MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE

d'après s. THOMAS.

Le principe intelligent , qui a conscience de luimême, étant l'objet de la psychologie, la méthode psychologique, c'est-à-dire celle qui explique le dehors par le dedans, les passions par la volonté, les sens par la raison, est donc la vraie méthode. L'ordre des idées dans la recherche de la vérité et l'enchaînement des vérités entre elles, donnent à la philosophie un point de départ scientifique, l'appuient sur un principe ferme, inébranlable.

«Que Mallebranche , Bossuet et Fénelon, venus après Descartes, aient fait à l'évidence et à la raison leur juste part, cela s'explique. Mais que cette même part, S. Thomas l'ait faite au 13' siècle, qu'il ait chargé la raison naturelle de résoudre un nombre considérable de questions aussi épineuses, voilà ce qui place très haut, parmi les philosophes, le Docteur angélique(*).»

Dans sa Somme de théologie, on trouve une psychologie développée dans de larges proportions. Saint Thomas y suit Aristote et S. Augustin. Aristote croyait peu à la possibilité d'observer l'âme directement et

') Revue des cours publics, l'^'^juln 1856, p. 343.

facilement (*). S. Augustin dit, au contraire, avec une profondeur et une clarté métaphysique admirables, que l'âme se connaît elle-même, non par la présence en elle-même d'une apparence ou d'une image, mais par une présence intérieure et vraie , c'est-à-dire par la conscience, car rien au monde ne lui est plus présente qu'elle-même, et c'est ainsi qu'elle vit, qu'elle se souvient, qu'elle connaît et qu'elle veut (^).

Pour se voir, S. Thomas se regardera- 1 -il dans l'âme? Il y distingue deux degrés de connaissances, et prouve : T que notre intellect connaît en ellesmêmes et dans leur essence les habitudes de l'âme ; 2° que les choses matérielles qui sont hors de notre âme , nous sont connues parce que leurs images sont présentes à notre âme. Mais, comme les habitudes de l'âme sont présentes dans notre âme par leur présence même, elles sont connues par l'intellect dans leur essence même (^).

Ce n'est donc pas Aristote que S. Thomas suit, puisque Aristote prétend connaître mieux les autres que lui-même. C'est S. Augustin dont le saint Docteur adopte les termes mêmes, puisqu'il répète avec lui que nous connaissons nos habitudes en elles-mêmes, non pas dès l'origine, il est vrai, car pour que l'esprit connaisse son acte, il faut qu'il ait agi au moins une fois , et ce premier exercice est toujours provoqué par

{') Ethiq. à Nicom. IX, 9. — Topiques, liv. VI, C. II, § 3. (2) S. August. de Trin., 1. X, C. 16. éd. Gaume, p. 136 4. {'') « Per scientias speculativas possnmus pervenire ad sciendum de anima quid est.» S. Cont. Gent., 1. 3, C. 46.

un objet sensible (*), mais cependant d'une manière certaine et par le cri de la conscience (^). L'âme saisit à la fois, par la perception de conscience, le fait et la cause, le sujet et le phénomène, la raison universelle et l'être particulier (^). Mais connaissons-nous l'âme elle-même, en elle-même et par elle-même?

Nous n'avons, dit S. Thomas, que deux manières de connaître notre âme : V parceque nous nous sentons connaître; T parce que nous induisons la nature de l'âme de la nature même de nos actes intellectuels. Mais, dans aucun cas, nous ne connaissons notre âme par elle-même et dans son essence ("),

{ ' ) « Unde et intellectus potest suum actum cognoscere^ sed non primo.» S. Thomas, a Sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia.» Ibid.

(2) « Sic igitur , secundum intentionem Augustini, mens nostra per se ipsam novit seipsam , in quantum de se cognoscit quod est ; ex hoc enim quod percipit se agere, percipit se esse; agit autem per se ipsam; undè per se ipsam de se cognoscit quod est.» S. Cont. Gent., 1. 3. G. 46.

(2) «Scimus quia sunt, in quantum actus percipimus.» S. Gont. Gent., 1. 3. G. 46. «Quod verô sint ex ipsorum actuum qualitate invenimus.» Ib. « Sicut autem de anima scimus quia est per se ipsam, in quantum ejus actus percipimus ;, quid autem sit inquirimus ex actibus et objectis per principia scientiarum speculativarum, ita etiam de his quae sunt in anima nostrâ , scilicet potentiis et habitibus , scimus quidem quia sunt, in quantum actus percipimus; quid vero sint, ex ipsorum actuum qualitate invenimus.» S. Gont. Gent., 1. 3, G. 46.

(') «Non ergè per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster » : et hoc dupliciter : uno quidem modo particulariter, secundum quod Socrates, vel Plato percipit se habere animam intellectivam ex hoc quod percipit se intelligere. Alio modo in universali, secundum quod naturam humanee mentis ex actu intellectus consideramus. . . S. Theologiaî q. 87, a. 1. Voyez Buchanan, Historia animœ humanœ. Schmitt, Histoire de la conscience. Naas, sur les premiers essais psych. chez les Grecs, dans le tom. 1, du magasin psych. de Schmitt. Garus, hist, de la Psvchologie.

L'umc ne se connaîtrait certes pas si elle n'agissait jamais. Pour se connaître soi-même, il faut être averti que Ton existe. Or, on ne peut être averti que par les formes mêmes de l'existence, par l'exercice môme des facultés de l'être. Il est donc rigoureusement vrai que l'âme ne se connaît elle-même qu'à la condition que ses facultés s'exercent : ce qui revient à dire que, pour se connaître, il faut être (*). Mais la philosophie moderne n'accorde pas à S. Thomas sa seconde thèse que nous ne connaîtrions la nature de l'âme que par la considération de la nature de ses actes, c'est-à-dire de ses opéi^ations (^). Elle affirme que l'acte de l'âme ne peut pas se séparer de l'âme même, ni la pensée de l'âme pensante ; qu'il n'y a rien de plus réel que moi, rien qui ne puisse mieux être connu et dont l'existence soit plus évidente que cette force intelligente et libre que je suis, que j'aperçois à la fois, par un même acte de la pensée, dans ses opérations et dans son principe, et appuie ses arguments sur l'autorité de S. Augustin(^).

S. Thomas établit que notre pensée n'est pas tellement identique à son objet, que nous puissions, par un seul acte de notre esprit, saisir et notre pensée et l'objet de notre pensée à la fois. La psychologie moderne ne peut pas mieux s'exprimer. Ce fait si impor-

(') « La conscience ne nous donne qu'une opération indirecte du moi.» Cours d'hist. de la philos., par M. V. Cousin, (année 1816-1817), p. 104. « Nous avons conscience des sensations, des désirs, des pensées qui affectent le moi, et non pas du moi lui-même.» Essais de philos., par M. Dugald-Stewart.

('-) Voyez le 46^ chap. du liv. de la Soxnme contre les Gentils : Pendant cette vie l'âme ne se connaît pas elle-même. (^) De Trinitate, l. 9, c, 3.

tant, que l'homme connaît tous les actes de sa propre pensée, le saint Docteur l'a mis dans tout son jour. Il attribue le fait de conscience à l'intellect lui-même, dont la conscience est une des formes les plus élevées et les plus précieuses. Or, la conscience est formée par la réunion de trois éléments très distincts : l'élément personnel, l'élément actif et l'élément universel ou absolu. L'élément personnel, c'est cette propriété de la pensée d'apercevoir ses propres opérations (*). L'élément actif, c'est la volonté (^), qui tombe en même temps que la pensée sous la perception de la conscience, qui comprend au moins la conscience de celui qui veut et l'idée de ce qu'il veut , et sans laquelle le sujet de la pensée, le moi, ne serait encore qu'une intelligence personnelle, un esprit, non une âme (^). Enfin l'élément objectif, ce sont les idées de la raison ou les principes à priori qui nous forcent de nous élever de ce qui est en nous à ce qui est hors de nous et audessus de nous, du phénomène à la substance, de l'effet à la cause, du contingent au nécessaire, du relatif à l'absolu. S. Thomas reconnaît ces trois conditions dans la consciences^), qui renferme des éléments inexplicables par la sensation(^).

( ' ) « Manent enim operationes illae quae per organa non exercentur ; hujus modi autem sunt intelligere et velle. » S. Cont. Gent., 1. 2. G. 81.

(2) «Omnis motus voluntatis ab interiori procedit.» S. Cont. Gent.. 1. 3. C. 88.

(^) « Voluntas potentia non utens organo^ sicut nec intellectus.» S. Cont, Gent., 1. 2. G. 81.

{*) «Intellectus in potentia ad omnia intelligibilia.» S. Cont. Gent., 1. 2. G. 96.

(^) « Sensibilia non sunt secundum se intelligibilia; — intelligibilia sunt quœ intelligit intellectus noster.» Ib.

Cette vue pénétrante sur le monde secret de l'âme est due à une réflexion puissante (*). Intelligo me inlelligere, dit S. Augustin ; non -seulement l'intellect se connaît lui-même et ses actes, mais encore les actes de la volonté (^). S. Thomas classe les différents phénomènes qui émanent de F intelligence, selon leurs ressemblances et leurs différences ; il rapporte chaque classe de phénomènes à une faculté correspondante. Ces recherches terminées, le saint docteur s'occupe de la méthode d'argumentation , méconnue par Descartes , et tire des inductions sur la nature même du principe intelligent. En distinguant les différentes propriétés de l'âme , il n'admet de facultés distinctes, qu'autant qu'on rencontre d'espèces d'actes ou d'effets qui ne peuvent être rapportés qu'à un principe commun. Or, le principe commun des diverses propriétés de l'âme est une force douée de conscience (^).

Pour avoir une science parfaite d'une faculté de l'âme , il ne suffit pas de connaître sa loi, c'est-à-dire de quelle manière elle agit, à quelle condition elle agit et quel rôle elle joue dans l'ensemble de la vie intellectuelle et morale, il faut encore unir l'étude de la physiologie à celle de la psychologie et à la vertu de l'histoire, et les compléter l'une par l'autre. Il existe

(') « Quanto magis mens nostra ad contemplanda spiritualia elevatur, tante magis abstrahitur à sensibilibus.» S. Cont. Gent.j, 1. 3. C. 47.

(2) Voyez dans S. Thomas l'art. 4 de la 87 : «Utrum intellectus intelligat actum voluntatis.

(^) « Quum potentia animée nihil aliud sit quam proximum principium operationis animae , qusecumque harum operationum non possunt reduci in unum principium requirunt diversas potentias. » S. p. 1. q. 78. a. 4.

entre la psychologie et la physiologie de nombreux rapports dont l'étude est importante pour le philosophe comme pour le physiologiste et leur offre à tous deux une sorte de frontière commune. En réunissant la méthode psychologique , la méthode d'augmentation et la méthode historique , on composerait une méthode unique qui n'aurait rien d'exclusif, et qui serait la véritable méthode (*).

S. Thomas ne conçut pas l'intelligence, la sensibiHté et la liberté comme trois âmes , mais comme les trois modes d'une même force, les trois fonctions d'une même vie dont une seule âme est le principe (2). 11 se prononça fortement contre Platon , qui contestait à une seule âme le principe de l'intelligence, de la nutrition et de la sensibilité (^). Sous la multiplicité phénoménale se cache l'unité substantielle : la même âme conçoit, sent et veutC^). Elle n'est pas unie non plus à

(') Voyez de la métaphysique d'Aristote, par V. Cousin; les cours de philosophie par E. Geruzez, Darimon; les réponses aux question de philosophie par M. Charma.

(2) «Dicimus unam esse eamdemque animam in homine, quae et corpus suâ societate vivificet et semetipsam suâ ratione disponat.» S, Cont. Gent. 1. 2, c. 58.

(') «Ponit enim Plato non esse eamdem animam in nobis iutellectivam, nutritivam et sensitivam. Quod autem sit impossibile, sic ostendendum est.» Ibid. Dans le 4^ livre de là République, Platon ramène son opinion à des termes plus philosophiques. 11 n'admet là qu'une âme, mais douée de puissances diverses, Tintelligence ou la raison, le cseur ou le courage, le désir ou l'appétit. La raison se distingue de l'appétit, en s'opposant à lui. A la raison seule appartient le droit de défendre et de commander: l'appétit, au contraire, n'a aucun titre pour ordonner. Qnant au ceurage, il ne se distingue pas moins de l'appétit que de la raison.

(*) Une seule âme, trois puissances , disait aussi S. Basile. Voyez le chap. 58 du 2« liv, de la Somme contre les Gentils : le principe nutritif, sensitif et intellectuel , ne constitue pas trois âmes dans l'homme.

plusieurs corps i^'j ; elle est la forme du corps (^). et garde toujours, parmi toutes ses modifications ^ son unité, quoiqu'on puisse lui donner, en tant qu'elle entend, qu'elle sent ou qu'elle veut, non -seulement divers noms, mais encore divers attributs.

En essayant d'expliquer le comment de l'union de l'âme et du corps, les philosophes ont imaginé une foule d'hypothèses. Elles ne manquèrent pas plus au moyen -âge qu'à toute autre époque. S. Thomas en réfute un bon nombre, qui portent presque toutes sur l'existence d'un prétendu médiateur, mais en variant sur sa nature. Les uns disaient que l'âme était unie au corps, mediante spiritii corporeOj d'autres disaient: mediante hice, et l'on avait distingué les différentes espèces de lumières qui servaient d'intermédiaires entre le corps et les différentes âmes. L'âme végétative était unie au corps, mediante luce cœli sidereâ] l'âme sensitive, mediante luce cœli orgotallini; l'âme rationnelle, mediante luce cœli empijrei.

S. Thomas enseigne que l'âme est unie au corps immédiatement, et qu'il n'est pas nécessaire de recourir à quelque moyen qui opère cette union , soit à l'image, comme le veut Averrhoës , soit aux puissances de l'âme, ainsi que d'autres le prétendent ; ou, comme

(') «Non ergè una anima pluribus corporibus unitur.» S. Cont. Gent., 1. 2, c. 83.

(-) «Animam uniri corpori ut formara ^ etc.» S. Cont. Gent. « Quod ut propria forma anima corpori uniatur sic probatur, etc.» S. Cont. Gent. 1. 2, c. 57.

quelques-uns l'ont imaginé, à un esprit corporel (*). Et, comme la partie rationnelle est la partie principale de l'âme, c'était celle-là que le saint Docteur considérait comme la véritable forme du corps. Nous sommes , disait-il, hommes par l'âme intelligente , animaux par l'âme sensitive, êtres vivants par l'âme nutritive (^). L'ordre qui rattache l'âme sensitive à l'âme intelligente et F âme nutritive à l'âme sensitive est le même qui existe entre la puissance et l'acte ; c'est-à-dire le principe nutritif, sensitif et intelligent nous a été confié ; c'est à nous à le faire passer par les divers degrés d'éclat dont il est susceptible (^). Mais si l'entendement se sert des sens et des images sensibles pour devenir une puissance, ce n'est pas en se tournant de ce côté là qu'il se remplit de vérité. Les idées ne peuvent éclore de la seule matière.

Il n'y a donc pas d'identité quant au mode entre l'être de la matière et celui de la substance intellectuelle; car l'être de la matière corporelle est comme celui d'un sujet qui reçoit quelque chose et se trouve élevé jusqu'à une autre substance qui l'emporte sur lui en noblesse, tandis qu'en le prenant dans la substance intellectuelle , il faut considérer cette dernière

(') «Ex praemissis concludi potest quod anima immédiate corpori unitur ; nec oportet ponere aliquod médium quasi animam corpori uniens : vel phantasmata, sicut dixit Averrhoes; vel potentias ipsius, sicut quidam dicunt; vel etiam spiritum corporalem^ sicut alli dixerunt.» S. Cont. Gent., 1. 2, c. 71.

(2) «Secundum animam intellectivam dicimur homineS; secundum sensitivam animalia, secundum nutritivam viventia.» S. Cont. Cent. 1. 2, c. o8.

(-) «Nam ordo sensilivi ad intcllectivum et nutritivi ad sensitivum est sicut ordo potenticC ad actum.» S. Cont. Cent. ; 1. 2^ c, 58,

comme un principe à qui cet être convient à raison de sa propre nature (*), c'est-à-dire dans le divers, le multiple , le variable, car elle est une et identique à elle-même.

L'âme n'est pas engagée dans la matière et connaît l'universel (^). Une autre preuve de la conception que l'intelligence se forme de l'être, c'est que les sens ne découvrent que les conditions du lieu et du temps, tandis qu'elle a la notion du temps infini et illimité (^). Aucun sens d'ailleurs n'a conscience de lui-même et de son opération. Ainsi la vue ne se voit pas elle-même et ne voit pas qu'elle voit ; cette connaissance appartient à une puissance plus élevée, c'est-à-dire à l'intelligence f).

Mais, l'âme est-elle universelle ou individuelle? Si, comme l'enseigne Averrlioès, l'intelligence subsiste universellement, et si nos âmes ne sont que des formes accidentelles dégagées de ce principe commun, le domaine propre de l'intelligence, la sphère où se déploient dans toute leur plénitude les facultés actives, est un

(') «Non est autem ità; est enim (esse) materise eorporalis \it recipientis et subjectivi ad aliquid altius elevati , substantise autem intellectualis ut principii et secundum propriae naturse congruentiam.» S. Cont. Gent.j 1. 2, c. 68.

(^) «Intellectus autem cognoscitivus universalium.» S. Cont. Cent., 1. 2, c. 66.

(^) «Potentia autem intellectus est quodamodo infmita inintelligendo.» S. Cont. Gent. , 1. 2, c. 49.

(■') «NuUus sensus se ipsum cognoscit nec suam operationem ; visus enim non videt se ipsum nec videt se videre ; sed hoc superioris potentise est. Intellectus autem cognoscit se ipsum et cognoscit se intelligere.» S. Cont. Gent, 1. 2, c. 66.

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monde supérieur à notre monde, et elle ne rencontre ici-bas, dans nos âmes subalternes, que de passifs instruments. S. Thomas admet cette définition de l'intelligence 5 si c'est Dieu qu'elle concerne; mais il proteste avec énergie contre la chimère d'une âme universelle qui servirait d'intermédiaire au créateur pour conserver et gouverner ses créatures (*). L'homme n'existe même qu'en vertu de l'union de l'âme et du corps (^). Ils ont des opérations propres et communes (^).

Le corps est l'instrument de l'âme ; le domaine de l'âme comprend toutes les régions du corps animé (^). Cette totalité de l'âme, est-elle une somme, une collection? Non; l'âme est indivisible (**). Simple, elle ne peut être fractionnée que fictivement (^). Sous ce dernier point de vue, elle n'est pas toute entière dans chaque partie du corps (^), mais son activité se mani-

(') oOportet igitur, in uno honiine unam tantam animam esse.» S. Cont. Gent. 1. 2, c. 58.

(2) «Ex unione autera animae et corporis fit homo. » S. Cont. Gent,, 1. 2, c. 57.

(^) «Quamvis autem animée sit aliqua operatio propria , in quâ non communicat corpus, sicut intelligere, sunt tamen aliquae operationes communes sibi et corpori, ut timere, et irasci, et sentire, et hujusmodi.» Ibid.

(^) «Anima est tuta in quâlibet parte corporis.» S. , p. 1, q. 69, a. 3. «Ostendi potest animam totam in toto corpore esse et totam in singulis partibus.» S. Cont. Gent., 1. 2, c. 72.

(^) «Totalitas quanti tiva non potest attribui animae^ nec per se, nec per accidens.» S., p. 1, q. 76, a. 8.

(^) «Anima .... simplex in substantiâ.» S. Cont. Gent. , 1. 2. c. 72.

(") «Aliqua pars est animse, quee non potest attribui parti corporis, scilicet intellectus, . . . Non est alicujus partis corporis.» S. Cont. Gent. 1. 2, c. 58.

feste de différentes manières: elle est multiple par sa puissance et capable de plusieurs opérations (*).

La psychologie place la certitude de notre existence et celle des autres êtres sur le fondement de la conscience. Nous ne savons rien de notre être que par les idées qui sont en nous. Il n'y a que la conscience prise pour point de départ, qui puisse nous sauver en même temps d'un sensualisme étroit et d'un idéalisme chimérique. La nature du principe pensant, c'est l'âme ; son opération, c'est l'acte de connaître (2). Il y a une différence entre les connaissances que l'âme obtient par l'entremise des organes, et celles qu'elle obtient par elle-même. Les lois de l'intelligence constituent un monde à part, qui domine le monde visible, mais n'en dépend pas. Les opérations indépendantes des organes corporels , sont celles de connaître et de vouloir (^) ; les opérations dépendantes des organes corporels, sont les objets existants dans ces organes, comme les images, etc. {^), Quant aux autres opérations, l'âme a besoin de divers organes dont ses puissances sont les actes propres : la vue est l'acte de l'œil ; l'ouïe, celui des oreilles, et ainsi des autres (^). Mais,

(') «Etsi anima sit simples in substantiâ^ est tamen multiplex in potentià et multarum operationum. » S. Gont. Gent. , 1. 2, c. 72.

(2) «Ejus operatio, quee est iutelligere. » S. Cont. Gent., 1. 2, c. 81.

(^) «Operationes illae quœ per organa non exercentur, sunt intelligere et velle.» S. Cont. Gent, 1. 2, c. 81.

(^) «Objecta in corporis organis existentia , quœ sunt phantasmata. » S. Cont. Gent., 1. 2, c. 81.

(5) cdndiget diversis organis ad suas operationes complendas, quorum diversse. animée potentiae proprii actus esse dicuntur, sicut yisus oeuli, auditus aurium, et sic de aliis.» S. Gont. Gent. 1. 2, c. 72.

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comme l'âme est le principe des comiaissances, l'idée de vertu et de vice, de conscience et de devoir, de mérite et de responsabilité, est pleine, distincte et mieux comprise que ce qui se passe dans l'ordre matériel.

«Ainsi l'homme le plus savant, dit Mgr Parisis, ne sait pas bien ce que c'est qu'un insecte, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus petit et de plus commun, et l'homme le plus simple sait bien, sait très bien, s'il le veut, ce que c'est que la vertu, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus

sublime Au contraire, dans l'ordre matériel, il

ne voit que des surfaces, parce qu'il ne doit que le traverser, et que, dès-lors, il lui suffit d'en connaître ce qui peut être utile à son passage (*).»

(') («Apprehendit rem quantum ad exteriora ejus accidentia, . . . sed intellectus inorreditur ad interiora rei. » S. Gont. Gent. , 1. 3,c. li.