CHAPITRE IX

Guillaume de Champeaux, Bernard de Chartres, Gauthier de Mortagne, Adélard de Bath.

Nous arrivons au douzième siècle, siècle de grands tumultes au sein des Etats, au sein de l'Eglise, au sein des écoles, durant lequel l'intelligence humaine, agitée par l’esprit de nouveauté, doit passer par les rudes épreuves d’une laborieuse émancipation. Pour employer le langage allégorique de cette époque, la philosophie, c’est-à-dire la liberté et l'Eglise, c’est-à-dire l'autorité, se tiennent debout à l’ouverture de la voie vers laquelle s’empresse d’accourir la génération nouvelle, et réclament concurremment la conduite de tout ce peuple. Comme elles ont été récemment reconciliées par saint Anselme, dès l’abord elles ne manifestent l’une contre l’autre aucune aigreur et se contentent d'adresser aux consciences de ferventes suppliques. Mais voici que bientôt elles en viennent aux regards, puis aux propos jaloux, et quede nouvelles hostilités commencent. L'Eglise ébranle les airs par l'éclat de ses foudres, et, distinguant à l’ardeur, à l'audace qu’ils témoignent, les chefs du contraire parti, elle les frappe et les renverse. La philosophie néglige même de rendre à ces illustres martyrs les hommages qui leur sont dus; mais, portant à sa rivale des coups fréquents et bien assurés, elle se réjouit de voir que les plaies faites par son glaive sont de celles qui ne se guérissent pas. Enfin, après un long combat, elles signent une trève, et, tandis que l'Eglise, abusée par une fatale confiance, s’endort sur ses retranchements ouverts, la bhilosophie rallie toutes ses phalanges, leur distribue des

armes nouvelles, et se prépare au combat du lendemain avec une activité dont le prix doit être plus tard une éclatante victoire. Mais, sans anticiper sur les faits, laissons-les se succéder sous nos yeux dans l'ordre qui leur a été assigné, et n’annonçons pas le treiziéme siècle avant d'avoir traversé le douziéme.

Au commencement de ce sièclo, le réalisme est le système, sinon dominant, du moins préféré : l’école hésite encore entre Roscelin et saint Anselme; mais l'Eglise, qui parait avoir pris son parti contre la thèse des voix, prête l'oreille aux feçons d’Odon de Cambrai et d’Hildebert de Lavardin, réalistes i‘un et l'autre, parce qu’ils sont théologiens avant d'être philosophes. Bientôt il se rencontre, dans fécole de Paris, un dialecticien plus expérimenté, qui, s’étant imposé la tâctie de rechercher la formule saprème, finale, du réalismé, croit l'avoir trouvée, et l’énonce devant ses auditeurs, sans trop s'inquiéter des conséquences qu’elle peut contenir. Au réalisme ayeugle succède alors un réalisme éclairé, scientifique, enseigné par Guillaume de Champeaux. Le premier et dernier mot de ce sysième est que toute conception de l'iitellect correspond nécessairement à une réalité 3 que l’idée la plus générale est la représentation vraie de la substance la plus générale, de même que l'idée la plus particulière est l'image exacte de ce qu’il y a, dans la nature, de plus individuel ; mais comme l’un sé pose avant le multiple, l’un est le grand étre, l'être unique, lequel, capable de recevoir les contraires, revêt la forme de toutes les individualités et leur communique fout ce qu’elles ont d'essence. Voilà ce que pro: fesse Guillaume de Champeaux, et bientôt la dispute s'engage sur cette thèse. On lui prouve que la science des êtres ne peut avoir uni fondement aussi chimérique ; que, d’une part, les personnes reçoivent leur nom dece qui constitue leur individualité, et que si, d’autre part, les choses dépourvues

de raison prennent des noms communs, cette communauté de nom n'implique pas assurément une communauté de substance : on ajoute que toutes les existences sont ce qu’elles sont par l’union mystérieuse d’une matière et d’une forme, mais qu’on ne trouve pas, dans la nature, l’unité substantielle qui possède tout l'être, avant de le communiquer à ces phénomènes en nombre infini qui s’enchainent dans l'espace et se succèdent dans le temps. Telles sont les formules des thèses

opposées. ” Cependant, quel est le principal objet de ce débat ? C’est la recherche de l’unité. Le problème est énoncé, il faut done le résoudre. S'il n’existe dans la nature que des unités numérables, c’est-à-dire des individualités, il s’agit de trouver hors de la nature ce qui est un sans nombre, ce qui est vrai- L ment l’un. Or, tandis que les nominalistes prétendent que cet un, source d’un nombre indéterminé d’universaux, a son lieu propre dans l'intelligence humaine, qui le recueille des choses particulières, les réalistes se partagent entre diverses opinions. Ceux-ci, dédaignant de s’arrèter à l'observation des phénomènes, abordent audacieusement le mystère de l’intelligence suprème, et, déclarent qu’elle est en elle-même l'être parfait, l'être dans sa plénitude, et que les formes universelles sont ses idées, émanées d’elles, et réalisées objectivement dans un grand monde qui a précédé et qui domine le nôtre. Ceux-là, n’osant pas aller jusqu’à distinguer en essence l’entendement divin de ses propres idées, rejettent l'hypothèse du monde intermédiaire et se contentent de dire que les phénomènes terrestres sont des fantômes éphémères, Dieu s’étant réservé tout l’être et ne communiquant à ses créatures que certaines formes, qui semblent être et ne sont pas. D’autres enfin, et c’est le plus grand nombre, prétendent concilier Aristote et Platon. {ls admettent, d’une part, que les universaux ne reçoivent pas les matières individuelles

comme de simples accidents, en l'absence desquels ces universaux ne posséderaient pas une moindre somme d'existence et d’actualité ; d’où il suit qu’il n’y a ni genres, ni espèces en acte hors des singuliers ; mais, d'autre part, ils prétendent que ce qui se dit de plusieurs ne donne pas la notion parfaite de l'être, et que l'être vrai n'est conçu et n’est en soi qu’audelà des choses, soit en Dieu, soit dans les exemplaires éternels.

Ces systèmes étant donnés, la logique s’en empare et en produit les conséquences. L'Eglise s'alarme de nouveau ; de nouveau, la menace de l’excommunication est suspendue sur la tête des raisonneurs, des philosophes. Le nominalisme est le vieil ennemi, et c’est, en fait, la doctrine qui, parce qu’elle s'accorde le mieux avec la raison, s'éloigne davantage des axiômes de la foi, des vérités traditionnelles. Traduit successivement devant plusieurs conciles, lé nominalisme est condamné, dans la personne d’Abélard, comme il l'avait été dans la personne de Roscelin. Puis on suppose de mauvais desseins à cette école, qui se montre si jalouse de reconcilier Platon et son illustre disciple, mais qui paraît beaucoup moins soucieuse de mettre sa philosophie d'accord avec la religion : on examine ses cahiers, ses doctrines, et, bien que le mattre de cette école se présente devant ses juges revêtu du pallium épiscopal, on le déclare convaincu de blasphème.

L'ordre est donc rétabli dans l’Eglise du dehors par ce système de terreur qui supprime et flétrit toute nouveauté ; mais l'Eglise du dedans est en proie à cette morne inquiétude qui succède aux grandes crises et en annonce de prochaines. La liberté ayant été déclarée criminelle, les consciences se jettent dans l'indifférence : toute question est ajournée, et le doute universel, le doute sur les matières philosophiques, le doute sur les matières de la foi, est présenté sous une forme rigoureusement didactique dans des écrits imprudemment

livrés aux mains de la jeunesse des écoles. Les pasteurs de l'Eglise s’assemblent encore une fois, et c’est encore un évêque qui s'est rendu coupable de ce délit, qui a labo ï mg ment formé cet arsenal d'armes sacrilèges. Une nouyel|e sentence est rédigée contre les hérésies imputées à Pierre Lombard et à son disciple Pierre de Poitiers, par le dénonciateur implacable de toutes les maximes suspectes, Le chgnoine Gauthier de St-Victor.

Que venlent dire tous ces arrêfs? A quelle condition peuton désormais faire ugage du syllpgisme dans l'interprétation des mystères ; L'Eglise a condamné la méthode de Roscelip,

d’Abélard, de Gilbert de la Porrée, de Pierre Lombard et de leurs disciples : mais quelques autres docteurs n’ont-ils pas eu la bonne fortune d’ergumenter au nom de la raison, sans commettre aucun des méfaits contre lesquels l'autorité vient de se prononcer? On se rappelle qu'Anselme de Cañtorhéry fnt admis sans contestalion, après sa mort, dans la phalange des saints intercesseurs, bien qu’il eut, durant sa vie, plaidé, non sans énergie, la cause de la raison humaine ; que Gyill. de Champeaux mourut sur le siége épiscopal de Péglise de Paris, consolé par saint Bernard des persécutions quelui avait fait éprouver le patriarche des nouveaux hérétiques ; que Bernard de Chartres et ses sectateurs ont été comptés au nombre des dialecticiens-orthodoxes et que leur mémoire est vénérée dans l’école et dans l'Eglise. Cest donc simplement une serte de philosophes qui s’est écartée de la voie tracée par les Pères, et qui a causé, dans la famille chrétienne, toute cette agitation, tout ce scandalé. Voilà ce que l’on se persuade, et, dans cette opinion, on reprend avec ardeyr la thèse réaliste, on en produit les conséquences dernières avec toute la rigueur de l'argumentation dialectique, et l'on attend les témoignages de gratitude dus à cette œuvre méritoire. Mais quoi? les plus monstrueuses impiétés , les nouveautés

les plus abominables étaient ; on le vait enfin, contenues dans les prémisses du réalisme : en voulant démontrer Diey, l’école d'Anselme en ‘est venue presque à nier Dieu lui-même, et, si l’on ne se hâtede fermer les chajres pù sont développées de telles conclusions , c'en est fait de tout dogme, le morale chrétienne n'a plus elle-même de fondement , et la plus abharrée de toutes les hérésies, celle qui eut pour apteurs les plus mal famés des gnostiques, triomphe qu douzième siècle de l'église et de la foi! Les bâchers s’allament pour recevoir ces audacieux interprètes de la formule réaliste, et, de leurs sectaires, on épargne que les femmes et les pauvreg d'esprit.

La liberté parajt enfin vaineue: toutes les thèses philosophiques ont subi l'épreuve solonnelle de l’inquisition et du jugement canoniques, et toutes elles ont été déclarées cpmplices de l'erreur et de l'impiété. L'Église a condamné tous les philosophes. Divisés entre eux par l'esprit de $ystème, ils se sont réciproquement dénoncés au tribunal soyverain , et ce tribunal les a tour a tour déclarés cpppablgs du même crime. Ce n’est pas tout. Pour achever la ruine de l’anseiguement philosophique, il s’est élevé dans lécaje un parti de frondeurs, qui tournant contre la logique ellemême l'arme acérée du syllogisme, se sont fait applaudir en déclamant sur la vanité de toute recherche rationnelle, sur l'impuisgance de l’argument démonstratif. 11 semble donc que l’êra de la dialectique va finir avec le douzième siècle et que toutes les éroles vont de nouveau-rentrer gous l’augtère discipline des interprètes de l’Ecriture Sainte, de .ces pieux et modestes compilateurs depuis long-temp4 dédaignés.

C’est là ce qu’on doit prévoir , et, cependant , c’est là ce qui n’arrivera pas, Quand nous aurons fait connaître le détail des opinions tour à tour professées dans les écoles du douzième siècle, nous p’aurons encore rempli que la moindre

part de la tâche qui nous est imposée. Âvec le siècle suivant commencera la grande époque de la philosophie scolastiqué. Mais avant d'aborder l'examen critique des doctrines professées durant cette époque, arrètons-nous autant qu’il convient au douzième siècle, pour apprécier quelle fut alors la fortune des systèmes , proposés déjà, sinon suffisamment développés, dans la période dont nous avons précédemment retracé l’histoire.

Nous rencontrons d’abord des réalistes , disciples plus ou Moins directs d’Anselme de Cantorbéry. Le premier qui s’offre à nous est Odon, évêque de Cambrai , auteur de trois ouvrages philosophiques, le Sophiste, le Livre des Complezions et le traité De la chose et de l'Étre, dont les titres seuls nous ont été conservés. Suivant une chronique comtemporaine , publiée par D. Luc d’Achery , au tome second de son Spicilegium, cet Odon qui, vers l’année 1090, enseigna successivement à Toul et à Tournay, était de la secte réaliste : « Dialecticam, « non juxta quosdam modernos in voce, sed more Boethii « antiquorumque doctorum, in re, discipulis legebat. » Ce renseignement est obscur‘. Boèce se montre en effet emphatiquement réaliste dans son traité de la Consolation; mais, dans ses gloses sur la Logique d’Aristote, c’est le nominalisme qu’il recommande, et c’est là que nos docteurs du douzième siècle ont tous cherché sa profession de foi sur les problèmes controversés. Quoi qu'il en soit, il paratt qu’Odon eut pour contradicteur un certain Raimbert, qui professait , à Lille, le pur nominalisme. C’est cé que nous apprend encore , sans autres détails, la chronique mise au jour par d’Achery.

Hildebert de Lavardin, évêque du Mans, puis archevêque de Tours, nous est beaucoup mieux connu. Nons ne

* M. V. Cousin, Znérod. aux ouvr. inéd. d’Abél., p. 125.

faisons pas difficulté de lui attribuer, malgré les contestations qui se sont élevées à ce sujet, le Tractatus theologicus inséré par Beaugendre dans le recueil de ses œuvres. Brücker et Beaugendre veulent que Pierre Lombard ait eu ce traité dans les mains, et qu'en distribuant toutes les questions théologiques dans les quatre livres de ses Sentences, il ait suivi le plus souvent l’ordre adopté par Hildebert. Ce qui nous intéresse davantage dans le Tractatus theologicus , ce n’est pas le plan, c’est la doctrine de ce livre.

La première sentence d’Hildebert, c’est qu'en ce monde, pour l’homme même le plus docte et le plus croyant , le plus éclairé par la science ou par la foi, il n'y a pas de certitude absolue. En Dieu seul est la vérité, non seulement par ce qu’il possède la souveraine perfection, mais encore par ce qu’il voit en lui-même ce que c’est que la vraie justice, la vraie sagesse, la vraie bonté, la vraie puissance, Connaître Dieu, ce serait avoir une notion de ces principes adéquate à leur immuable réalité, mais nous ne connaissons pas Dieu, il n’y a pas de science de Dieu : nous croyons simplement en Dieu par un don de sa grâce , par la foi. Hildebert dit après saint Augustin : « la foi est la certitude des choses qui ne tombent pas sous les sens du corps ; elle est au dessous de la connaissance, car croire est moins que savoir; elle est au dessus de l'opinion, car croire est plus que supposer !. » Cela veut dire : ici bas, l’homme a pour seuls guides la grâce et la raison ; mais la raison est incapable de s’élever au-dessus de cette affirmation hypothétique , conjecturale, que Platon appelle l'opinion vraie, et la grâce elle-même est une lumière obscure, insuffisante , qui est à la connaissance parfaite ce que cette vie est à la vie future. Telle est la formule du scepticisme théologique.

* Tract. Theolog.,

11 nous importe, toutefois, d'interroger encare l’auteur, au plutôt le commentateur de cette formule : nous désirons apprendre de lui quelles sont ces notions, plus ou moins con-

formes à la vérité, que nous donnent la foi et la raison. Le premier et principal objet de la foi, est le mystère de l'essence divine : quelle est donc , selon la foi, la nature de cette essence ? C’est là l’écueil sur lequel la logique entraine et brise le plus grand nombre des systèmes réalistes, » La substance divine, dit Malgbranche, est partout, non seulement dans l'univers, mais infiniment au-delà ; car Dieu ne s’est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa substance... c'est en lui que nous sommes ; c'est en lui que nous avons le mouvement et la vie. L'étendue créée est à l’immensité divine ce que le temps est à l'éternité ?. » On ne comprend guère cette explication, si ce n’est au sens de Spinosa, et J’on sait que Malebranche faisait hautement profession de n’être pas spinosiste. Comprendra-t-on mieux celle-ci, qui nous est fournie par Hildebert : « Les créatures ne sont pas essentiellement en « Dieu, mais Dieu est essentiellement dans toute créature, » 11 nous semble que ce sont là des énigmes ou des blasphèmes. Si la substance divine de Malebranche, si l’essence divine d’Hildebert est, au témoignage de la foi, en tous lieux et chez toute créature, chaque créature participe de cette essence; d’où il suit que l'essence ou nature commune est Dieu, et que rien n’est qui ne soit Dieu lui-même, sous mille formes, sous mille noms :

Super cunots, subter cunota,

Extra cuscta, intra cuncta,

Intra cuncta, nec inclusus,

Extra cuncta, nec exclusus,

Super cuncta, nec elatus, Subter cuncta, nec substratus,

* Entretiens sur la Métaphys., entret, var.

totus, præsidendo, Subter totus, sustinendo, Estra jolus, complectendo, Antra totus est implendo ‘; telle eat, en effet, suivant le chrétien philpsaphe, la définition de l'essence divine : elle.est an-dessus, au-dessous da toutes les choses; elle eat au dehors et au dedans dg toutes les ebosps : et Jes termes énergiques de cette prose rimés ant pour commentaire trois ou qualre chapitres du Jrantaéus theologiqus. Assurément nous ne voulons pas attribuer à ces termes, dans un écrit d'Hildebert, la signification absolue qw'ils paraissent avoir, Cependant nous devons dire qu'ils contiennent le pur spinosisme, ou qu'ils n’ont, auçun gens. Qu'est-ce, an effet, que Je Dieu de Spinopa ? (est l'être univaque, ç’est l’assence posée cpmme genre suprême, ef comprenant, pénétrant, vivifiant toutes les substances. Hildebart -et Malebranche s’expriment-ils d’une autre façon ? On fera remarquer que, dans le système de ges théologiens, l'essence suprême se communique aux existences sybalternes, sans que celles-ci soient admises à la participation de l'essence suprôme. C'est une distinction dont nous avons reproduit la formule; mais cette distinction est purement verbale et ne centient qu'un jeu de mots. En effet, il eat évident que toute doctrine théologique doit affirmer d’abord l'essence divine ; or, puig- . que Ja thèse du genre suprôme a pour but et pour résultat nécessaire de ramener à l'unité les manières d’être essentieHes de tous les êtres, quelle sera cette essenca unique, si ce n’est l'essence de Dieu? Les créatures ne subsistent pas en Dieu, sait; mais Dieu subsiste dans ses créatures, Proclus et Spinosa ne disent pas autre chose. Préfère-t-on admettre que les termes employés par Hildebert, pour définir l'essence diyine, sont purement mystiques, c’est-à-dire dépourvus d’une

"Inter Hildeberti Poemata, edita a D. Beaugendre.

signification précise et inaccessibles à l’artalyse rationnelle ? Nous le voulons bien. Si ces termes n’ont pas de sens, c’est qu’en effet, où s'arrête la raison, il n’y a plus de voie tracée pour l'intelligence humaine : il n’y a que la région des ténèbres et de l’égarement. I faut croire, soit; mais il ne faut pas prétendre définir, ear toute définition suppose quelque connaissance, et il a été dit que ce qui est de Dieu ne peut être connu par l’homme en ce monde, Or, qui donne la croyance? Est-ce la raison? est-ce la foi? Si c’est la raison, et, en effet, la raison dit de eroire en Dieu, il n’y a pas lieu de tenir compte de la foi. Si c’est la foi, que vient-elle donc ajouter à l'opinion rationnelle? une définition, c’est-à-dire une assertion impie ou incompréhensible. Comme impie, il faut la rejeter ; comme incompréhensible, il faut la déclarer frivole et vaine, H n’y a donc que deux ordres de faits intelléttuels : l’un, divin, la connaissance; l’autre, humain, la croyance, et la raison est l'unique fondement de toute croyance. Cela, sans doute, ne peut être accepté par les réalistes. Croire en Dieu, c’est simplement affirmer l'existence mystérieuse de Dieu; mais définir l'essence de Dieu, c’est réaliser une ou plusieurs abstractions au sein de l'objectif, el c’est en cela que consiste la méthode dite réaliste. Or, il est évident qu’Hildebert a fait usage de cette méthode. Après avoir distingué la certitude actuelle de la certitude absolue (distinction que tous les nominalistes pourraient admèttre), il a prétendu distinguer la foi de la raison, pour aborder l’examen d’un mystère, “Cest-à-dire pour expliquer ce que la raison croit, mais ne connaît pas. Et où l’a conduit cette entreprise téméraire? On l’a vu : à réaliser en Dieu, considéré comme genre suprême, la notion la plus générale de l’être ; ce qui revient à dire que le sujet commun de toutes les existences éphémères est l’universelle et immuable personnalité de Dieu. Thèse finale du réalisme ! Mais il faut bien retenir ceci : telle ou telle notion

actuelle n’est, suivant Hildebert, qu'au degré moyen de la certitude ; l'homme, en ces lieux, ne sait pas, mais il croit, et ce qu'il croit peut ne pas être. Si la grâce ne peut l’abuser par des mensonges, elle ne lui communique pas la vérité tout entière, et cette critique de la foi est la porte par laquelle notre docteur fuit les conséquences absolues de son propre système. .

Dans un des sermons attribués à Hildebert de Lavardin, nous lisons les phrases suivantes : « Quelques maitres en « philosophie, courant aprés des subtilités inutiles, se font entre eux de mesquines chicanes de mots, et cette manière de disputer n’a pour résultat que de réduire en cendres les ossements du Christ... Si Dieu a disposé notre esprit à l'étude des arts libéraux, gardons-nous bien de faire usage de l’argumentation sophistique pour interpréter les Saintes Ecritures, car, en agissant ainsi, nous appellerions sur notre tête le juste ressentiment de Dieu, et nous ne rêussirions qu'à reproduire le croassement des grenouilles de l'Égypte sur la terre de Gessé ?. » Cette admonition est vraisemblablement à l’adresse de quelques nominalistes contemporains : elle signifie qu’Hildebert avait à cœur de placer tout ce qui regarde le dogme hors des atteintes de la controverse syllogistique. Nous aurions pu refuser d'admettre au nombre des philosophes un docteur qui prétend circonscrire dans cette étroite limite le domaine de la philosophie ; mais Brucker et Tennemann auraient protesté contre cette exclusion. Il y a, d’ailleurs, dans le Tractatus Theologicus, beaucoup plus de philosophie qu’Hildebert n’osait sans doute le reconnattre : ce qu’on regrette de n’y pas trouver, c'est l’économie d’un système. Il est possible que, par dépit contre les dialecticiens dont il a censuré la méthode, Hildebert ait

RRRRASEREA

1 Sermo @9, in Operibus, édit. a D. Beaugendre.

— 22 — voulu rester en dehdrs de leurs querelles et ne se prononcer ni pour l’un ni pout l’autre parti. Cependant la tendance de son esprit était, on n’en peut douter, vers le myéticisme réaliste,

Nous ne possédons pas encore fa thèse vraiment scolastique du réalisme. Parmi les docteurs de ce parti, les uns, comme

: Jean Scot Erigène, ont méprisé les voies logiques et se sont préoccupés avait tout d'établir un système d’idéologie transcendantale qu'on fie pouvait pas accommoder à l’enseignement des écoles ; les autres, comme saint Anselme, ne se sont guère montrés soucieux que de raisonner ou de philosopher, sans contredire les opinions réputées orthodoxes : ni les uns nl les autres n’ont dégagé la doctrine réalisté de ses cotiséquences et ne l'ont élevée, pour nous servir des termes . de M. Coüsin, « à une formule nette et précise, capable à son tour de soutenir et de porter toute une école !. » C’ést bien, en effet, Guillaume de Champeaux qui, le premier, conçut et exécuta ce dessein; c’est lui qui nous est signalé par tous 1e historiens de la philosophie comme le premièr dialecticien de la sécte réaliste.

Guillaume, né dans le village de Ctiampeaux, près de Melun, vers l’ännée 1070, mourut vers l’annéë 1120, étant. évéque de Chälons-sur-Marne. Îl eut d’abord pour maître Mariegold de Lutenbach, qui passe pour avoir enseigné dans les écoles de Paris ?; puis un théologien fameux, Anselme de Laon : il vint ensuite étudier la dialectique à Compiègne, sous fa disciplirie de oscelin, et ce fait est digne de remarque. Après avoir suivi les leçons du plus intolérant des nomminalistes, Guillaume se séparerä de lui pour devenir le chef du parti réaliste, et c'ést un des auditeurs de Güillaume, Pierre Abélard, qui doit rétablir dans l’école, sinon dans

1 Introd. aux ouvr. indd, d'4bél., p. 124. — * Hist. Lite.st. VIL:

l'Eglise, les affaires de l'autre parti. On lit dans la Chronique de Landulphe, qu’en l'année 1103 l’archidiacre Guillaume dè Champeaux occupait à Paris une des chairés de la cathédrale : on sait, en outre, qu’en l’année 1108 il quitta cette chaire pour se retirer dans l’abbaye de Saint-Victor, où, cédant aux sollicitations de ses disciples, il reprit ses leçons, quelque temps interrompues. Nous n’avons aucun autre renseignement sur la vie de cet illustre professeur. Nous ne possédons même aucun de ses traités scolastiques. Mabiflon et Martène ont publié de lui deux opuscules, l’un sur l'Eucharistie, l'autré sur l’Origine de l'Ame; mais c'est là de la pure théologie. Un manuscrit, donné par Claude Joly à la bibliothèque de Sainte-Marie, à Paris, lequel se trouve aujourd’hui parmi les manuscrits de la Bibliothèque Nationale, sous le n° 220 du fonds de Notre-Dame, contient des Sentences de Guillaume de Champeaux. M. Cousin les a jugées sans intérêti. Nous les avons lues après M. Cousin, avec le plus vif désir d’y rencontrer quelques phrases relatives aux débats scolastiques : nous n'avons pas eu cette bonne fortune. Le seul ouvrage de dialectique qui lui soit attribué est une glose sur l'Interprétation, et cette glose est perdue ?. C’est dans les écrits d'Abélard, son disciple et son principal adversaire, qu’il faut rechercher la doctrine de Guillaume de Champeaux.

Le passage des écrits d’Abélard qui a fait connaltre cette doctrine à Bäyle et à Meiners, appartient à l'épitre fameuse qui a pour titre Historia Calamitatum. Voici le texte et la

1 Antrod. aux ouvr. inéd. d'AbA., p. 110 et suiv.

? Depuis que ces lignes sont écrit jous avons appris qu’uné découverté tmporiante avait été faite per M. Ravaisson dans le bibliothèque de la ville de Troyes. Il s'agirait de 42 fragments inédits de Guillaume de Champeaux Quand M. Ravaisson les aura communiqués au public, nous saurons s'ils contiemnent quelques renseignements nouveaux pour l'histoire de la philosophie au douzième siècle.

traduction de ce passage : « Erat autem in ea sententia de « communitate universalium, ut eamdem essentialiter rem « totam simul singulis suis inesse adstrueret individuis; « quorum quidem nulla esset in essentia diversitas, sed sola « multitudine accidentium varietas. » En français : « Son « opinion sur la nature commune des universaux était « qu’une même chose est essentiellement, intégralement et « simultanément en chacun de ses individus (individuis suis, « les individus de son domaine), et que ces individus ne dif- « fèrent aucunement par leur essence, mais seulement par la « variété de leurs accidents. » On comprend sans doute ce que ces lignes signifient : l'opinion de Guillaume s’y trouve, sommairement il est vrai, mais, du moins, clairement exposée ; aussi voyons: nous que tous les historiens les ont traduites de la même manière. Ne négligeons pas cependant d'’interroger les textes nouveaux produits par M. Cousin, puisqu’il s’y . rencontre d’autres documents sur la mème doctrine. Dans le traité d’Abélard sur les Définitions et les Divisions, on lit les phrases suivantes : « Quelques-uns disent que les différences « sont prises pour des noms spéciaux et servent à désigner « des espèces, de telle sorte que Le raisonnable signifierait « autant qu'animal raisonnable, l’animé autant que corps .« animé, et que les noms des différences exprimeraient non- « seulement la forme, mais encore la matière. Cette opinion « a été celle de mon maître, Guillaume. Il voulait, en effet, « je m’en souviens, pousser l’abus des mots à ce point, que, « lorsque le nom de la différence s'entend de l'espèce dans « une division du genre, il ne fût pas pris pour le simple nom « de la différence, mais fût posé comme le nom substantif de « l'espèce. On peut, d’ailleurs, appeler cela, selon lui, la « division du sujet en accidents, puisqu'il voulait que les « différences fussent accidentelles dans le genre. Aussi, « par le nom de la différence, -entendait-il l'espèce elle-

même 1. » Nous citerons en dernier lieu, d’après la traduction de M. Cousin, ce passage du traité d'Abélard sur les Genres et des Espèces : « L'homme est une espèce, une chose essen- « tiellement une, à laquelle adviennent accidentellement « certaines formes qui font Socrate, Cette chose, tout en « restant la même essentiellement, reçoit de la même ma- « nière d’autres formes, qui sont Platon et les autres indivi- « dus de l'espèce homme ; et, à part les formes qui s’appli- « quent à cette matière pour faire Socrate, il n’y a rien dans « Socrate qui ne soit le même en même temps dans Platon, « mais sous les formes de Platon. C’est ainsi que ces philo- « sophes entendent le rapport des espèces aux individus et « des genres aux espèces ?. »

Lesfragments que nous venons de reproduire contiennent à peu près tout ce qui nous a été transmis sur l’enseignement de Guillaume de Champeaux à l’école de Notre-Dame. Mais, comme nous l’apprenons d'Abélard, de mème que Guillaume a successivement occupé deux chaires, il a successivement exposé deux thèses. Les citations que nous venons de faire ne se rapportent qu'à la première thèse de Guillaume, à celle qu'Abélard appelle antiquam de universalibus sententiam. Nous parlerons bientôt de l’autre, qui ne fut, à notre sens, qu’une modification de la première. Mais il nous importe d'abord d'interpréter celle-ci.

M. Cousin et, après lui, M. Rousselot censurent vivement l'argumentation dirigée par Abélard contre la première thèse de Guillaume de Champeaux. Il nous semble utile de faire déjà connaître cetle argumentation. En voici, d’après la tra duction de M. Cousin, le passage le plus important : « S'il en « est ainsi (c’est-à-dire si l’homme est une espèce, une chose « essentiellement une, etc., etc.), comment pourra-t-on nier

\ Ouvr., inéd. d’Abel., p. 41. — ? ntrod. aux ouvr. inéd. d'Abélard, p. 120.

' La ° 15

— 2% — « que Socrate soit dans le même temps à Rome et à Athènes? « En effet, là où est Socrate, là est aussi l’homme universel, « qui a dans toute sa quantité revêtu la forme de la socratité; « car tout ce que prend l’universel, il le prend en toute sa « quantité. Si donc l’universel, qui est tout entier affecté de « la socratité, est à Rome dans le même temps tout entier « dans Platon, il est impossible qu’en même temps et au « même lieu ne se trouve pas la socratité qui contenait cette « essence tout entière. Or, partout où la socratité est dans « un homme, là est Socrate ; car Socrate est l’homme socra- « tique. A cela un esprit raisonnable n'a rien à répondre !. » Toute cette argumentation a pour objet de combattre une hypothèse inadmissible : l'identité de l'espèce et de l’individu. Il y a quelque chose de semblable en Socrate et en Platon ; tous deux ils sont hommes, et le langage commun dit qu'ils appartiennent l’un et l’autre 4 l’espèce humaine. Abélard ne le nie pas, Mais Guillaume prétend que la chose qu'est cette espèce est essentiellement, intégralement et simultanément dans Socrate, dans Platon et dans tous les autres hommes. Abélard suppose donc Socrate possédant intégralement l'espèce. Où Socrate se rendra, l'espèce tout entière Vaccompagnera sans aucun doute; mais où ne sera pas Socrate, l’espèce ne sera pas non plus. Ce qui est absurde. D'où il suit que chacun des individus ne possède pas intégralement la chose qu’est l'espèce, si, toutefois, l'espèce est une chose. On accorde que ce raisonnement est irréprochable, mais on ajoute que, pour se procurer un facile succès, Abélard met frauduleusement au compte de Guillaume l’hypothèse frivole, insoutenable, contre laquelle il se plait ensuite à disputer. Nous n’en sommes pas encore à parler d’Abélard, et nous devons négliger ici tout ce qui concerne la

* Antrod. cux ouvr. inéd. d’Abél., p. 184,

doctrine de cet illustre maitre . cependant, comme nous adoptons sans aucune réserve son opinion sur la premire thèse de Guillaume, nous devons prouver que cette thèse contient bien le monstrueux sophisme contre lequel il a si subtilement argumenté.

Réduire une thèse à l'absurde, c’est incontestablement aller au-delà de ce qu’avoue l'interlocuteur auquel on s'adresse ; mais ce qui importe, c’est d'établir par une série de conclusions régulières, que les prémisses énoncées renfermaient véritablement les conséquences contre lesquelles proteste le sens commun. Or, si la thèse de Guillaume était ainsi conçue : « Ut eamdem essentialiter rem totam simul singu- « lis suis inesse adstrueret individuis; » ou, comme le dit ailleurs Abélard : « Alii quasdam essentias universales fin- « gunt, quas in singulis individuis suis-essentialiter esse « credunt!, » qu’a-t-on à reprendre dans l'argumentation que nous avons reproduite ?? Si l’espéce est une chose; et si cette chose est essentiellement tout entière dans chacun de ses individus, on peut trés-légitimement inférer de cette proposition que tel des individus contient, c’est-à-dire absorbe

- foute l'espèce, ou, pour exprimer la même chose en des

termes plus réalistes, que l'espèce ne peut prendre une forme »{

! Ouvr. inéd. d’Abél., p. 613,

? Qu’Abélard ait sincèrement rapporté les termes dont Guillaume faisait usage, cela n’est pas douteux. Ces termes étaient, au douzième siècle, le langage de tous les docteurs réalistes qui n’avaient pas ouvert leurs oreilles à la critique péripatéticienne, ou qui s'étaient obstinés à ne rien modifier dans les anciens cahiers de leur école. Robert Palleyn, se demandant quelle peut être l'opinion des philosophes sur les personnes divines, introduit un dialecticien sur la scèue et l’interroge. Celui-ci répond aussitôt : « Species est tola substantia individuorum, totaque species eademque in singulis reperitur in= dividuis : itaque species una est substantia, ejus vero individua multæ personæ , et h@ m'illæ personæ sunt illa una substantia.» Sentent., p.1, c. x, Ce sont les prémisses de Guillaume de Champeaux ; c’est aussi la conclusion de ce docteur. Abélard, dans le passage que nous avons cité, néglige la conclusion qu'il doit plus tard combattre et ne tend qu'à démontrer l'abe surdité des prémisses.

sans la retenir dans toute sa quantité : « Quidquid-res uni- « versalis suscipit, tota sui. quantitate retinct. » Guillaume n’accorde pas cela; il ne peut l’accorder : il entend, comme nous le verrons, que l’universel est intégralement chez chaeun des individus, sans être absorbé par aucun d'eux. Mais Ja question n’est pas, en ce moment, de savoir quelles peuvent être les conclusions de Guillaume ; elle est de savoir ce que contiennent ses prémisses interprétées par le sens commun.

La démonstration d’Abélard, que M. Cousin refuse d’accepter, et qu’il censure comme n’étant pas de bonne foi, a, durant toute la controverse scolastique, semblé très-sincère et très-valable. Au seizième siècle, Nisolius répondait à quelques réalistes de son temps : « Nous prétendons, nous affirmons «que, dans toute la nature des choses, il n’existe rien, il ne «peut rien exister qui, sous la condition de l’unité et de l’iden- « tité, subsiste dans le même temps, totalement et intégrale- «ment en plusieurs, soit en plusieurs singuliers distincts par « leur sujet, soit en plusieurs espèces, diversifiées par quelque « différence que ce soit !. » Nisolius avait beaucoup plus d’esprit que de savoir, et il méprisait trop les monuments de la controverse scolastique, pour avoir jamais été soucieux de rechercher à quel propos Abélard s'était pris de querelle avec Guillaume de Champeaux, et cependant, quels sont les termes de sa protestation contre la thèse réaliste? Ce sont précisément ceux d’Abélard. Quels sont, d'autre part, les termes de cette thèse, tels qu’il les reproduit d’après les cahiers de quelque docteur contemporain? Ce sont, sans aucune différence, ceux qu’Abélard impute à son maître, et contre les-

* e Nos prorsus ita dicimus et affrmamus in tota rerum natura nihil esse nec esse posse, quod unum el idem cum sit, codem tempore totum et integrum possit esse in mullis, vel singularibus subjecto distinclis, vel speciebus quomodocumque differenlibus. » Nisolius, {uti-Barbarus, lib. 1, c. vin.

quels il argumente. Nisolius a-t-il aussi manqué de bonne foi? Nous retrouvons encore la démonstration d’Abélard dans ‘un des derniers monuments de la controverse scolastique, et cela nous atteste, pour ne pas aller en quête d’autres témoignages, qu’elle jouissait, même au dix-septième siècle, de quelque crédit : « Si verum est, dit Salabert, in ista proposi- « tione Petrus est homo, prædicatum homo esse universale, « sequetur procul dubio Petrum esse omnem hominem ; « nunquam enim homo est proprie universale, quin ipsi af- « figi possint hæc syncategoremata omnis aut sullus, quæ « sane sunt signa universalia ‘. » Comme nous le fait d’ailleurs remarquer M. de Rémusat, cette démonstration se retrouve dans le septième livre de la Métaphysique. Voici les termes d’Aristote : « Il est impossible, selon nous, qu'aucun « universel, quel qu’il soit, soit une substance. Et d’abord, « la sübstance première d’un individu, c’est celle qui lui est « propre, qui m'est point la substance d’un autre. L’univer- « sel, au contraire, est commun à plusieurs êtres; car, ce qu’on nomme universel, c’est ce qui se trouve, de la na- « ture, en un grand nombre d’êtres. De quoi l’universel sera- « t-il donc substance ? Il l’est de tous les individus, ou il ne « l’est d’aucun;. et qu’il le soit de tous, cela n’est pas pns- « sible. Mais si l’universel était la substance d’un individu, « tous les autres seraïent cet individu, car l'unité de subs- « « « «

tance et l’unité d'essence constituent l'unité d’être. D’ailleurs, la substance, c’est ce qui n’est pas l’attribut d’un sujet ; or, l’universel est toujours l’attribut de quelque sujet, etc., ete ?. » C’est encore là ce que dit Abélard : tout ce qu’oppose le maître de l’école péripatéticienne aux réalistes de son temps qui définissaient l’universel quelque substance, évaiæ oriv, C'est ce qu'Abélard répète, en combattant la défi-

! Salabertus, Philosophia nominalium vindicata, p. 46. —? Métaph. VII, 13, trad. de MM. Pierron et Zévort. k

nition.identique de Guillaume de Champeaux, eadem res, res una, una essentialiter, essentialiter eadem. Or, quand on se prononce aussi résolument contre cette démonstration, l'entend-on comme elle doit être entendue?

Il ne s’agit pas ici, qu’on le remarque, de l’universel conceptuel, dont l’unité n’a pas besoin d’être démontrée; il ne s’agit pas non plus de cet universel in se ou secundum se, posé par quelques réalistes, soit dans l’intellect divin, soit dans l’espace intermédiaire : ce qui est en question, c’est la nature de l’universel in re, et Guillaume ayant nommé cet universe] une chose une, une essence, déclare ensuite que cette chose se trouve intégralement en chacun des individus. On peut ainsi prouver qu’Abélard n’a pas été de mauvaise foi dans son argumentation. Si l’espèce est une chose, peut-elle être dite une chose multiplicable à l'infini, dont tous les individus, nés et à naître, ont possédé, possèdent et possèderont chacun un fragment, une part? Non, sans doute. Il est manifeste, en effet, que ce que Socrate tient de l’espèce n'est pas une pprtion de l’homme universel et qu’il ne manque rien à Socrate pour être un homme entier, complet, en tant qu’homme, de même qu’il ne manque rier à Platon pour être tel. Si donc cet universel, qu’est l’espèce n’est pas une chose indéfiniment divisible, il est une chose une, une essence, et comme on dit de Socrate et de Platon qu'ils sont hommes, il faut nécessairement que Socrate, que Platon, possèdent chacun, dans le mème temps et intégralement, cette essence une, eamdem rem essentialiter, totam simul. Or, comme, dans l’idiôme réaliste, rien ne se prend au figuré, toute l’humanité, tout l’homme, se trouvera dans les murs d'Athènes, sous les espèces de Socrate, tant que Socrate aura cette ville pour séjour, Le même pourra-t-il donc se dire, dans le même temps, de Platon, qui est à Rome? Evidemment non, puisque Socrate, à Athènes retient. absorbe tout l’homme. I1 faut

donc en venir à cette autre proposition, qui ne révolte pas moins le sens commun, mais dans laquelle peut se complaire la logique réaliste : « L’universel étant la substance d'un « individu, tous les autres seront cet individu, évèç d'éiéçou, 9 « P&de rouviçu. » C'est le dernier mot de Parménide. Si J'on rejette cette nouvelle proposition comme absurde ou comme impie, qu’on ne dise plus de l’espèce qu’elle est, en tant qu’essence, tout entière en chacun. Quant à la solution nominaliste du problème, la voici telle qu'Abélard la présente : l’espèce n’est pas un des étants qui se placent dans la catégorie de la substance ; elle n’est circonscrite ni par la quantité, ni par le temps, ni par le lieu; elle ne subit aucune de ces conditions absolues qui déterminent les êtres, les e8sences, les natures ; mais elle se dit bien de plusieurs, parce que l'esprit recueille nécessairement la notion une d’espèce de similitudes réelles qui existent entre tels et tels individus, En ce sens, on peut dire encore que l’espèce est commune à . Plusieurs, puisqu'elle se trouve chez plusieurs, non pas sans doute au titre de substance commune, mais, du moins, au titre d’attribut indissolublement inhérent à la substance de chacun et réalisé par cette substance.

. Nous nous réservons de présenter une analyse plus éten- . due de la doctrine d’Abélard : négligeons donc ici tous les détails qui ne peuvent nous servir à faire comprendre la première thèse de Guillaume, à faire prévoir la seconde, Quel est le fond de tout le débat? Aristote, Abélard, reconnaissent volontiers que l’attribut commun à tous les hommes, l’humanité, n’est pas une pure fiction de l’intellect ; ils accordent que tous les hommes sont réellement semblables in quid, sinon tn quale, et que l'espèce est bien la forme générale de cette similitude ; mais, ce qu’ils n’âcceptent pas, c’est que cette forme soit une essence, une substance, la substance étant définie ce qui n’est pas dans un sujet autre qu’elle-

même, ou plutôt ce qui est le sujet commun de tous les attributs. En effet, un attribut est dans une substance, mais une substance n’est pas dans une substance. C’est un axiôme de logique, de physique et de métaphysique. Or, pour constituer Socrate, il faut que l'individu et l’espèce se rencontrent dans un même sujet : il faut donc convertir en attribut, ou la substance qui répond à la définition de l'individu, ou celle que l’on nomme l'espèce. Dans cette alternative, la substance que conservent Aristote et Abélard est celle qui est dite proprement et à bon droit substance premiére, et ils ajoutent que l'espèce est l’attribut substantiel de cette substance. Guillaume prend l’autre parti : c’est l'individu qu’il dépossède de la substance. Dans son système, la seule substance réelle, vraie, est l’universel espèce, qui supporte les individus comme ses accidents. Entre ces deux manières de concevoir la substance, il y a certes une différence notable : elles sont contradictoires, et celte contradiction est fondamentale. Si la critique d’Abélard et d’Aristote est nominaliste, l'hypothèse de Guillaume est, au jugement de Bayle, le spinosisme non développé. C’est une assertion que nous allons confirmer en quelques mots.

Il ne manque rien à Socrate pour être un homme achevé. Sidonc ce tout d'homme qui est en Socrate, lud hominis, pour employer le langage d’Abélard, n’est pas un attribut, mais une substance, la substance homme se retrouve tout entière dans Socrate et dans les autres individus de son espèce. C’est bien ce que doit dire Guillaume, et ce qu’il dit en effet. Mais cela peut être diversement entendu. En argumentant contre Guillaume, Abélard a réduit sa thèse à l'absurde, en démontrant que l'espèce ne peut être dite la substance d'un individu, sans que cet individu soit l’homme universel; et ce raisonnement nous a semblé rigoureux. Cependant, que l’on interprète ces mots une chose, res una, comme ne signifiant

ni quelque substance individuelle , comme le réde ri, ni quelque substance divisible en un certain nombre de parties déterminées, mais bien quelque substance universellement permanente et impartible, qui se trouve tout entière en tous, et non pas en chacun, on échappe par cette interprétation à ce qu’il y a de plus pressant dans l'argumentation d’Abélard. Mais la formule de Guillaume, res essentialiter tota in singudis, ne peut être ainsi éomprise, et c’est là ce qui, dans l'arène logique, fait le succès des armes de son adversaire. Or, laissons maintenant de côté les imperfections ou les équivoques de cette formule; oublions aussi les conséquences absurdes qu’Abélard, en a tirées. Quelle est, en fait, l'opinion de ‘Guillaume ? Cette opinion est celle de Parménide, rejetée sans examen par Aristote dans le passage de la Métaphysique que nous avons cité tout à l'heu re, ravräv dé oùx oiovre, Ce qu’Aristote déclare tout simplement impossible, Guillaume le proclame, non-seulement possible, mais encore vrai, et, si ce n’est là ce qu’il dit, voici du moins ce qu'il veut dire : « L’universel espèce est la substance une de tous ses individus. » C’est la conclusion du dialecticien interpellé par Robert Palleyn : « Species una est substantia ; ejus verô individua multæ per- « sonæ , et hæ multæ personæ sunt illa una substantia. » Que sont donc les individus dans ce système? De simples formes, formes accidentelles de l’espèce. Tout est dans tout, et indivisément dans chacun, hormis quelques différences individuelles qui n'altérent en rien l'unité de la substance. Aristote et ses sectateurs disent de Socrate qu’il est homme, parce qu’il possède en lui-même, comme substance et comme sujet, ce qui répond à la définition de l’homme, c’est-à-dire ce mo ri plus caractéristique que tous les autres, qui constitue la manière d'être nécessaire de toute substance. Guillaume dit de Socrate, de Platon et des autres qu'ils sont des individus de l'homme, des formes individuelles de l’homme universel, in-

— 2 — dividua homsnis, non pas unis, mais (qu’on nous permette d’offenser la grammaire, pour exprimer une idée qui offense la raison) uns en substance. Et ce n’est pas tout, car on ne peut s'arrêter dans cette voie. Ce que sont les individus au sein de l’espèce, les espèces le sont au sein du genre, « et hoc « intelligunt, dit Abélard, de singulis speciébus ad individua « et de generibus ad species; » et il va sans dire que les genres eux-mêmes ne sont que des individus ou des accidents, : quand on les considère au sein de ce qu’il y a de plus général. La conclusion rigoureuse de ses prémisses homo quædam -species est, res una essentialiter, est donc que l'individu, l'espèce et le genre lui-même ne sont pas des substances vraies, mais des formes individuelles, spéciales, générales de

‘la seule substance vraiment universelle, qui est la substance une. Voilà la proposition de Spinosa ; mais Guillaume ne paraissant pas lui-même avoir été jusqu’à cette conclusion, on dit bien, avec Bayle, que sa doctrine est un spinosisme imparfait, ou non développé.

On nous invite à remarquer * que si l'abus de la méthode réaliste est de multiplier les êtres sans nécessité, Guillaume de Champeaux n’a pas donné dans cet écart, puisque, loin de multiplier les êtres, il semble prêt à les confondre tous en un seul. Nous avons déjà reconnu que s’il s’agit, pour la plupart des réalistes, de constituer hoïs des choses, ane res, en soi, : in se, un plus ou moins grand nombre d’entités universelles, Guillaume paraît s’être surtout occupé de définir l’universel in re. Mais il ne faut pas que cette observation soit mal comprise, car nous plaçons Guillaume de Champeaux au nombre des docteurs scolastiques qui ont manifesté le goût le plus vif pour les abstractions réalisées. Alors même que l’on pose au-delà des êtres vrais un ou plusieurs êtres problématiques,

‘ M. Rousselot, &éudes sur la Philos. dans Le moyen-dge, t.1, p. 26.

ou fictifs, on peut n'être encore qu’un réaliste modéré; mais ce qui est l'excès le plus grave, la thèse la plus absolue, la plus intempérante du réalisme, c’est de refuser les conditions de l'être à tout ce qui est, pour les attribuer uniquement à ce qui n’est pas. Et Guillaume de Champeaux n’a fait, à notre sens, rien moins que cela.

Il est temps d’en venir à la seconde thèse de Guillaume, à celle qu’il développa dans l'école de Saint-Victor, après avoir été contraint d’abandonner la chaire de Notre-Dame, conquise par le nominalisme.

Nous devons ici reproduire en son entier le passage de Vépitre d’Abélard, auquel nous avons emprunté déjà l’exposition de la première thèse de Guillaume. Voici ce passage ; Inter cætera disputationum nostrarum conamina, antiquam ejus de universalibus sententiam patentissimis argumentationum disputationibus ipsum commutare, imo destruere compuli. Erat autem in ea sententia de communitate universalium, ut eamdem essentialiter rem totam simul singulis suis inesse adstrueret individuis ; quorum quidem nulla esset in essentia diversitas, sed sola multitudine accidentium varietas. Sic autem istam suam correxit sententiam, ut deinceps rem eamdem non essentialiter , sed individualiter diceret. Et quoniam de universalibus in hoc ipso præcipua semper est apud dialecticos quæstio, ac tanta ut eam Porphyrius quoque, in Isagogis suis, cum de univer- -salibus scriberet, diffinere non præsumeret dicens : altissimum enim est hujusmodi negotium, cum hanc ille correxisset, imo coactus dimisisset sententiam, in tantam lectio ejus devoluta est negligentiam ut jam ad dialecticæ lectionem vix admitteretur !. » Donc, au dire d’Abélard, la correction, correxit, apportée par Guillaume à son ancienne

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