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1 11 faut ajouter coloratum. — * Anselmi De Fide Trinitatis, c. u. — + Introd. aux ouvr. inéd. d'Abél., p. 89.

l'hypothèse des substances incorporellement universelles, il a reconnu que les qualités sont adhérentes aux choses , la couleur aux corps, même aux choses spirituelles , incorporelles, la sagesse à l'âme; et que, par conséquent, de l'avis de Roscelin, ce qui se dit universellement des choses au titre de qualité, ën genere qualitatis, n’est pas un pur nom. Le pur nom, c’est la couleur en soi, la couleur séparée du corps, c’est la sagesse en soi, la sagesse isolée de l’âme. Or, on nous disait que Roscelin était un téméraire : nous n’ayons pas encore la preuve de cette témérité. On nous le représentait, en outre, comme un novateur qui avait introduit au sein de l’école des formules inusitées, paradoxales, inouies : ilnous reste sans doute à connaître ces formules, car il nous est impossible de considérer comme une nouveauté la naïve protestation du sens commun contre les entités fabuleuses de saint Anselme. Voici, toutefois, ce que nous savons déjà de la doctrine de Roscelin. Î s’agit des qualités, et, suivant Roscelin, elles se disent de l’être, mais ne sont pas des êtres : il y a des corps colorés, des âmes sages, prudentes, intelligentes, mais il n'existe aucune substance universelle, qui soit la couleur, aucune substance universelle qui soit la sagesse, la prudence, l'intelligence : les catégories sont des modes et non des essences.

Un autre passage de saint Anselme est cité par M. Cousin : Qui enim nundum intelligit quomodo plures homines in specie sint homo unus, qualiter in illa secretissima natura comprehendet quomodo plures personæ, quarum singula quæque est perfectu$ Deus, sint Deus unus? Et cujus mens obscura est ad discernendum inter equum suum et colorem ejus, qualiter discernet inter unum Deum et plures raliones? Denique qui non potest intelligere aliud esse hominem nisi individuum, nullatenus intelliget hominem nisi humanam naturam. » Négligeons ici ce qui

2RRRRAREA

concerne le mystère de la Trinité; nous y reviendrons. Roscelin ne comprend pas, ‘dit saint Anselme, « que plusieurs « hommes soient en espèce un seul homme. » Non, sans doute, il ne comprend pas cela ; ce qu’il appelle un homme, c’est un individu, c’est Socrate. « Il n’y a pas d’autre homme pour lui qu’une personne humaine; » assurément ; mais pourquoi, désignant cette personne, Socrate dit-il qu’elle est humaine? parce qu’il reconnait en elle le signe, le caractère de l'humanité. L’humanité n’est pas un homme, homo unus, mais l'humanité se trouve chez toute personne humaine. Dans la traduction que M. Cousin nous a donnée de ce dernier passage de saint Anselme, nous lisons : « Quand on ne peut pas comprendre que plusieurs hommes « individuels contiennent en eux quelque autre chose que « ce qui les distingue, et que dans ces différents hommes il « ya une seule et même humanité, comment pourrait-on « comprendre, ete., etc. » Cette traduction ne nous semble pas exacte. En effet, Roscelin reconnatt qu’une personne humaine n’est pas une personne divine; il avoue donc qu'il y a chez tel individu pris à part une autre chose encore que ce qui le ‘distingue d’un individu de son espèce. Qu'est-ce que cela? c’est ce qui le distingue d’un individu d’une espèce différente. Or, ce qui le distingue des individus d’une espèce différente, c’est ce qu’il a de commun avec les individus de son espèce. Roscelin ne va pas sans doute jusqu’à prétendre que la manière d’être commune à toutes les personnes humaines est une chose du genre de la substance, une nature qui, sous le nom d'espèce, possède tous les attributs d’un sujet déterminé, unus homo in specie; car l’unité n'appartient, il lé sait, qu'aux choses numérables, et l'espèce n’est en nombre dans le genrè qu’au sens figuré, métaphorique; mais, au sens propre, il professe que Platon, que Socrate, sont des personnes humaines, c’est-à-dire des individus de l'espèce

homme, dictincts des individus de toute autre espèce: et que, sil’universel, considéré comme l’unité de plusieurs, est un pur mot, cet universel, considéré comme inhérent à la substance individuelle, est ce qui la qualifie. Nous nous arrêtons là. Les interprètes aiment à compléter avec des paraphrases la pensée de lear auteur. Nous voulons résister à ce penchant. Laissant donc sans aucune glose les fragments que nous venons d'emprunter à saint Anselme, demandons-nous simplement s'ils ajoutent quelque chose à ce que les précédentes citations nous avait appris de la doctrine de Roscelin? Nous savions qu’il ne consentait pas à séparer la couleur du corps coloré, c’est-à-dire à réaliser hors des choses les modes catégoriques; nous savons maintenant, pour ce qui regarde les genres et les espèces, que Roscelin refuse de es accepter comme autant d'êtres, autant de substances universelles, qui supportent et contiennent le multiple.

Abélard, qui avait été disciple de Roscelin, nous fournit quelques autres renseignements dont nous ne négligerons pas de tenir compte : « Je me rappelle, dit-il, que mon « maître Roscelin avait cette folle opinion, qu’aucune chose « n’est composée de parties. Si quelqu'un lui disait que cette «chose, qui est une maison, est composée d’autres choses, « comme d’un mur et d’un fondement, il le combattait par « ce raisonnement : Si cette chose qui est un mur est une « partie de cette chose qui est une maison, comme la mai- « son n’est rien autre chose que le mur lui-même, le toit et « le fondement, il faut avouer aussi que le mur est partie « de lui-même et du reste. Mais comment serait-il partie de « lui-même? de plus, toute partie précède nécessairement « son tout : or, comment le mur se précéderait-il lui-même, « et le reste, puisque l’antériorité à soi-même est impos- « sible? » Abélard cherche ensuite à prouver la faiblesse de cette argumentation, qui n’est, en effet, qu'un sophisme.

Dans un autre de ses écrits, il emploie contre elle une arme plus perfide : « Aussi faux dialecticien, dit-il, que faux chré- « tien, il soutient, dans sa dialectique, qu'aucune chose n’a « de parties et son impudence corrompt ainsi le sens des « Ecritures ; car, à ce compte, dans l’endroit où il est rap- « porté que Jésus mangea une partie d’un poisson rôti, il « devrait dire qu’il s’agit d’une partie du mot poisson, et « non d’une partie de la chose elle-même !. » Ce n’est pas là simplement une facétie méchante; c’est un sophisme aussi grossier que celui dont Roscelin faisait usage, au dire d’Abélard, pour démontrer l'indivisibilité de toute substance ?. Il ne faut pas s’arrèter à ces détails. Abélard, voulant paraître en désaccord avec Roscelin, lui cherche querelle à l’occasion d’un raisonnement vicieux, et lui impute, en outre, une opinion absurde, qu’évidemment ce docteur n’a jamais professée. Mais, en fait, de quoi s’agit-il, et, en quoi, sur cette question des parties, la doctrine d’Abélard diffèret-elle de celle de Roscelin? Roscelin prétend, d’une part, qu’en généralisant la substance, on crée de pures abstractions; d’autre part, qu’en subdivisant la substance, on arrive par une autre voie, au mème résultat. Or, il n’y a pas un conceptualiste qui puisse s’inscrire contre cette assertion, car elle est d’Aristote , % cuprdoxñ êçe xai ñ diapsouç ev diavoig 5.

* abælardi Opera, edita ab Amboësio, p. 334. — Jnérod. aux ouvr. inéd. d'Abél., p. 0.

2Telle serait, en effet, la conclusion logique des prémices énoncées...« Dans l'endroit où il est rapporté que Jésus mangea une partie d’un poisson rôti, il (Roscelin) devrait bien dire qu'il ne mangea rien, puisqu'aucune chose n'a de parties. » Mais un défenseur de Roscelin n'eût pas été embarrassé de répondre : « Ce qui fut mangé par Jésus, était, ou la tête, ou le ventre, ou la queue du poisson, et il mangea bien cette chose ou ces choses; car la tête, le ventre et la queue, quand on les sépare du tout, pour les considérer comme des touts, voilà des choses. Mais assurément il ne mangea pas le nom qui sert à désigner ces choses , c'est-à-dire une partie. » Avouons-e, ce ne sont là que des jeux d'esprit.

+ Métaphysique, V, 1.

« L’abjet éternel de toutes les recherches et passées et pré- « sentes, cette question éternellement posée, Qu'est-ce que « l'être? se réduit à celle-ci, qu'est-ce que la substance ? » C’est encore Aristote qui s’exprime en ces termes, au livre VII de sa Métaphysique !; et à cette question : « Qu’est-ce que la substance? » il faut répondre. Tout à l’heure saint Anselme répondait, avec Parménide?, que l'être vraiment substantiel est l’un, suppôt, sujet du multiple. Cette définition étant rejetée, dira-t-on, avec Démocrite, que les réalités correspondant au sein des choses au terme de substance, sont ces myriades de corpuscules invisibles auxquels l’école atomistique fait remplir des rôles si variés? Ce sont là des partispris extrêmes. Roscelin les repoussera l’un après l’autre, et, comme il faut se fixer à quelque point, il dira qu’une substance est une nature de laquelle on ne peut retrancher, distraire aucun de ses éléments, sans l’anéantir. C’est le langage du sens commun, de la vraie philosophie d’Aristote, et, hâtons-nous de le dire, le langage de Platon lui-même, comme Roscelin avait pu l’apprendre, non pas, il est vrai, dans le Phulèbe, mais, du moins, dans l’Introduction de Porphyre : « dopé rüv sidurarérav dd ruv pevmurérur xardvrag { rapsxeloüsto à Méruv rañssdæ : Quand on descend l'échelle « de l'être, pour aller des généralissimes aux spécialis- « simes, il est un point auquel Platon, dit Porphyre, ordonne «de s’arrêter ?. » Ce point, c’est la substance, c’est l’atôme si bien défini par Aristote. Il ne peut être partagé, äropos, G reuvé); donc il n’a pas de parties. Voici maintenant l'exemple la maison choisie par Roscelin. Il est évident que la maison se compose du toit, du fondement et du reste. Cependant, comme parties de cette maison, le toit, le fondement et le reste ne sont pas des êtres vrais, mais des subdivisions nominales. En

* Gap. 1. — ? Métaphysique d'Aristote, III, rv. — * Zsagoge, c: n.

effet, que cette subdivision s'opère en acte, en réalité; le fondement devient si l'on veut, une substance, le toit une autre substance, et il.en est de même, à certains égards, des autres parties de la maison; mais la substance maison n'existe plus. Une substance proprement dite est un tout naturel; mais, par analogie, ce mot de substance est pris encore pour désigner un tout artificiel : comme substance de ce dernier ordre, la maison est un tout; mais, comme partie de la maison, le mur n’est pas un tout, et par conséquent n’est pas une substance. Quelle est, en effet; la défininition aristotélique de la substance? c’est « ce qui ne se dit « pas d’un sujet et n’est dans aucun sujet. » Or, le mur, considéré comme partie de la maison, a la maison pour sujet : donc il est dans un sujet; donc il n’est pas une substance. La substance seule est une chose, ré & «; donc le mur, le toit, le fondement et le reste ne sont pas, comme parties de la maison , des choses , et, s'ils ne sont pas des choses, que peuvent-ils être? des noms. C’est ce qui, dans le langage d’une philosophie bien plus élevée que celle de Roscelin, s'exprime par cet aphorisme : « Parce que la ligne n’existe plus si on la divise en deux parties , parce que l’homme périt, que l’on divise en os, en nerfs, en chair, il ne faut pas dire néanmoins que ce sont là des parties de l'essence ; cé sont des parties de la matière. Ce sont bien là des parties de l'être réalisé, mais ce ne sont pas des parties de la forme, en un mot de ce qui entre dans la définition. Les parties sous ce point de vue, n’entrent donc pas dans la notion !. »

* Métaphys. d'Aristote, VII, x. — Descartes s'exprime en des termes à peu près équivalents, lorsqu'il donne aux parties le nom de substances incomplètes : « Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à « tout le corps, dont elle est partie: mais si vous la considérez toute seule,

< des substances incomplètes, lorsqu'ils sont rapportés à l'homme, qu'ils < composent ; mais étant considérés séparément, ils sont des substances com < plètes, » Réponse aux quatre object, t. ll, p. 43 de l'édit. de M. V. Cousio.

Assurément les termes attribués à Roscelin, soit au sujet des entités universelles, soit au sujct des parties, sont plus énergiques, plus absolus, que ceux dont avaient fait usage les nominalistes venus avant lui; mais si l’on n’a pas égard à ces termes , qui, rapportés par des adversaires , doivent l'être infidèlement, on ne trouve , au fond des sentences mises au compte de Roscelin par saint Anselme, et même par Abélard, rien de plus que le nominalisme de Raban et du moine d'Auxerre, Allons plus loin : il ne nous est pas démontré qu'Abélard soit autorisé par sa propre doctrine à s'inscrire contre les conclusions de Roscelin. Il importe sans doute d'ajouter à ces conclusions que tout nom substantif, qui ne représente pas une substance vraie, représente du moins une idée, et une idée légitime ; mais si Roscelin n’a pas expressément formulé cette définition du nom, il l’eût volontiers acceptée. Disons mieux, s’il l'a négligée, c’est qu’il nesoupçonnait pas même qu’au moyen de nouvelles distinctions, on pôt opposer le nom à l’idée, comme il avait opposé le nom à la chose. Au douzième siècle , on ne recherchait pas les paradoxes, on ne courait pas après le renom de.bel esprit. Tout le travail des intelligences supérieures avait pour objet l'étude sincère de la vérité. Or, comment veut-on qu’au début de cette étude, Roscelin ait mis.en avant comme le premier mot de sa doctrine , le dernier mot du scepticisme le plus raffiné? Nous ne connaissons pas même, au quatorzième siècle, un disciple de Guillaume d'Ockam qui ait osé pousser les choses aussi loin. Tous ils ont affirmé la subordination du terme vocal au terme mental , tous ils ont considéré comme la base même du système nominaliste

- ces notions nécessaires et, partant, légitimes , que l'esprit recueille de la considération des choses !. Après avoir énoncé

* « Quandè sunt duo termini synonimi, quorum unus est vocalis, vel scriptus, et alter mentalis, dicimus illum vocalem aut .scriptum subordinari men-

— 186 — la proposition de Roscelin, sur la nominalité des parties, Abélard pouvait assurément énoncer des réserves au profit des idées qui viennent de l'analyse ou de la synthèse ; mais il ne s'arrête pas à cela , et re s'inquiète que de lui faire une grosse querelle parce qu’il a mal prouvé ce qui pouvait être prouvé beaucoup mieux ; ailleurs, il l’injurie , sur le même propos, en lui attribuant , à l’aide d’une misérable argutie, le plus monstrueux des paradoxes. Pourquoi cette mauvaise foi? Pourquoi cette injustice , cette ingratitude à l’égard d'un maitre? Roscelin ayant appelé sur sa tête les foudres de l'Eglise, Abélard eut trop à cœur de séparer sa cause de celle du proscrit. Nous ne pouvons trouver une autre explication de sa conduite, et, si elle n’est pas honorable, nous le regrettons; mais en fait , l’histoire s’est-elle trompée, lorsqu'elle a cru voir sortir du même camp et combattre sous les mêmes enseignes le nominaliste Roscelin et le conceptualiste Abélard ? nous ne le pensons pas.

Nous devons, toutefois, tenir compte des deux phrases suivantes qui se rencontrent dans le Polycraticus et le Métalogicus de Jean de Salisbury. Parlant de l’école de Roscelin, cet ingénieux et docte critique s'exprime en ces termes : « Fuerunt et qui voces ipsas genera dicerent et species « sed eorum jam explosa sententia est, et facilè cum auctore « suo evanuit. ?. » Et ailleurs : « Alius consistit in vocibus, « licet hæc opinio, cum Roscelino suo, fere omnino jam « evanuerit ? », Le sens de l’une et de l’autre de ces deux

tali, id est ordinari sub mentali ; prius enim sunt termini mentales quam voca

les aut scripti, et ita vocales subordinantur mentalibus, et non e converso. Et

breviter, subordinari est significare ad placitum illud, vel illa, vel illo modo,

quod, vel quæ, vel quo modo significant naturaliter per terminum mentalem

sibi synonimum. + Riccius, Objectiones et annotata super Logicam Pauli

F'eneti. Nous ne citons que ce passage, il y en a cent autres, chez les nomi- + malistes les plus prononcés, qui expriment la même opinion.

* Polycraticus, Vi, aus. — * Metalogious, U, xv11.

phrases est que la thèse des mots fut en quelque sorte abandonnée aussitôt que Roscelin l’eut compromise. Qu'on le remarque, l’auteur du Metalogicus est un contemporain, un ami d’Abélard, et, malgré le succès obtenu dans l'école par le péripatéticien du Pallet, il écrit qu'après la mort de Roscelin la doctrine de celui-ci n’a plus rencontré que de rares partisans. Jean de Salisbury distingua donc expressément le conceptualisine d’Abélard et le nominalisme de Roscelin. Cette distinction est acceptable et nous ne la rejetons pas. Roscelin s’est surtout occupé de réduire au néant l'hypothèse des substances universelles, et, pour accomplir cette œuvre de destruction . dans le domaine de la scolastique , il a poussé le nominalisme jusqu’à ses conséquences extrêmes. Voilà, nous semble-t-il, quel fut son véritable rôle, et il l’à rempli vaillamment, ayec cette héroïque persistance , avec ce courage supérieur à tous les obstacles , qui n'appartient, dit-on, qu'aux nobles fils de la Bretagne armoricaine, et l’on. suppose, en effet , que Roscelin était breton !. Son disciple Abélard , venant après lui, s’inquiéta plus de rechercher et de déterminer quelle pouvait être la valeur des noms universels. La méthode du premier avait été critique ? ; celle du second fut dogmatique. Appréciés ainsi l’un et l’autre, ils différent assurément, et Jean de Salisbury rend un compte fidèle de la révolution opérée par Abélard au sein de l’école nominaliste , lorsqu'il

‘ M. Rousselot, Etudes, t. 1, p. 127. C’est Aventin (Ænnales Boiorum, lib. VI, p. 195) qui désigna le premier la Bretagne comme le lieu natal de Roscélin : « His quoque temporibus fuisse reperio Roscelisum Britannum, magistrum Petri Abælardi. » Les centuriateurs de Magdebourg dirent ensuite (Cent. XII, c. x) : « Rucelinus, natione Bryto », et Crusius (Ann. Suevor., lib. VH, c. xunt) : « Rucelinus Britannus » Voir encore Mabillon #nn. ord. sanct. Bened., t. V, lib. Lxvis, n° 78. — Hist. littér. t. IX!, p. 359.

2 Nous rappellerons ici cette phrase, déjà citée, d'Othon de Freisingen : < Plurimum in inventionum subtilitate, non solum ad philosophiam necessariarum, sed et promovendis ad jocos animis utillum, valens, »

dit que la thèse des noms ne fut plus guère reproduite après Roscelin; en effet, Abélard ayant introduit la thèse des idées , tout l'effort des réalistes se porta sur cette thèse nouelle, et l’autre fut oubliée. Tel est l'exact récit des faits. Estce à dire que Roscelin ait enseigné que les noms universels ne représentent pas même des idées, ou qu’en développant avec tant d'éclat le système de l’universel idéal, Abélard ait cessé d’être du parti des nominalistes? Cela ne peut se soutenir , il nous semble, que contre tous les témoignages historiques et contre la vérité.

Mais après avoir rétabli le bon accord au sein de l’école nominaliste , après avoir montré que Raban-Maur; Heiric, Roscelin, Abélard , ont pu diversement argumenter contre leurs adversaires , sans pourtant se contredire , nous devons rechercher à quel titre Roscelin est ‘réputé l’un des plus éminents docteur du moyen-âge. « Le génie, comme le fait observer M. Cousin, consiste souvent à tirer une consé-" quence nouvelle, à découvrir une face nouvelle d’un principe déjà connu !.» Roscelin fit une découverte de ce genre; il trouva l’argument décisif, l’argument final, si l'on peut ainsi parler, de la critique péripatéticienne. Aussi, alors même que sa thèse fut abandonnée, appela-t-on nominaliste, et à bon droit, quiconque se prononça contre la doctrine des essences universelles: n'oublions pas d’ailleurs que la sentence prononcée contre .Bérenger avait rétabli les affaires du réalisme;-que, pendant environ cinquante années , un demi-siècle, le parti des vaincus avait courbé sa tête menacée sous le joug de l’autorité sacerdotale, et que le premier docteur qui eut l’audace d'engager de nouveau le combat, cet homme de courage et de génie, ce fut Roscelin.

Disons enfin quel tumulte il causa dans l'Eglise en ex-

* Antrod. aux ouvr. inédits d’Abélard, p, 92,

posant son opinion sur la Trinité. Roscelin n’avait pas craint de soumettre ce mystère à l'examen de sa raison. Si cette entreprise était coupable, il pouvait l’ignorer. Saint Augustin,.et, après lui, les mieux famés d’entre les Pères, avaient exercé leur logique sur l’impénétrable symbole : livrée dès lors à la controverse, mème par les tuteurs les plus zélés de l’orthodoxie, la question de la Trinité doit être encore envisagée, discutée, au point de vue des systèmes les plus divers , jusqu'au jour où la voix puissante de Saint Thomas viendra redemander à l’école le dépôt outragé par la cu-. riosité impie des philosophes ‘. Voici l'interprétation proposée par Roscelin. La logique enseigne que la maison n’est pas le toit , le fondement et le mur : en tant que maison, elle est une maison, et n’a pas de parties réelles, mais nominales. Que l’on interprète suivant ce principe le mystère de la Trinité : Dieu n’est pas lePère, le Fils et le Saint-Esprit ; il n’est que Dieu. Etre et étre un sont deux termes synonymes; l'unité, l’être n’appartiennent qu’à l’individualité. Roscelin voit donc, dans la Trinité, comme Sabellius , trois Dieux séparés , distincts , individuels , comme existent trois anges , trois âmes, ou plutôt un seul Dieu que l'on peut désigner sous trois noms, à cause de la diversité de ses attributs, mais au sein duquel il faut bien se garder d'établir des distinctions de personnes *. Rejeter ses conclusions et sou-

! Summa Theologiæ, pars I, quæst. 32, art. 1.

? « Telle est, dit M. Cousin, l'opinion renfermée dans trois passages dont la ressemblance atteste que nous possédons les paroles mêmes de Roscelin. Le, premier de ces passages est la lettre d’un nommé Jean à saint Anselme, pour lui demander son avis sur la question soulevée par Roscelin : « Hanc enim « inde quæstionem Roscelinus de Compendio movet. Si tres personæ sunt una «tantum res et non sunt tres per se, sicut tres angeli, aut tres animæ, ita “ tamen ut voluntate et potentia omnino sint idem, ergo Pater et Spiritus- « Sanclus cum Filio incarnetus est (Baluze, Miscell. IV, p. 478, 479). » C'est après avoir reçu celle lettre que saint Anselme, encore abbé du Bec, écrivit à Fulcon, évêque de Beauvais : « Audio. quia Roscelinus clericus dicit in Deo «tres personas esse tres res adinvicem separatas, sicut sunt tres angeli; ita

tenir qu'il y a réellement trois personnes divines, c’est, suivant lui, prétendre que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés comme le Fils. L'Église ne pouvait guères lui répondre que par des équivoques , comme elle avait répondu à Sabellius. Elle préféra l’excommnnier.

Ayant appris que ses paroles avaient porté le trouble dans quelques consciences , et que les ennemis de la dialectique allaient disant qu’il venait de se rendre coupable d’un horrible blasphème , Roscelin ne se laissa pas dès l’abord intimider par leurs clameurs et par leurs menaces. Quand un synode lui demanda de quel droit il osait s’exprimer en ces termes nouveaux au sujet de la Trinité, il répondit que cette doctrine réputée si criminelle avait obtenu, dans tous les temps, l’assentiment des meilleurs esprits , qu’elle n’eut pas été désavouée par Lanfranc de Pavie, et qu’elle ne le serait pas par le docte Anselme, abbé du Bec. Celui-ci, craignant d'être tenu pour suspect, s’empressa d'envoyer à Foulques , évêqué de Beauvais, une déclaration orthodoxe. Un concile fut convoqué par Renaut, archevêque de Reims, pour statuer sur les erreurs de Roscelin (1092 ou 1093 ). On le contraignit de les abjurer. Ce qu’il fit, non par conviction , mais par crainte , car il fut en péril d’être massacré par le peuple de Reims. Telle était alors l'énergie de la foi chez les simples, tel était le distrédit populaire de la raison! Mais , ayant quitté la ville de Reims, Roscelin revint à sa doctrine sur la Trinité, malgré les remontrances d’Ives de Chartres, et fut de nouveau condamné dans un concile

« tamen ut una sit voluntas et potestas : aut Patrem et Spiritum-Sanctum « esse Incarnatum et tres Deos posse dicl, si usus admitteret. (Ans. Opera, « Epistolar. lib. II, Epist. 41.) » Le dernier passage est celui du De fide Trinitatis, écrit plus tard, et qui ne porte plus sur de simples bruits : « Si in Deo « tres personæ sunt una tantum res, et non sunt tres res, unaquæque per se « separatim, sicut tres angeli, aut tres animaæ, ita tamen ut volontate et po- <tentia omnino sint idem, ergo Deus et Spiritus-Sanctus cum Filio incarna- «tus est. » /ntrod. aux ouvr. inéd. d'Abélard, p. 96.

rassemblé par le roi Philippe pour célébrer. son mariage avec Bertrade ( 18 septembre 1094 ). Chassé de France, Roscelin se rendit alors en Angleterre et fit entendre de sévères remontrances sur les mœurs dissolues du clergé. Une nouvelle persécution le rejeta sur la rive française et Von n’entendit plus parler de lui jusqu’à l’année 11921, où il reparut sur la scène pour combattre l'opinion d’Abélard sur la Trinité. Mais tout ce qu'on raconte sur les dernières années de sa vie est fort incertain. |

Dans l'exposition que nous venons de faire des sentiments du célèbre chanoine de Compiègne, nous avons pris soin de ne pas nous écarter des textes que nous avions sous les yeux. Nous n’en sommes qu’à l’origine d’un grand débat : qu’avonsnous besoin de prévoir et d'indiquer à l'avance tout ce que contiennent les prémices énoncées? Durant quatre siècles encore, le problème de la nature des genres et des espèces sera constamment agité dans l’école par les plus subtils , les plus résolus de tous les dialecticiens : nous pouvons donc nous épargner la peine de rechercher ce qu’ils ne manqueront pas assurément de mettre en pleine lumière. Ayant maintenant à placer en regard des opinions de Roscelin celles de son principal adversaire, saint Anselme, nous agirons avec la même réserve, nous nous abstiendrons à dessein de signaler même les plus prochaines conséquences de ses principes. Si nous eussions ignoré ce que l’induction syllogistique peut tirer de ces principes, M. Bouchitté nous l’eût appris ! ; mais nous n’avons pas à donner ici une étude sur saint Anselme; qu’il nous suffise d'apprécier pour quelle cause il a combattu, quelles assertions nouvelles il a livrées à la dispute.

? Voir une lettre de Théobald d'Etampes, publiée par d’Achery, Spiclegium, &. M, p. 448 de l'édit. in-folio. — ? M. Bouchitté, /e Rationalisme Chrétien à La fin du onsième siècle; Paris, 1842, 1n-8.

Anselme, que ses mérites et son zèle pour la grande réforme de Grégoire VII, doivent faire inscrire au calendrier de l'Eglise romaine, était né, en 1033, dans la ville d’Aoste, en Piémont. Comme tous les maîtres de son temps, il s’était promené d’écoles en écoles, avant de choisir le cloître pour retraite et pour Académie. À vingt-sept ans, il était venu dans le monastère du Bec assister aux leçons de Lanfranc de Pavie, et, quand celui-ci avait obtenu le gouvernement de l'abbaye de Saint-Etienne, à Caen, Anselme l'avait remplacé dans la charge de prieur du Bec. Déjà, dit-on, plusieurs miracles avaient témoigné combien ce docte ‘étranger était agréable au seigneur ! : aussi quand, en l’année 1078, la mort vint surprendre, au milieu de ses pieux travaux, le vénérable Hellouin , fondateur du Bec, les religieux assemblés s'empressérent-ils de confier au frère Anselme l’administration de leur monastère. Vers le mème temps, l'abbé de Saint- Etienne était appelé par Guillaume-le-Conquérant sur le siège principal de l'Eglise d'Angleterre. Une conformité parfaite de sentiments et de doctrine unissait Lanfranc et Anselme, et l'archevêque de Cantorbéry prenait rarement un parti dans les affaires difficiles, avant d’avoir interrogé son ancien élève, dévenu son conseil, le sage et savant abbé du Bec. En 1089, à la mort de Lanfranc, Anselme était appelé par le peuple et par l’Eglise à la succession de son illustre ami. Le nouveau roi, Guillaume-le-Roux, ne refusait pas de le nommer , mais il voulait lui dicter des coñditions onéreuses, et, pour ne pas déshonorer son pallium par une lâche condescendance aux caprices d’un prince cupide , Anselme accueillit toutes ses proposilions avec indifférence, déclarant que le titre d’abbé du Bec était suffisant à son ambition. Mais on raconte qu’ayant traversé la mer pour aller rendre visite à son sou-

. ? Vincent. Bellov., Specul. Hise., lib. XXV, c. uxviux et seq. — Badmerus, in Vita Anselmi, Anselmi Operibus præfixa.

verain dont on croyait la fin prochaine, celui-ci lui déclara dans les termes les plus énergiques qu'il se réservait le temporel de l’archevêché de Cantorbéry, et lui commandait d’accepter, sans autre hésitation, le gouvernement spirituel de cette église. Or, en vertu de quel droit Guillaume prétendaitil ainsi retenir le bien du Seigneur? Anselme, qui considérait cette usprpation comme un sacrilège, ne voulut pas transiger, même avec le farouche Normand : il fallut qu’on usât de violence pour l’entrainer devant le lit du roi, et qu’un baron, lui mettant dans la main la crosse épiscopale, le contraignit de la porter en signe d'acceptation. Voilà l’homme contre lequel Roscelin eut à défendre ses nouveautés hétérodoxes !

Les œuvres de saint Anselme ont été plusieurs fois données par la presse; elles viennent d’être récemment publiées, en Angleterre, avec quelques pièces qui ne se trouvent pas dans les éditions de 1675 et de 1721. Ces divers recueils ne contiennent aucun traité qui ait pour objet spécial cette branche de la science philosophique au onzième siècle, qui revendique tous les problèmes controversés, c'est-à-dire, la dialectique ; le nom de saint Anselme appartient néanmoins, et à plusieurs titres, à l’histoire de la philosophie. Il ne se donne pas, il est vrai, pour un libre penseur, et jamais il ne s'engage dans un débat avec l'autorité dont les textes servent d'arguments à ses méditations; il se représente luimème sous l’image d’un ignorant curieux de rechercher ce qu'il ignore, ratiocinando quæ nesciat investigantis!, et, toutefois, il ne veut pas se laisser conduire par le raisonnement jusqu’à la critique du dogme. C’est qu’il connatt les périls de tout examen. Aussi s’adresse-t-il fréquemment ces admoni+ tions prudentes : l’intellect doit se soumettre à l'autorité, quand il ne s'accorde pas avec elle ?; l'homme fidèle ne

* Proslogü proemium. — ? De fide Trinitatis, c. vis. L 13

cherche pas à comprendre pour croire, mais il croit pour comprendre : ; il faut admettre les mystères dé la foi, avant de les approfondir avec la raison ?; c'est une coupable têmérité que de disputer contre la foi, quand l'intelligence ne peut atteindre la hauteur des vérités révélées ?. « Sa méthode, » comme l’a très-bien dit M. Cousin, « sa méthode, car il en a une, est de partir des dogmes consacrés, et, sans s’écarter jamais de ces dogmes, en les prenant tels que les donne ‘l'autorité, mais en les fécondant par une réflexion profonde, de s'élever, pour ainsi dire, des ténèbres visibles de la foi à la pure lumière de la philososophie *, » Il nous importait de rappeler ces sentences de saint Anselme, avant d'exposer sa doctrine sur les questions disputées : il doit faire un si grand pas vers le réalisme ontologique des hérésiarques les plus effrénés, qu'il sera mal compris de quiconque ne tiendra pas compte de ses réserves. I à lu, dans le discours de saint Auguslin Sur la vraie Religion : « L'autorité requiert la foi pour préparer l’homme à « la raison 5, » et cette maxime sera toujours présente à son ‘esprit, même lorsqu'il s’aventurera, sous les auspices de la raison, dans le domaine qui lui a été interdit par nos théologiens modernes. Jamais il n’a formé le coupable dessein d’ajouter quelque article aux vérités dogmatiques : il a cru simplement que ces vérités enseignées, révélées par la sagesse divine pouvaient être acceptées sans violence par la sagesse humaine, et qu’ainsi la raison ne devait pas être réputée l’ennemi de Ja foi. Saint Anselme est le dernier des Pères de l'Eglise : il n'appartient au moyen-âge que par la date de sa naissance; sa méthode est celle des Cyprien, des Athanase, des Augustin. On pourrait croire que ces instructions ingénieuses et profondes, rédigées au cinquième siècle

* Proslogium, c. 1. — * Cur Deus homo, c. u. — * De fide Trinitatis, cu. — ‘ /ntrod. aux ouvr. inéd. d’Abél., p. t01. — * Cap. xx1v.

par Vincent de Lérins, sont à l'adresse de l’évêque philosophe de Cantorbéry : « Que la postérité se félicite de comprendre « par vous ce que l'antiquité vénérait, mais ne comprenait « pas ! Cependant n’enseignez que ce qui vous a été trans: mis, et, ous exprimant en des termes nouveaux, ne dites pas des choses nouvelles. Mais quelqu'un s’écriera peut: être : « N’y aura-t-il donc, dans l'Eglise du Christ, aucun progrès de la religion? » — 11 y en aura certes, et un très-grand; car qui peut être assez ennemi des hommes, assez maudit de Dieu, pour vouloir l'empêcher? mais il faut qu’il soit un progrès véritable de la foi, et non pas un changement. Ainsi, que chaque homme, en croissant en âge, que tous les hornmes et toute l'Eglise, en 8’avançant à travers les siècles, croissent et s’avancent aussi dans la science, l’intelligente, la sagesse, ce progrès est nécessaire; mais que toujours on respecte la règle, le dogme consacré, la doctrine des anciens interprètes !. » Expliquer suivant la raison ce qui était admis par la foi; exposer dans un langage nouveau, non pas des vérités nouvelles, mais les vérités recueillies par la tradition, voilà tout ce que s’est proposé saint Anselme. On avait condamné la raison comme responsable des blasphèmes de Bérenger; il fait appel de ce jugement et devant la conscience humaine et devant le tribuhal de l’orthodoxie. Mais en quels termes expose-t-il, comme on dit, ses motifs d'appel? c’est ce qu’il nous reste à faire connaître.

On a trouvé quelque obscurité dans son opinion sur l’o- Tigine des idées. Pourquoi? parce qu’on s’est beaucoup trop préoccupé de le ranger parmi les disciples d’une grande école fondée sur les ruines de la scolastique. Ainsi, l’on nous désigne ce passage du Monologium comme s'accordant mal

ARRRRRARAARAR2XR

1 Vincent. Lirin. Common., ©. xx VII, XX Ÿ 11.

— 196 — avec les principes de Descarles : « On ne peut nier d'aucune « manière que, lorsque l’âme raisonnable se comprend au « moyen de la pensée, eette pensée ne produise une image « de l'âme raisonnable, bien plus que cette pensée ne soit « elle-même l'image de l'âme, formée à sa ressemblance « comme par impression. Quelle que soit, en effet, la chose « que l’âme veut se représenter fidèlement, soit au moyen « de cette faculté corporelle que l’on appelle l'imagination, « soit au moyen de la raison, elle emploie tous ses efforts à « façonner dans sa pensée une expression de cette chose. Plus « cette expression est fidèle, plus vraie est la pensée qu’elle « a de la chose; et cela se voit plus clairement encore, lors- « qu’elle pense une chose qui n’est pas elle-même, et princi- « palement un corps. En effet, quand je pense à un homme « absent qui m'est connu, il se forme sur je miroir de ma « pensée une image semblable à celle que la vue de cet « homme a fixée dans ma mémoire‘. » Oui, nous en convenons, ce passage ne pourrait trouver place dans le Discours sur la méthode. Ce n’est pas que Descartes se soit exprimé sur la nature des idées en des termes dégagés de toute équivoque; mais quand nous voyons Arnauld et Malebranche défendre en son nom, sur ce problème, les deux opinions opposées, nous estimons que lecommentaire d’Arnauld est le plus exact et le plus vrai. La doctrine d’Anselme sur la nature des idées n’est donc pas celle de Descartes. Mais

1 « Nulla ratione negari potest, cum mens rationalis sejpsam cogitando ittelligit, imaginem ipsius nasci in sua cogitatione, imo ipsam cogitationem sui esse suam imaginem, ad ejus similitudinem tanquam ex ejus impressione for matam. Quamcumque enim res mens, seu per corporis imaginationem, seu per rationem, cupit veraciter cogitare, ejusutique similitudinem quantum valet in ipsa sua cogitatione conatur exprimere : quod quanto verius facit, tanto rem ipsam verius cogitat; et hoc quidem, cum cogitat liquid aliud quod ipsa non est, et maxime cum aliquid cogitet corpus, clarius perspicitur. Cum enim cogito notum mihi hominem absentem, formatur acies coghationis mea in talem imaginationem ejus qualem illam per visum oculerem in memoriam attraxi. » Monologium, c. x3xIU.

cela ne signifie pas qu’elle soit obscure. Loin de là : elle nous semble offrir à l’esprit un sens parfaitement clair. C’est une doctrine erronée qui eut le plus.grand succès au moyen-âge. La plupart des docteurs contemporains de saint Anselme s’accordent, en effet, à déclarer que les notions des choses arrivent à l'esprit par les sens, et que l’activité de l’esprit s’exerçant sur ces notions premières, forme certaines images, certaines entités conceptuelles , qui sont ensuite recueillies dans le trésor de l’entendement pour contribuer à la génération d’autres concepts, c’est-à-dire d’autres images, d’autres espèces. Voilà ce que dit ou répètesaint Anselme. Si nous n’aons pas encore exposé tous les développementsde cette thèse fameuse, c’est qu’elle n’a pas encore été discutée au sein de l'école. Elle le sera plus tard, et nous ne négligerons pas dela faire bien connaître, C’est; en effet, une des thèses principales du réalisme. Nous ne ferons ici qu’une simple remarque. Ces termes imago, corporis imaginatio, similitudo, impressio, exprimere, qui sont employés par saint Anselme pour énoncer la théorie des idées-images, ou des idées représentatives, appartiennent-ils tous au langage de l’ancienne philosophie latine? Nous ne le rechercherons pas, mais il nous semble prouvé que.la théorie des idées-images, si souvent, et à tort, mise au compte d’Aristote ! , inconnue même aux péripatéticiens de la décadence, est d’origine scolastique. Si donc, saint Anselme et ses contemporains n’ont pas introduit dans le vocabulaire philosophique les mots que nous avons signalés, il faut qu’ils leur aient attribué une signification nouvelle. Quoi qu'il en soit, il est manifeste que, dans le système psycologique de saint Apselme, toute perception produit un fantôme; que l'imagination est une faculté moyenne entre les sens et'la raison ; que la mémoire est

‘M. Barth. Saint-Hilaire, préface de la traduct. du Traité de l’Ame, p. 2 etsuiv. :

pleine de formes impresses, et que tout acte de la pensée est une forme expresse. C’est ce que tous les réalistes et la plu part des nominalistes répéteront jusqu’à la venue de Pierre de Verberie et de Guillaume d’Ockam, et ces vigoureux lutteurs ne porteront pas eux-mêmes le dernier coup à Pidéologie scolastique : un des écarts de Locke, le plus grave peut-être, sera de la remettre en honneur.

Mais éloignons ce problème de la nature des idées et pénétrons plus avant dans la doctrine de saint Anselme. Il y a pour lui deux ordres bien distinots et dans l’objet et dans le sujet. Dans l’objet, il y a les choses proprement dites, les choses individuelles; il y a, en outre, les choses générales, universelles, qui sont ce qu’elles sont non par les rapports qui peuvent exister entre les individus, mais par leur nature même, par l'indépendance et l’unité parfaite de leur essence. Dans le sujet, il y a les idées venues des perceptions sen- -sibles, qui ont un certain caractère d’universalité puisqu'elles représentent ce qui se dit de plusieurs, mais qui, toutefois, sont eñcore loin d’être adéquates à la notion de Puniversel absolument vrai; cette notion, qui est fournie par-la raison, répond seule aux substances supersensibles, soit créées, soit incréées. Mais demande-t-on à saint Anselme quelle est la succession chronologique de ces idées de nature diverse? Il a sans doute une opinion à ce sujet ; cependant, il préfère laisser de côté cette question, pour en traiter une autre : ce qui le préoccupe avant tout le reste, c’est d'interroger la raison sur ces vérités fondamentales qu’elle est seule apte à concevoir. Nous viendrions un peu tard pour l’arrêter au commencement de la voie qu’il va suivre ; nous ferons mieux de nous y engager un instant avec lui:

Où va-t-il? à la recherche de l’un, de l'absolu. Or, cette recherche est bientôt achevée, quand on la fait dans le domaine de la raison pure. Aussi, dès le début du Monologium,

titre auquel lon peut indifféremment substituer ceux de Méditations ou de Solilogues, saint Anselme annance-t-il qu’il a déjà trouvé le premier et le dernier mot de la vraie science, La cause de tous les êtres est une, ou multiple, Est-elle une? le grand problème est résolu. Mais n'est-elle pas multiple? Quelques philosophes semblent le croire. Cependant, si tant d’individualités sont elles-mêmes et par elles-mêmes, ne convient-il pas de reconnaître qu’elles substituent en cet état par la vertu de quelque principe interne, « aliqua vis, vel natura existendi per se », et que ce principe leur est commun? S’il leur est commun, il est substantiellement un en tous, ou bien il procède lui-même d'un principe supérieur, qui seul est substantiellement unique, et qui partage entre les choses substantiollement différentes cet attribut commun, l’existence. C’est ici qu’il faut opter entre l'unité antologique et l’unité théologique, entre l’un au sein des choses, ou l’un hors des choses; mais, quelque parti que l’on prenne, .ou proclame le principe de lu nité !.

M. Rousselot suppose que, dans cette alternative, saint Anselme se décide dès l’abord pour l’un dans les choses, et court sans hésiter se joindre aux unitaires compromis, mal

‘ notés, qui ont déjà pour patron Jean Scot Erigène *. Nous le comprenons autrement. Ordinairement saint Anselme ne va pas des choses vers Dieu, mais de Dieu vers les choses : s’il prend quelquefois un autre tour, c’est qu'il ne voit alors aucun inconvénient à faire usage d’une preuve a posteriori, qui se présente à son esprit et lui semble convaincante;

- mais, en y regardant de plus près, on se persuade bientôt que Ja considération des choses le touche peu. Nous ne re commandons pas celte méthode; nous faisons simplement

* Monolog., c. ui. — ? M. Rousselot, Etudes, t. I, p. 215,

remarquer que saint Anselme la préfère. A des esprits animés d’une foi ardent, il va mieux de se substituer à la pensée divine et de procéder comme elle, que d’étudier d’abord la nature des choses et de remonter ensuite vers Dieu de conclusion en conclusion. Quand saint Anselme emploie la méthode rationnelle, c’est à contre-cœur, et par égard pour la folie des incrédules qu’il travaille à convaincre. Il cst donc bien éloigné de considérer la thèse de l’unité des effets comme la démonstration premiére et fondamentale de l’unité de la cause : il l’énonce, il est vrai, mais ne s’y arrête pas, et court demander à la raison pure des preuves plus décisives. Est-il vrai d’ailleurs que, dans l'opinion de saint Anselme, l’unité d'existence ou de mouvement implique unité de substance? Les‘ phrases extraites par M. Rousselot du Dialogue sur la vérité signifient que saint Anselme est avant tout curieux d'établir la nécessité d’une substance unique, suprême, souverainement grande et souverainement bonne; mais cette définition est celle de la substance séparée, et non pas de l’univers. Quant à ce principe interne des choses, qui, suivant les termes du Monologium, subsiste en chacune et dans toutes, c’est la vie; ce n’est pas la cause de la vie, ce n’est pas Dieu. Saint Anselme le déclare expressément : « Les choses, « dit-il, qui différent entre elles n’existent que par une chose « qui n’est pas elles, et cette chose seule est par elle-même; « or, tout ce qui est par la puissance d’un autre est moindre « que la cause qui a produit tous les êtres et qui existe par « elle-même !. » Ce langage repousse tout soupçon de panthéisme : c’est l’unité théologique et non pas l'unité ontologique que saint Anselme recherche et prétend démontrer.

Nous allons maintenant reproduire sa démonstration de ‘

l'existence de l'être souverainement parfait, et comme

1 Monol., c. In, -

cette démonstration est plus complète dans le Proslogium que dans le Monologium , voici le passage du Proslogium qui la contient : « Le sot lui-même entend ce que je dis, lorsqu'il comprend quelque chose au-delà de quoi « l'on ne peut rien concevoir de plus grand, et ce qu'il « comprend est dans son entendement, alors même qu’il « n’en comprend pas l’existence réelle. Car qu’une chose « soit dans l’entendement, et qu’on comprenne qu’elle « existe, sont deux points différents, Or, cette chose au- « delà de laquelle il ne peut être conçu rien de plus grand « ne peut pas n’exister que dans l’entendement seul; car si « elle n'existait que dans l’entendement, on pourrait con- « cevoir qu’elle existe aussi dans la réalité, ce qui est cer- « tainement une plus grande chose. Si done, ce au-delà de « quoi on ne peut concevoir rien de plus grand n'existe que « dans l'entendement, ce au-delà de quoi on ne peut rien « concevoir de plus grand n’est pas ce qu’on peut concevoir « de plus grand : conséquence absurde. Ce qu’on peut con- « cevoir de plus grand existe donc non-seulement dans « Pentendement, mais dans la réalité !. » Descartes a passé pendant longtemps pour l'inventeur de cet argument; il semble maintenant prouvé que Descartes connaissait le fragment du Proslogium que nous venons de citer ?, et l’on retrouve, d’ailleurs, dans les écrits de saint Augustin, l'énoncé sommaire du syllogisme amplement développé dans le Proslogium et dans h troisième Méditation. La gloire dé saint Anselme est d’avoir construit un système, un système achevé dans toutes ses parties, avec le souvenir confus d’une thèse dont personne n'avait encore apprécié l'énergie et soup-

1 Proslogium, c. 1. Nous nous servons ici de la traduction de M. Degérando (Hist. comp. des systèmes, t. 1V, p. 443). — 2 Histoire littéraire du Maine, par M. B. Hauréau, t. I, p. 885 et suiv. Notice sur Marin Mersenne. — * De Trinit., Mb. VAI, c. 15. M. Bouchitté, le Rationalisme chrétien, p.35 et suiv. : :

22 çonné les développements. Mais c’est tout ce que nous voulons dira à ce sujet, La recherche des preuves de l'existence de Dieu n’occupe pas la première place parmi les problèmes scolastiques et nous avons hâte d'interroger saint Anselme sur d’autres objets.

La raison nous conduit à reconnaitre qu’il existe un Dieu, Mais quoi? la raison sait-elle donc quelle est la nature de cette essence suprème et peut-elle la définir? Après un examen long et attentif de cette question, saint Anselme déclare, avec une sincérité presque ingénue, qu’il n’a pas trouvé dans sa raison une idée, c’est-à-dire une image, claire, parfaite, des attributs infinis de Dieu. Mais il n'importe : la raison professe que Dieu est; cela suffit, cela place au-dessus du doute la réalité de l'essence divine. On peut ensuite avouer que cette essence est incompréhensible. Ce qu’on ne comprend pas, c’est ce qu’elle est ; mais on ne peut se défendre d'affirmer, qu’elle est !. Est-il toutefois accordé que la raison, ne connaît rien de Dieu? Sans entrer dans d’autres détails, disons, avec saint Anselme, que la raison connaissant Dieu comme cause créatrice, voit en cette cause les raisons de toutes les choses créées : « Il est de tout point « impossible qu’une chose quelconque soit raisonnablement « faite par quelqu'un, s’il ne se trouve déjà dans la raison « créatrice le modèle, ou, pour parler. plus exactement, la « forme, l’image, la loi de la chose qui doft être créée. Avant « donc que toutes les choses fussent faites, la raison de la « nature suprême savait évidemment ce qu’elles devaient

? « Sufficere namque debere existimo rem incomprehensibilem indaganti, si ed hoc ratiocinando pervenerit ut eam certissime esse cognoscat, etiæm si penetrare nequeat intellectus quomodo ita sit : necideirco minus his adhibendam

esse fidei certitudinem quæ probationibus necessarlis, nulla alia repugnante tion, asseruntur, si suæ naturalis altitudinis incomprehensibilitate non patiantur. » Monologium, c. Lxiv. — « Quod enim necessaria ratione vera= Citer esse colligitur, id in nullam debet deduci dubietatem, etiam si ratio quomodo sit non percipitur. » Cur Deus homo, lib. IL, c. xxv. ù

« être selon l’essence, la qualité et les autres catégories : « c’est pourquoi, comme les choses qui ont été faites n'é- « taient rien, cela est clair, avant d’être produites, en tant, « du moins, qu’elles n’étaient pas ce qu'elles sont maintes « nant, et qu’il n'existait pas de matière de laquelle elles « pussent être faites, cependant elles étaient quelque chose, 4 non tamen nihil erant, par rapport À la raison créatrice, par « laquelle et selon laquelle elles dpvaient être produites !. » Ce passage, déjà signalé par Tennemann, est important. Telle est l'intelligence humaine, telle est, suivant Anselme, l’intelligence divine; dans l’une et dans l’autre, des idées stables, permanentes, des formes, des espèces, adéquates à la nature des choses. Ces formes sont, en Dieu, les universaux ante rem ; elles sont, dans l’homme, les universaux post rem. Ce n’est plus ici la thèse de Jean Scot et de Gerbert, localisant, hors de la substance divine, les éternels exemplaires des choses : c’en est une autre, qui.se rapproche peut-être davantage de celle de Platon, et qui semble braver avec moins d’arrogance la critique du sens commun. Elle sera reproduite au douzième siècle ; au treizième, elle jouira de la plus grande faveur, et nous aurons occasion de la faire mieux connaître quand nous parlerons d’Albert-le-Grand et de saint Thomas : mais pouvions-nous négliger de noter en passant qu’elle se trouve déjà clairement exposée dans le Monologium ?

Cest maintenant-que nous devons dire quel est le sentiment d’Anselme sur l’universel in re; c’est maintenant que nous devons rendre compte de ses débats avec Roscelin. Tout ce que nous savons du nominalisme de Roscelin, c’est qu’il refusait le titre de substance à ce qui n’est pas un tout naturel, et qu'il réduisait à des noms les universaux dits substances universelles, ainsi que les parties, ne voyant dans la

1 Monolog., e.1x,

réalité (toute réserve étant faite de la substance divine) que les choses déterminées qui tombent sous les sens. Or, rappelons-nous l’argument dont saint Anselme a fait usage pour prouver l'existence de Dieu : plus la raison s’élève, plus elle se rapproche de la vérité, et ce qui répond le mieux à la notion de la substance, c’est la vérité première, fondamentale, cause et raison de tout ce qui est. Cela posé, quittons les sphères célestes pour descendre vers les choses. Avant d’atteindre Socrate, Platon, les individus numérables, nous rencontrerons les espèces. Pourquoi? Parce que la raison est seule appelée en consultation, et qu’au témoignage de la faison, l'espèce est, comme principe de définition, avant'Socrate, et non pas Socrate avant l'espèce. Franchissons donc l’abime avec saint Anselme, et disons que tout ce que la raison voit et distingue clairement correspond à quelque réalité substantielle : le principe de définition devient un sujet; Socrate est dans un sujet, et ce sujet, c’est l'espèce qui soutient, supporte, outre Socrate et Platon, tous les autres ‘hommes. Arrivent alors les objections que saint Anselme fait au nominalisme de Roscelin. Roscelin voit, dans la nature, des individus, des personnes qui ont des attributs communs; mais il ne suppose rien de plus que ce qu’il voit, si ce n’est peut-être : ce qu'il conçoit. Ces attributs, voilà, pour saint Anselme, les vraies substances qui sont l’objet propre de la connaissance rationnelle, « quæsola et pura contemplari debet (ratio). » Ainsi humanité se distingue des personnes humaines, la sagesse de l’âme, la couleur du corps coloré : et cette distinction est plus que logique; elle est donnée par la nature même des choses : Phumanité, la sagesse, la couleur, sont des substances universelles. Voilà ce que professe saint Anselme,

Arrêtons-nous là; n’ajoutons rien à la déclaration que vient de nous faire cet audacieux contempteur des enseignements de l'expérience. A-t-il entreyu ce que con-

tiennent de telles prémices? Cela n’est pas vraisemblable : quoi qu’il en soit, la doctrine qu’il propose, qu’il recommande, est le pur réalisme. Il y avait eu plus de fougue, plus d'intempérance chez Jean Scot Erigène. jean Scot avait cherché la lumière dans l’extase : saint Anselme ne croit pas devoir aller au-delà de la raison. C’est par là qu'ils se distinguent. Mais voici ce qui leur est commun : l’un et l’autre ils déclarent que la vérité est une et identique dans le connaitre et dans Pêtre ; que toute idée générale, conçue ou recueillie par Pintellect, est nécessairement l’image d’une réalité ; et, comme ils partent du subjectif pour aller vers l'objectif, ils ‘ établissent et ordonnent, dans un monde fantastique, autant de substances incréées ou créées, qu’ils trouvent, dans la pensée, de ces jugements, de ces notions universelles. Conclusion inévitable, que ne dissimule aucun des réalistes rigides et résolus. Hi mores, hæc secta fuit : telle fut la secte et tel fut le caractère du saint archevèque de Cantorbéry. On l’a déjà reconnu : les adversaires les plus véhéments du péripatétisme scolastique ont eux-mêmes refusé de souscrire à toutes les propositions de saint Anselme, et en ont rejeté quelques-unes comme téméraires, sinon extravagantes. Il faut, toutefois, remarquer qu’il avait plus de goût pour les abstractions rationnelles que pour les conclusions ontolo= giques : c’est pour cela sans doute qu’il n’a pas développé d’une manière suffisante son étrange doctrine sur l'universel în re. Aussi, quand Guillaume de Champeaux viendra la remettre en honneur, passera-t-il pour dire des nouveautés, Saint Anselme doit toute sa gloire à l’argument-qui porte son nom. Nous devons donc rappeler ici, en peu de mots, quelle a été, dans les grandes écoles du moyen-âge, la fortune de

cet argument.

Le premier adversaire qu'il rencontra fut un moine de Marmouliers, nommé Gaunilon. Sans se laisser intimider, ni

par la disgrâce de Roscelin, ni par l'immense crédit que possédait dans toutes les Gaules l’ancien maître de l’école du Bec, Gaunilon entreprit de le combattre dans un écrit qui a pour titre : Liber pro insipiente adversus sancti Anselmi in Proslogio tatiocinationem. Ce libelle philosophique a été recueilli par Gerberon dans les œuvres de saint Anselme. Voici dans quels termes argumente le moine de Marmoutiers. Dieu étant une essence À laquelle n’est identique aucun des objets immédiats de la connaissance, l'esprit ne peut acquérir l’idée de la réalité de cette essence, par comparaison avec les choses Andubitablement réelles. Aussi, quand il voudra raisonner sur Dieu, ne pourra-t-il raisonner que sur une abstraction, sur un mot : « Cum quando illud $ecundum rem veram, mihique « notam cogitare possutn, istud ‘omnino nequeam nisi tan- « tum secundum vocem, secundum quam solam aut vix un- « quam potest ullum cogitari verum: » Quand vous avez défini la nature suprême, l'esprit a fait bon accueil à votre définition; mais, ou votre définition est Dieu lui-même, ou t’exigez pas qu’il ait admis autre chose qu’une définition. L'esprit peut feindre tout ce qu'il veut, mais il ne saurait attribuer l’être à ses fictions. Vous me racontez les merveilles d’une île perdue dans l'Océan, et j’admire avec vous le tableau Que vous m'en faites. Est-ce à dire que je crois à la réalité de cette Île ? Non pas ; montrez-la moi : je ne veux rien affirmer sur votre parole. L'esprit peut aussi bien comprendre le faux que le vrai. Donc la notion parfaite de la vérité ne vient pas d’un argument rationnel ; donc cet argument ne prouve pas l'existence de Dieu. .

Cette critique est énergiquement nominaliste. Elle va bien plus loin que l’imaginait sans doute le moine de Marmoutiers.

Albert-le-Grand appelle l'argument de saint Anselme un sophisme pythagoricien; mais il fait, en le combattant, des

réserves dont il importe beaucoup de tenir compte. Tels sont les termes d’Albert : « Ad id quod dicitur quod omne signi- « ficat id ad quod significare ordinatum est in prima veri- « tate, dicendum quod, quamvis hoc concedatur, non sequi- « tur quod omnia sint vera prima veritate, quia in prima « veritate ordinatur quod oratio significet res per æqualitatem « ad ipsas prout sunt, vel non sunt : et sic in prima veritate « voces ad res significandas referuntur. Si autem veritas nont « esset nisi adæquatio vocis ad primam veritatem, in signi- « ficando tantum, tunc posset aliquo modo verum esse quod « dicitur ‘, » Le signe signifie ce qu'il doit signifier ; toutes les idées sont nécessaires, et, comme telles, elles sont vraies : voilà ce que déclare l’évêque de Ratisbonne, commentateur exact et intelligent des Catégories d’Aristote. Mais, de là, suit-il que la chose est en Dieu telle que le signe la représente? Non sans doute; l'adéquation que l'on prétend établir entre la raison et la vérité première ne va pas au-delà de la vérité du signe. El qu’y a-t-il donc de pythagoricien dans l'argument de saint Anselme? Il faut savoir qu’Albert considérait les pythagoriciens comme les plus audacieux. de tous les réalistes. Or, il avait parfaitement compris qu'une adé» quation ontologique, c’est-à-dire in essendo, du signe à la vérité première pouvait servir de base à toutes les assertions du réalisme ?.

1 Albertus Magn. de Prædicam., tract. Il, c. x1tt.

2 C’est le fond de toute la critique de Huet contre le même argument reproduit par Descartes. Huet établit aussi que l’idée de Dieu n'est pas adéquate à son objet, et il formule ses conclusions contre Descartes en ces termes, qui appartiennent au vocabulaire de la scolastique : «res illa infinita etsummè perfecta, cujus idæam in mente habeo, necessario existit a parte intellectus, sed non a parte rei.s P. D. Huetil Cens. phil. cart. c.1v, p. 125 de l'éd. de 1689, in-12. Un théologien du dix-septième siècle dont les écrits, oubliés aujourd'hui, ont joui d’une grande renommée, Nicolas Lherminier a fait valoir l'ob= jection de Gaunilon et d'Albert dans un langage encore plus précis et plus énergique : « Suivant Descartes, l'idée de Dieu suppose nécessairement un être infini qui est l'origine de cette idée ; mais c’est une grave erreur. Pour

Saint Thomas semble avoir partagé l'opinion d’Albert sur V’argument de saint Anselme, lorsqu’ayant distingué, parmi les objets de la connaissance, ceux dont en affirme le sujet sans que la notion du prédicat soit contenue dans cette aflirmation, et ceux dont le sujet exprime nécessairement le prédicat (comme : cet homme est animal), a recours aux preuves a posteriori pour démontrer qu’il existe une cause première, une vérité première !. 11 devait appartenir à Duns Scot de remettre en honneur, après l’avoir quelque peu modifié, le théorème du Proslogium ?.

Nous ne voulons pas étendre plus loin celte recherche : il nous suffisait d'établir, au moyen de quelques témoignages, que l’argument de saint Anselme avait été compris comme il doit l’être par les docteurs scolastiques, et que l’insuffisance en avait été reconnue, démontrée, bien avant que le philo-

démontrer que l'idée de l'infini suppose nécessairement l'existence d’un être infini, il faut dire, avec Descartes, que la cause de l'idée doit posséder formellement les perfections représentées par cette idée : or, il n’est pas vrai que la cause d'une idée doive posséder formellement les perfections représentées par cette idée; il sufit qu'elle les possède virtuellement et représentativement. En effet, la cause de l'idée contenant les perfections de l'idée, il ne s'ensuit pas qu'elle pèssède, en outre, les perfections de l'abjet de l'idée. Donc on ne peut prouver par l'idée que nous avons de Dieu l'existence d’un être Infni, cause de cette idée, Si cette preuve est acceptée, les philosophes anciens nous établiront par le mêine raisonnement l'existence de leurs mondes infnis, de leurs principes des choses infinies. Car ils seront autorisés à raisonner ainsi: s'il y a en nous l'idée d'une substance infinie, une telle idée ne peut nous avoir été inspirée que par une substance infinie : or, nous trouvons en nous cette idée d’une substance infinie; donc... » Nic. Lherminier, Tract. de attrib., ete. ete. Bayle fait observer à bon droit que cette manière d'argumenter contre la raison est celle de Biel, c’est-à-dire celle de Guillaume d'Ockam,

1 Prima Summæ, q. n, art. 1. Saint Thomas n'est pas très-ferme sur ce point, car il fait lui-même un fréquent usage de la preuve rationnelle. Yoir notamment Prima Summæ, quæst. 1v, art. 1 et 2.

2 « Intelligenda est descriptio bujus (anselmi) sic : Deus est quo cogitato sine contradictione, majus cogitari non potest sine contradictione. Nam in œujus cogitatione includitur contradictio illud debet dici non cogitabile. » De primo Rerum princ., c.1v, n°24. Duns Scot avait d'abord rejeté celte preuve, commenousle voyons dans le sixième de ses T'héorèmes : « Non potest probari quod Deus sit quo nihil melius cogitari possit sine contradictione. » Voir sur ce point les Scholies de Luc Wadding et les Annotations de Maurice du Port, in Operibus Scoti, t. 111, p. 293 et seq.

— 29 — sphe de Kænigsberg fit son entreprise contre l'autorité de h raison pure. Allons maintenant vers d’autres questions, œurons assister à d’autres débats. Tout se tient dans l’histoire de la scolastique; mais, suivant les temps, le mème problème est présenté sous des faces diverses. Le onzième siècle finit avec Roscelin et saint Anselme, et, quand ils s’en vont l’un ét l’autre de la scène, on ne sait trop auquel l'opi-nion décerne la victoire : aussi la controverse recommencera-t-elle bientôt.