle. Sans la raison générale, l'humanité ne conserverait, ne transmettrait plus aux générations futures les vérités constitutives de l'intelligence : sans la raison individuelle, la raison générale manquerait de base. M. de

(') « Les déductions demeurent contestables jusqu'à ce qu'elles aient reçu de l'assentiment général un caractère de certitude qui les élève audessus des simples conceptions particulières. Esquisse d'une philosophie, tom. 1, p. 24.

Lamennais a donc été forcé de reconnaître que lorsque l'homme veut exercer son activité intellectuelle, il follait qu'il partît de lui-même, de sa propre nature ; autrement tout acte intellectuel serait pour lui, nonseulement impossible, mais contradictoire (^).

En effet, si la raison individuelle ne donnait que des probabilités, comment aftirmerait-elle l'autorité de la raison commune? Il n'y a plus d'autorité, quand on nie les conceptions particulières (^). Qu'entend-on d'ailleurs par raison générale? La majorité de l'espèce humaine? Mais alors le passé compte, l'avenir aussi; qui calculera la majorité sur cette base? Ne s'agit-il que d'une majorité éventuelle, sans limite déterminée, par exemple, la majorité parmi les personnes consultées, quel qu'en soit le nombre? Du temps de Galilée, la raison générale était pour l'immobilité de la terre : qui sera donc juge? Si la minorité intelligente éclaire la majorité, que deviennent donc et cette majorité, et la vérité qu'elle garde comme en dépôt et qui dépend de ses appréciations? En métaphysique, l'opinion de Bossuet est plus considérable que celle d'une foule d'ignorants. Il y a donc une évidence contre le témoignage unanime.

S. Thomas regardait la raison comme une source de Opinion de

s. Thomas sur la

certitude.

(') Esquissed'une philosophie, tom. 1, p. 3.

(^) Si ce sens commun existe en effet dans le genre humain, il ne peut se composer de fragments des diverses raisons individuelles, comparées et combinées entre elles; car il ne peut pas y avoir plus dans la collection que dans chacun de ses élémens, et mille raisons individuelles, impuissantes, ne peuvent recevoir l'infaiUihihté de leur réunion. » Fragmens philos., par M. V. Cousin, 2^ édit. p. XLVI.

certitude (*). Elle est, disait-il, dans l'homme ce que Dieu est dans le monde, partout présente, et servant à la philosophie entière de principe et de lumière (^). La vérité est dans notre intelligence , parce qu'il y a une équation entre elle et l'objet qu'elle saisit (^). Non pas que la minorité ne soit pas le reflet de la majorité; mais c'est par l'unité que l'on arrive à un plus grand chifl*re : l'on ne prend l'un qu'à l'aide de l'autre.

Pour trouver la certitude, le chemin n'est pas difficile : il est éclairé par cette lumière qui luit dans tous les hommes, mais qui a racine dans les profondeurs de Dieu (^). Si donc Tespèce humaine devait disparaître toute entière de la terre pour faire place à une race plus parfaite, et qu'il ne dût y avoir qu'une seule chose sauvée de ce cataclysme, c'est l'intelligence qu'il faudrait sauver de préférence du naufrage ou de l'incendie. Elle suffirait à servir d'épitaphe à l'humanité morte et à immortaliser à jamais le génie humain devant sa propriété inconnue. S. Thomas lui consacre des pages admirables (^). L'âme qui s'enveloppe de

{') « Oportet eum (intellectum humanum) esse iramixtum ut cognoscat omnia. » Opusc. 16.

(2) « Se habet ratio in liomine^ sicut Deus in raundo. » Opusc. 20, 1, l, G. 12.

(■5) «Veritas in nostro intellectu ex hoc est, quod adsequatur rei intellectae. » S. Cont. Gent., 1. 3, c. 42.

(^) « In rationibus œternis videre et secundum eas de omnibus judicare. » S. Cont. Gent., 1. 3, c. 42.

(^) « Inteliectus noster, inteiligendoaliquidin infinitum extenditur. S. Cont. Gent, l. 1, c. 43.

In quantum ergb quselibet mens quidquid per certiludinem cognoscit in his principiis intuetur... S. Cont. Gent., 1. 3 c. 47.

lumières, trouve en elle-même des consolations que lui eût refusées la société. Mais qui n'alimente pas le feu de l'esprit, l'éteint.

Consulter sur la Certitude : Mallebranchc, préface des l^r et 3e vol. L'article de M. Sainte-Beuve sur M, de Lamennais. M. Ch. Damiron, Cours de philos., torn. 2, p. 380 et suiv. Essai sur la philos, en France, au 19e siècle, tom. 1, p. 262. Benjamin Constant, sur la religion, note 21 du liv. 1. Patrice Laroque, ch. 50, sa logique. Nouvel essai de certitude, par M. l'abbé Vriendts. Ozanneaux, Cours de philos. Gaiien-Arnould, Mgr. Bouvier. M. Bautain, Considérations sur l'Etat actuel de l'enseignement de la philos, en France. M. de Cardaillac, tom. i, depuis 287 à ^72. Descartes. Buffier. Jouffroy, Mélanges, art. Scepticisme. Reiffemberg, Logique. Servant Beauvais, Manuel classique de philos. Cours de philos, rédigé par M. J. B. Maugras. Geruzez, de la Certitude, Cours de philosophie, p. 106, etc.

DE L'ERREIR,

d'après s. THOMAS.

L'erreur est une vérité incomplète (*) : 11 n'y a pas d'erreurs nées avec nous et inséparables de notre espèce , comme le prétend Bacon ; si des erreurs de ce genre existaient , nous n'aurions aucun moyen de les connaître , puisqu'elles seraient conformes aux lois de notre intelligence. En d'autres termes , il n'y a pas ^ d'erreurs naturelles dans le sens propre du mot. Les dispositions qui peuvent y conduire , sont l'ignorance et les préjugés {^),

De même que le vrai est le bien de l'intelligence , le faux est son mal (^). La vérité consiste dans le rapport exact de nos sensations , de nos idées, de nos jugemens et de nos raisonnemens avec la nature des choses , c'est-à-dire dans le rapport de Fêtre et de l'intellect , l'erreur dans le désaccord de l'être et de l'intellect ,

(') « Error est secundum plus, secundum minus.» S. Cont. Gent., L 3 , c. 108.

(-') « Ex defectu enim intelligendi provenit omnis error.» Ib.

{^) « Sicut verum est bonum intellcctus, ita falsum est malum ipslus.» S. Cont. Gent. , 1. I. , c. 62.

c'est-à-dire de nos idées avec h\ nature des choses (*). Or , il y a inégalité de la nature des choses avec l'intelligence sous le rapport de la forufie et sous le rapport de la matière.

On appelle fausse , sous le rapport de la forme : 1 " toute connaissance qui n'est pas en harmonie avec les lois subjectives de la pensée (^) ; 2" sous le rapport de la matière , toute connaissance qui attribue à l'objet ce qui ne lui convient pas (^). Une erreur absolue est incompréhensible et inadmissible ; elle ne se soutient que par son rapport avec le vrai. L'erreur toute seule serait un monstre. 11 n'y a erreur qu'à condition qu'il y ait pensée et conscience. Or , pour qu'il y ait pensée et conscience , même avec aberration , il faut qu'il y ait au moins conscience de quelqu'un des élémens de la conscience , c'est-à-dire de quelque chose de réel , de quelque vérité. Dans l'idée la plus obscure et la plus extravagante , il y a toujours un côté raisonnable qui lui ouvre l'entrée des esprits. En d'autres termes , l'erreur ne pénètre dans l'esprit que par le côté de vérité qui est en elle C").

(') « Sicut Veritas consistit in adaequatione rei et intellectus , ita falsitas consistit in eorum insequalitate.» Q. quodl. q. de Veritate, a. 10.

('^) « Insequalitas rei ad'iatellectum.» Ib.

(•') « Quando in aliqiiâ re apparent sensibus qualitates demonstrantes naturam quœ eis non subest, dicitur résilia esse falsa. » Ib.

(*) « Simpliciter loquendo, nulla res est falsa , sed secundum quid.» Ib» «L'absurdité complète n'est pas dans l'esprit de l'homme; c'est la vertu de la pensée de n'admettre rien que sous la condition d'un peu de vérité, et l'erreur absolue est inintelligible. » Cours de Thist. de la philos. , par M. V, Cousin, tom. 1,, p. 169 ; tom. 2 , p. 23.

Dans la critique de la raison pure , Kant se propose de supprimer les choses, les êtres, c'est-à-dire l'objet, et de réduire la science au sujet. L'un des deux élémens dont le rapport et l'harmonie composent la science , est donc écarté et l'analyse du philosophe allemand radicalement fausse et artificielle. L'erreur ne parvient à nous éblouir qu'en prenant la forme de la vérité ; elle ne pénètre dans l'intelligence que sous le masque d'une vérité qu'elle défigure. Ce n'est que par là qu'elle se soutient Q.

L'application de l'une quelconque de nos facultés intellectuelles à un objet quelconque est suivie d'une certaine notion de cet objet. Cette notion, élément constituant de toute perception et de tout sentiment , n'est ni vraie ni fausse ; elle ne prend l'un de ces caractères que lorsqu'elle est accompagnée d'un jugement (^). Tout jugement se traduit en proposition, qui contient l'expression de la conviction de la raison , et l'expression de l'adhésion de notre volonté à cette conviction. Donc , la vérité et la fausseté d'une proposition dépendent tout à la fois de la raison et de la volonté. Lorsque la raison affirme comme vrai ce qui n'est pas conforme à l'essence des choses, en d'autres termes, lorsqu'elle prend un des élémens de la pensée pour la pensée toute entière, et que notre volonté adhère à cette affirmation , il y a erreur. Ainsi , au lieu d'observer la réalité , Kant tourmente des abstractions ;

(') «Fallacia esse non potest, si apparentia desit, etc. Opusc. 38, c. 12,

(-) «Veritas et falsitas preecipuè in judicio animée insunt. » Q. quodl. q.

de Veritate, a. 10. Cette proposition est aussi celle de Descartes; mais la

vraie conséquence de cette proposition a échappé à Descartes. Voyez, à

cet égard, les Essais de philosophie, par M. Ch. de Rémusat.

au lieu de chercher dans la conscience l'origine des notions fondamentales , il les prend toutes formées à rétat où une longue suite d'abstractions les a portées, et il s'imagine que ces notions abstraites sont antérieures à l'expérience , sans laquelle pourtant elles seraient inexplicables. Mais , sans la réflexion , il n'y aurait pas cette lumière qui jaillit d'un examen successif et alternatif des différents points d'un objet.

L'intelligence divine est la source de toutes les vérités (*). Elle se révèle à l'ignorant comme au lettré, au pauvre qui travaille à la terre, et vit dans les champs, comme au riche qui passe sa vie dans ses salons , oii il perd insensiblement de vue la nature (2). Mais l'idée du vrai s'évanouit, quand la raison humaine n'est plus en rapport avec la raison divine (^).

Se tromper est le droit commun en philosophie. Personne n'échappe à cette loi. 11 n'y a pas d'autorité infaillible , de tribunal philosophique rendant des arrêts C"). Parmi les causes d'erreurs , il y en a encore qui proviennent de Fintelligence, quand elle retranche

(') « Veritas autem incommutabilis in aeternis rationibus continetur.» 1. q. 84, a. 5. « In divinâ veritate videre. » S. Cont. Gent. 1. 3, c. 46.

(^) « Scientiarura spectamina videntur in divinâ veritate , sicut visibilia in lumine solis. » S, Cont. Gent. ,1, 3., c. 47.

(^) « In rébus dependentibus à Deo falsitas invenire non potest per comparationem ad intellectum divinum, nisi forte in voluntariis agentibus tantam , in quorum potestate est subducere se ab ordinations divini intellectus. » S., p. 1., q. 17., a. 1.

(^) « NuUus enim invenitur qui non in aliquibus decipiatur, vel saltem ignoret quae scire desiderat, aut etiam debili opinione concipiat ea de quibus certitudinem habere vellet.» S. Cont. Gent,, 1. 3. , c. 48.

de quelque pensée, de quelque proposition que ce soit, l'idée d'unité , ou quand elle appréhende des formes qui se confondent avec des images , et qu'on appelle les illusions des sens (*). Il en est d'autres qui découlent de la corruption des mœurs Q.

Une chose est plus ou moins fausse, selon que les idées répondent plus ou moins aux objets tels qu'ils sont , mais elle n'est pas plus ou moins vraie. En d'autres termes , il y a degré dans l'erreur , il n'y en a pas dans la vérité. L'erreur surgit quand , au lieu d'allier sévèrement et fortement l'observation et l'induction 5 c'est-à-dire l'analyse et la synthèse , on ne porte ses efforts que sur la synthèse (^). Cependant l'aberration ne dure pas si l'on reconstruit et forme un système de toutes les parties divisées et successivement épuisées par l'analyse {^).

En revendiquant les droits de l'analyse et de l'expérience (^) , S. Thomas ne négligea point la synthèse

(') «Falsum per sensum circà rem.» S., p. 1., q. 17., a. 2. «Omnis deceptio intellectus accidere videtur ex hoc quod appreheiidit formas rerum permixtas phantasmatibus. » S. Cont. Gent. , 1. 3. c. 108.

(-) «Per hoc quod in particulariimpeditur judicium rationis ex aliquâ passione rationem ligante. » S, Cont. Gcnt. , 1. 3,, c. 108. «Per quietem à motibus fit anima prudens et sciens.» S. Cont. Gent. ,1. 3.^ c. 84.

(^) « In nobis falsitas accidit ex opcratione intellectus componentis et dividentis, ex hoc quod non absolutè res quidditatem apprchcndit, sed rei apprehensee aliquod componit. » S. Cont, Gent., 1. 3., c. 108.

{^) ((In opcratione autem intellectus quod quid est, non accidit falsum, nisi per accidens, secundum quod in hâc etiam operatione permiscetur îiliquid de operatione intellectus componentis et dividentis. » Tbid.

(^) « Componentis et dividentis. » Ib,

légitime. Se borner à l'analyse ou à la synthèse, ce serait reculer au lieu d'avancer dans la science philosophique. Au XVIIP siècle , il n'y avait pas de synthèse , donc pas d'ordre , d'enchaînement régulier. Condillac , Reid , Kant ne parlent que de l'analyse. Entrer dans la synthèse avec le flambeau de l'analyse, tel est le système de S. Thomas et de la philosophie moderne (*).

(') « Voyez le Cours de l'hist. de la philos., par M. V. Cousin, (1829) tom. 1., p. 231. Dugald-Stewart, Philosophie de Tesprit humain, tom. III, ch. IV. Garnier, liv. 1, ch. IV, sect, III. Cours de philosophie, par E. Géruzez; p. 95.