CHAPITRE VIII

Roscelin et saint Anselme,

Nous arrivons à la seconde moitié du onzième siècle. L'Eglise, qui vient d'être tourmentée par une si violente tempête, se calme lentement. Mais voici que les signes précurseurs d'une agitation nouvelle apparaissent à l'horizon; voici que des voix s'élèvent dénonçant les formules d'une autre hérésie, plus téméraire, plus scandaleuse encore que celle de Bérenger, et rappelant autour de l'arche sainte tous les athlètes de la foi. II s'agit d'un chanoine de Compiègne qui, suivant l'exemple périlleux de saint Jean de Vendière, a tenté d'interpréter, à l'aide des distinctions péripatéticiennes , l'ineffable mystère de la Trinité. C'est un grand nom, dans les annales de la scolastique, que celui de Roscelin ; c'est un grand fait que son hérésie : nous ne saurions négliger aucun des détails qui peuvent contribuer à réhabiliter la mémoire de cet autre martyr du rationalisme, à l'égard duquel les philosophes n'ont pas été plus indulgents que l'Eglise ne devait l'être.

Le P. Caramuel Lobkowitz, dans son écrit qui a pour titre : Bemardus Triumphans, s'exprime en ces termes au sujet de Roscelin : « Nominalium sectœ non autor, sed auctor. » Ce jeu d'esprit contient une observation vraie. Plus d'une assertion nominaliste avait, en effet, été produite et développée, dans l'école, avant le jour natal de Roscelin, et Ton ne sait pas même bien exactement ce que le chanoine de Compiègne ajouta de son propre fonds à ce que ses maîtres lui avaient enseigné. Mais quels furent ces maîtres ? Dans une chro-

nique anonyme citée par du Boulay, on lit cette phrase fort obscure : « In dialectica ni potentes extitere sophista? : « Joannes, qui eamdem artem sophisticam vocalem esse dis- « seruit, Robertus Parisiensis, Roscelinus Compendiensis , « Arnulphus Laudunensis. Hi Joannis fuerunt secta tores *.» Du Boulay soupçonne que le premier des docteurs ici désignés pourrait être un certain Jean-le-Sourd, né à Chartres, médecin de Henri Ier *. Mais rien n'est moins motivé que ce soupçon auquel on s'est arrêté, sans autre examen. Faisons d'abord observer que le mot sectatores ne signifie pas nécessairement que Roscelin, Arnulfe et Robert aient suivi le cours d'un docteur nommé Jean : Sectatores, sequaces, sont des termes que l'on emploie fréquemment au moyen-âge, pour désigner même les derniers disciples de la plus ancienne école; et le chroniqueur anonyme a simplement voulu dire, il nous semble, que Robert,, Arnulfe et Roscelin ont été sophistes comme Jean, mais après lui. On interpréterait d'ailleurs fort mal cet autre terme sophUtœ 9 si Ton supposait qu'il doit nécessairement s'entendre des adhérents de la secte nominaliste : on appelait sophiste, même au douzième siècle, quiconque faisait profession d'être philosophe, et ce qualificatif, ainsi que Ta fait remarquer un historien moderne 3, n'emportait alors rien que d'honorable. La plus grande difficulté que présente la phrase du chroniqueur anonyme, c'est qu'on ne possède aucun autre renseignement sur ce Jean-le- Sourd, médecin de Henri 1er, qui dans l'hypothèse énoncée par du Boulay, aurait été l'un des sophistes les plus éminents du onzième siècle. Anselme, Abélard , Jean de Salisbury, Othon de Freisingen , Vincent de Beauvais, auraient

1 Hist. univ. paris., 1. 1, p. 443.

2 « Quis fueritille Joannes, aut unde?... Eum esse suspicor Johannem illura qui fuit Henrici I archiatius et medicorum omnium suo tempore peritisshnus. Is eratpatria Carnotensis. » Bullœus, t. I, p. 113.

8 Crevier, Hist. de l'Univ. de Paris, liv. I.

donc ignoré même le nom d'un personnage aussi considérable, d'un chef d'école aussi fameux! On ne peut le supposer ^ aussi Meiners a-t-il cru devoir rejeter parmi les fables ce que l'anonyme et du Boulay racontent au sujet de Jean le sophiste, ou de Jean-le-Sourd '. Autre est l'opinion de Casimir Oudin. Il croit que le Jean désigné dans la chronique comme le premier, comme le prince des nouveaux philosophes, est Jean Scot Erigène , et il fournit diverses preuves assez concordantes à l'appui de cette opinion. Elle semble confirmée par plusieurs passages de la vie de Jean Scot, insérée par Gale en tête du traité de la Division des natures, et notamment par l'épitaphe de ce docteur qui est ainsi rapportée :

Conditur hoc tumulo sanctus sophista 2 Johannes, Qui ditatus erat vivens jam dogmate miro : Martyrio tandem meruit conscendere ccelum, Quo semper cuncti régnant per saecula sancti.

Mais quelle vraisemblance y a-t-il qu'on ait admis au nombre des saints, après sa mort, cet homme qui, de son vivant, fut dénoncé par tant de voix comme un ennemi de l'Eglise, qu'un pape voulut faire chasser des Gaules à cause de ses doctrines impies, et dont un prélat contemporain nous a laissé ce portrait :

Stet Scotellus ibi, res fine lege furens, Resdira, hostisatrox, hebes horror, pestis acerba,

Litigiosa lues, res fera, grande nefas, Rcs fera, res turpis, res segnis, resque nefanda,

Res infesta piis, res inimica bonis 3.

Les auteurs de V Histoire littéraire de France ont fait à ce sujet une conjecture qui ne manque pas de fondement. L'épi-

1 De Nomin. et Real, initiis. Tn Conim. Soclet. Goelt., t. XTT. — 2 Voici le mot sophista pris assurément eu très-bonne part, et ce n'est pas, on le sait, un nominaliste qu'il désigne. — ! Theodulphi Episc. Car mina, lib. III, 2. (Apud. Jac. Sirmundum, Opéra Varia, t. II, p. 1067.)

taphe composée en l'honneur d'un saint homme et recueillie sur une tombe de l'église de Malmesbury, ne peut être, fontils observer, celle de l'hérétique Jean Scot, mort dans les Gaules vers l'année 877 -, mais il est à croire que le sophiste Jean, désigné dans cette épitaphe, est Jean-le-Saxon, appelé de France en Angleterre par le roi Elfred, vers l'année 884, et qui mourut abbé d'Althenay '. On ne saurait donc faire aucun usage de cette épitaphe, pour établir l'identité de Jean Scot et du sophiste Jean , compté par le chroniqueur anonyme au nombre des maîtres de Roscelin. Cependant nous croyons fermement à cette identité, et nous espérons faire partager notre conviction à quiconque voudra comparer avec nous l'opinion que Jean Scot eut de la dialectique et celle que l'anonyme prête à Jean le sophiste.

Celui-ci professa, dit-on, que la dialectique est un art, une science qui a des mots pour objet : « Artem sophisticam vo- « calem esse disseruit. » Cela peut signifier sans doute, comme l'a supposé M. Cousin 2, que les universaux ayant été déjà réduits par la critique à de simples conceptions de l'esprit, il vint un nominaliste outré, nommé Jean, lequel prétendit que ces conceptions, dépourvues de fondement réel , devaient être ramenées à de purs vocables. Mais les termes de la chronique ont encore cet autre sens : Jean fut un réaliste obstiné, partisan déclaré de la méthode ontologique, qui n'estima guère la dialectique, parce que le conceptualismepéripatéticien tendait à faire de cette science une science de mots. Or, reproduisons ici textuellement une phrase du traité de la Division des natures dont nous avons déjà fait remarquer la singulière énergie. 11 s'agit de la classification des sciences, et le maître ayant négligé de compter au nombre des sciences la rhétorique et la dialectique, le disciple l'in-

1 Hist. litt., t. V, p. 418. — 2 Introd. aux ouvr. inédits, p. 87.

vite à réparer cette omission . Je l'ai , dit alors le maître , commise de propos délibéré, je ne place, en effet, ni la rhétorique, ni la dialectique parmi les sciences. Et pourquoi ? « Quia non de rerum natura tractare videntur, sed vel de « regulis humanœ vocis , quam non secundum naturam , sed « secundum consuetudinum loquentium, subsistere Aristo- « teles, cum suis sectatoribus1, approbat2. » Que l'on rapproche de ces termes ceux dont l'anonyme cité par du Boulay fait usage, pour définir l'opinion que Jean le sophiste professait à l'égard de la dialectique, on verra qu'ils diffèrent peu, s'ils diffèrent. Et cependant il est à remarquer que les renseignements fournis par les anciens chroniqueurs sur les origines de la philosophie scolastique sont rarement précis, quand ils ne sont pas inexacts. Ici nous rencontrons, par bonne fortune, l'exactitude et la précision. Il nous semble donc qu'il faut rejeter, avec Oudin, avec Meiners, l'hypothèse suivant laquelle Roscelin aurait été l'auditeur d'un médecin de Chartres nommé Jean-le-Sourd, illustre philosophe , potens sophista, dont personne n'avait connu le nom avant qu'il eût été prononcé par le paradoxal historien de l'Université de Paris. Mais il faut reconnaître, avec le chroniqueur anonyme, que Roscelin ne fut pas le premier philosophe, ou sophiste, qu'aient possédé les écoles des Gaules, et que Jean Scot Erigène occupe, en effet, la place d'honneur parmi ses prédécesseurs, parmi ses patrons,

On ne connaît guère les opinions qui furent professées par Arnulfe de Laon et par Robert de Paris. Roscelin, ou Rousselin, clerc de la cathédrale de Chartres, et chanoine de l'église de Compiègne, fut nominaliste. Mais comment et jusqu'où le fût-il? c'est ce qu'il importe de rechercher. Puisqu'il n'eut pas, comme nous le savons, la gloire de protester le

1 Voici, qu'on le remarque en passant, le mot scctatoribus employé pour désigner de très-lointains disciples. — 2 De Divis. nat., lib. V, c. it.

premier contre les thèses enthousiastes de l'école réaliste, à quel titre se rendit-il fameux dans l'école opposée? nous sommes curieux de l'apprendre.

Si nous interrogeons à ce sujet Othon de Freissingen, il nous désigne ainsi Roscelin : « Roscellinum quemdam , qui « primus nostris temporihus sententiam vocum instituit in « logica1. » Cela signifle-t-il simplement que, suivant le chanoine de Compiègne, la logique a pour objet non des choses, mais des mots? Tel avait été, nous venons de le rappeler, le sentiment de Jean Scot Erigène. Roscelin était-il donc du parti de ce philosophe, et, disait- il, en s'adressent aux sectateurs d'Aristote et de Boëce? — Vous ne voulez pas accorder aux universaux une essence vraie ; vous ne voulez pas les considérer comme le fondement, le suppôt de tout ce qui se manifeste sous la forme du particulier 5 mais quelle est alors la vérité, la sincérité des idées universelles recueillies, dites-vous, par l'intellect? Si la réalité n'est pas conforme aux idées conçues par l'esprit, ces idées sont de pures fictions, qui ne se déterminent, ne se réalisent que par un son de voix , d'où il suit que la logique n'est pas même une science d'idées, mais une science de mots, une science vaine. — C'est ainsi que l'on pouvait argumenter, dans l'intérêt de la doctrine réaliste, contre le conceptualisme péripatéticien de Raban, d'Heiric et de Berenger. Mais, au témoignage de saint Anselme, Roscelin s'est proposé tout autre chose : s'il a mis en honneur la thèse des mots , sententiam vocum, c'est pour critiquer le système de l'universel considéré comme le premier degré de l'être, comme la matière commune de toutes les formes individuelles; loin de venir au secours des réalistes, par une voie détournée, en réduisant à l'absurde l'opinion de leurs adversaires, il a témérairement adopté,

' Otho Frcsing. De Gestis Frederici I , Iib. I.

proclamé la plus absolue de toutes les négations, pour avoir le droit de se prononcer ensuite avec plus d'énergie contre la réalité de l'universel. Voilà ce que nous apprenons de saint Anselme l. Roscelin fut donc un nominaliste de bonne foi.

Mais ce n'est pas là tout ce qu'il nous importe de savoir : puisqu'il eut, dit-on, une doctrine, et une doctrine qui passe pour avoir contenu certaines nouveautés, en quels termes Ta-t-il exposée? C'est une question à laquelle il n'est pas facile de répondre. Si Roscelin a rédigé quelque traité philosophique, il n'en est rien parvenu jusqu'à nous. Mais il n'est pas même vraisemblable qu'il ait écrit 5 ses adversaires, Anselme, Jean, Théobald d'Etampes, Abélard, ne lui attribuent aucun livre, et les pères du concile de Soissons, en condamnant les assertions hétérodoxes de Roscelin, n'eussent pas sans doute oublié de vouer aux flammes ses coupables cahiers, s'il en eut communiqué quelques fragments à ses auditeurs 2. Nous ne pouvons donc connaître la doctrine de Roscelin que sur le rapport, sinon infidèle, du moins suspect, des philosophes qui l'ont combattu, des théologiens qui l'ont persécuté.

Saint Anselme le compte parmi les dialecticiens de son temps qui ne veulent pas que la couleur soit autre chose que le corps coloré, et la sagesse d'un homme autre chose

1 II faut citer ici, avec M. Degérando (ffist. comp. des systèmes, l. II, p. 446), ces vers, extraits des annales d'Aventin :

Quas, Ruoeline, doces, non vult dialectica voces ; Jamque dolens de se, non vult in vocibus esse. Res araat, in rébus cunctis vult esse diebus. Voce retractetur : res sit quod voce docetur. Plorat Aristoteles nugas docere seniles, Res sibi substractas per voces intitulatas ; Porphyriusque gémit, quia res sibi lector ademit. Qui res abrodil, Ruceline, Roethius odit; Non argumentis multoque sophismate sentis Res existentes in vocibus esse manentes.

2 M. Rousselot, Etudes, 1. 1, p. 127.

que son âme même. « Leur raison, dit-il, est tellement en- « veloppée dans les imaginations corporelles, qu'elle ne peut « s'en débarrasser pour distinguer les choses qu'elle doit « considérer seules et pures. » Ces choses sont les genres, les espèces, les qualités, les quantités, que Roscelin refuse d'admettre au nombre des substances proprement dites. Voici le texte de saint Anselme : « llli utique nostri temporis « dialectici, imo dialecticè haeretici, qui non nisi flatum vocis « putant esse universales substantias... Qui colorem nihil « aliud queunt intelligere quam corpus ( , nec sapientiam « hominis aliud quam animam... In eorum quippe animabus « ratio, quae et princeps et judex omnium débet esse quae « sunt in homine, sic est in imaginationibus corporalibus « obvoluta , ut ex eis se non possit evolvere, nec ab ipsis ea, « quse ipsa sola et pura contemplari débet, valeat discer- » nere 2. » Rien ne saurait être plus clair : nous avons là, en peu de mots, l'exposition complète de deux systèmes diamétralement opposés, celui de Roscelin et celui de saint Anselme. M. Cousin interprète ainsi la dernière des phrases que nous venons de citer : « Leur raison est tellement envelop- « pée dans des imaginations corporelles qu'elle n'en peut « sortir et distinguer les objets qu'elle seule peut aperce- « voir3.» Il nous semble qu'opposant les objets corporels et sensibles aux substances universelles, que la raison doit considérer hors des corps, dégagées, séparées des corps , saint Anselme, réaliste passionné, a voulu désigner ces substances, et non pas la raison elle-même par ces mots ipsa sola et pura. Il n'est pas indifférent d'attribuer à ces mots tel ou tel sens, celui que M. Cousin préfère, ou celui que nous proposons : cependant la traduction de M. Cousin étant acceptée, il n'est pas moins évident que si Roscelin a rejeté

1 11 faut ajouter coloratum. — ' Anselmi De Fide Trinitatis, c. II. — 3 Introd. aux ouvr. inéd. d'JôéL, \>. 89.

l'hypothèse des substances incorporellement universelles, il a reconnu que les qualités sont adhérentes aux choses , la couleur aux corps , même aux choses spirituelles , incorporelles, la sagesse à l'âme; et que, par conséquent, de l'avis de Roscelin , ce qui se dit universellement des choses au titre de qualité, in génère qualitatis, n'est pas un pur nom. Le pur nom, c'est la couleur en soi, la couleur séparée du corps, c'est la sagesse en soi, la sagesse isolée de l'âme. Or, on nous disait que Roscelin était un téméraire : nous n'avons pas encore la preuve de cette témérité. On nous le représentait, en outre , comme un novateur qui avait introduit au sein de l'école des formules inusitées, paradoxales, inouïes : il nous reste sans doute à connaître ces formules, car il nous est impossible de considérer comme une nouveauté la naïve protestation du sens commun contre les entités fabuleuses de saint Anselme. Voici, toutefois, ce que nous savons déjà de la doctrine de Roscelin. Il s'agit des qualités, et. suivant Roscelin, elles se disent de l'être, mais ne sont pas des êtres: il y a des corps colorés, des âmes sages, prudentes, intelligentes, mais il n'existe aucune substance universelle, qui soit la couleur, aucune substance universelle qui soit la sagesse, la prudence , l'intelligence : les catégories sont des modes et non des essences.

Un autre passage de saint Anselme est cité par M. Cousin : « Qui enim nundum intelligit quomodo plures homines in « specie sint homo unus, qualiter in illa secretissima na- « tura comprehendet quomodo plures personae, quarum « singula quaeque est perfectus Deus, sint Deus unus? Et « cujus mens obscura est ad discernendum inter equum « suum et colorem ejus, qualiter discernet inter unum Deum « et plures rationes? Denique qui non potest intelligere « aliud esse hominem nisi individuum, nullatenus intelliget « hominem nisi humanam naturam. » Négligeons ici ce qui

concerne le mystère de la Trinité; nous y reviendrons. Roscelin ne comprend pas, dit saint Anselme, « que plusieurs « hommes soient en espèce un seul homme » Non, sans doute, il ne comprend pas cela-, ce qu'il appelle un homme, c'est un individu , c'est Socrate. « Il n'y a pas d'autre homme pour lui qu'une personne humaine; » assurément ; mais pourquoi, désignant cette personne, Socrate dit-il qu'elle est humaine? parce qu'il reconnaît en elle le signe, le caractère de l'humanité. L'humanité n'est pas un homme, homo unus, mais l'humanité se trouve chez toute personne humaine. Dans la traduction que M. Cousin nous a donnée de ce dernier passage de saint Anselme , nous lisons : « Quand on ne peut pas comprendre que plusieurs hommes « individuels contiennent en eux quelque autre chose que « ce qui les distingue, et que dans ces différents hommes il « y a une seule et même humanité, comment pourrait-on « comprendre, etc., etc. » Cette traduction ne nous semble pas exacte. En effet, Roscelin reconnaît qu'une personne humaine n'est pas une personne divine ; il avoue donc qu'il y a chez tel individu pris à part une autre chose encore que ce qui le distingue d'un individu de son espèce. Qu'est-ce que cela? c'est ce qui le distingue d'un individu d'une espèce différente. Or, ce qui le distingue des individus d'une espèce différente, c'est ce qu'il a de commun avec les individus de son espèce. Roscelin ne va pas sans doute jusqu'à prétendre que la manière d'être commune à toutes les personnes humaines est une chose du genre de la substance, une nature qui , sous le nom d'espèce, possède tous les attributs d'un sujet déterminé, unus homo in specie; car l'unité n'appartient, il le sait , qu'aux choses numérables , et l'espèce n'est en nombre dans le genre qu'au sens figuré, métaphorique; mais, au sens propre, il professe que Platon, que Socrate, sont des personnes humaines, c'est-à-dire des individus de l'espèce

homme., dictincts des individus de toute autre espèce; et que, si l'universel, considéré comme l'unité de plusieurs, est un pur mot, cet universel, considéré comme inhérent à la substance individuelle, est ce qui la qualifie. Nous nous arrêtons là. Les interprètes aiment à compléter avec des paraphrases la pensée de leur auteur. Nous voulons résister à ce penchant. Laissant donc sans aucune glose les fragments que nous venons d'emprunter à saint Anselme, demandons-nous simplement s'ils ajoutent quelque chose à ce que les précédentes citations nous avait appris de la doctrine de Roscelin ? Nous savions qu'il ne consentait pas à séparer la couleur du corps coloré, c'est-à-dire à réaliser hors des choses les modes catégoriques ; nous savons maintenant, pour ce qui regarde les genres et les espèces, que Roscelin refuse de les accepter comme autant d'êtres, autant de substances universelles, qui supportent et contiennent le multiple.

Abélard, qui avait été disciple de Roscelin, nous fournit quelques autres renseignements dont nous ne négligerons pas de tenir compte : « Je me rappelle , dit-il , que mon « maître Roscelin avait cette folle opinion, qu'aucune chose « n'est composée de parties. Si quelqu'un lui disait que cette « chose, qui est une maison, est composée d'autres choses, « comme d'un mur et d'un fondement, il le combattait par « ce raisonnement : Si cette chose qui est un mur est une « partie de cette chose qui est une maison, comme la mai- « son n'est rien autre chose que le mur lui-même, le toit et « le fondement , il faut avouer aussi que le mur est partie « de lui-même et du reste. Mais comment serait-il partie de « lui-même? déplus, toute partie précède nécessairement « son tout : or, comment le mur se précéderait-il lui-même, « et le reste, puisque l'antériorité à soi-même est impos- « sible? )> Abélard cherche ensuite à prouver la faiblesse de cette argumentation, qui n'est, en effet, qu'un sophisme.

Dans un autre de ses écrits, il emploie contre elle une arme plus perfide : « Aussi faux dialecticien, dit-il, que faux chré- « tien, il soutient, dans sa dialectique, qu'aucune chose n'a « de parties et son impudence corrompt ainsi le sens des « Ecritures ; car, à ce compte, dans l'endroit où il est rap- « porté que Jésus mangea une partie d'un poisson rôti, il « devrait dire qu'il s'agit d'une partie du mot poisson, et « non d'une partie de la chose elle-même 1 . » Ce n'est pas là simplement une facétie méchante; c'est un sophisme aussi grossier que celui dont Roscelin faisait usage, au dire d'Abélard, pour démontrer l'indivisibilité de toute substance *. 11 ne faut pas s'arrêter à ces détails. Abélard, voulant paraître en désaccord avec Roscelin, lui cherche querelle à l'occasion d'un raisonnement vicieux, et lui impute, en outre, une opinion absurde, qu'évidemment ce docteur n'a jamais professée. Mais, en fait, de quoi s'agit-il, et, en quoi, sur cette question des parties, la doctrine d'Abélard diffèret-elle de celle de Roscelin? Roscelin prétend, d'une part, qu'en généralisant la substance, on crée de pures abstractions; d'autre part, qu'en subdivisant la substance, on arrive par une autre voie, au même résultat. Or, il n'y a pas un conceptualiste qui puisse s'inscrire contre cette assertion ,

Car eHe est d'Aristote, rj c-u^o/v? èçi xai -h ^îa/jea-iç ev tfiavoîa 3.

1 Abaelardi Opéra, édita ab Ambo'ésio, p. 334. — Introd. aux ouvr. inêd. d'Abèl., p. 90.

2 Telle serait, en effet, la conclusion logique des prémices énoncées...» Dans l'endroit où il est rapporté que Jésus mangea une partie d'un poisson rôti, il (Roscelin) devrait bien dire qu'il ne mangea rien, puisqu'aucune chose n'a de parties. » Mais un défenseur de Roscelin n'eût pas été embarrassé de répondre : « Ce qui fut mangé par Jésus, était, ou la tête, ou le ventre, ou la queue du poisson, et il mangea bien cette chose ou ces choses; car la tê(e, le ventre et la queue, quand on les sépare du tout, pour les considérer comme des touts, voilà des choses. Mais assurément il ne mangea pas le nom qui sert à désigner ces choses , c'est-à-dire une partie. » Avouons-le , ce ne sont là que des jeux d'esprit.

s Métaphysique, V, m.

« L'objet éternel de toutes les recherches et passées et préce sentes , cette question éternellement posée , Qu'est-ce que « l'être? se réduit à celle-ci, qu'est-ce que la substance?» C'est encore Aristote qui s'exprime en ces termes, au livre Vil de sa Métaphysique ^ et à cette question : « Qu'est-ce que la substance? » il faut répondre. Tout à l'heure saint Anselme répondait, avec Parménide2, que l'être vraiment substantiel est l'un, suppôt, sujet du multiple. Cette définition étant rejetée, dira-t-on, avec Démocrite, que les réalités correspondant au sein des choses au terme de substance, sont ces myriades de corpuscules invisibles auxquels l'école atomistique fait remplir des rôles si variés? Ce sont là des partispris extrêmes. Roscelin les repoussera l'un après l'autre, et, comme il faut se fixer à quelque point, il dira qu'une substance est une nature de laquelle on ne peut retrancher, distraire aucun de ses éléments, sans l'anéantir. C'est le langage du sens commun , de la vraie philosophie d'Aristote, et, hâtons-nous de le dire, le langage de Platon lui-même, comme Roscelin avait pu l'apprendre, non pas, il est vrai, dans lePhilèbe, mais, du moins, dans V Introduction de

Porphyre : « iïtb péxpi twv si^uondruv ànà twv ysvtxwTaTwv xartOvTaç

« irupexeloûeTo b màrwv Traûsar^ai : Quand on descend l'échelle <( de l'être , pour aller des généralissimes aux spécialisée simes, il est un point auquel Platon, dit Porphyre, ordonne ee de s'arrêter3. » Ce point, c'est la substance, c'est l'atome si bien défini par Aristote. Il ne peut être partagé, aTopoç, («Tspvû); donc il n'a pas de parties. Voici maintenant l'exemple la maison choisie par Roscelin. Il est évident que la maison se compose du toit, du fondement et du reste. Cependant, comme parties de cette maison, le toit, le fondement et le reste ne sont pas des êtres vrais, mais des subdivisions nominales. En

1 Cap. i. — 2 Métaphysique d'Aristote, III, iv. — 3 Isagoge, c. n.

effet, que cette subdivision s'opère en acte, en réalité; le fondement devient si Ton veut, une substance, le toit une autre substance, et il en est de même, à certains égards, des autres parties de la maison ; mais la substance maison n'existe plus. Une substance proprement dite est un tout naturel; mais, par analogie, ce mot de substance est pris encore pour désigner un tout artificiel : comme substance de ce dernier ordre, la maison est un tout ; mais, comme partie de la maison, le mur n'est pas un tout, et par conséquent n'est pas une substance. Quelle est, en effet, la défininition aristotélique de la substance? c'est « ce qui ne se dit « pas d'un sujet et n'est dans aucun sujet. » Or, le mur, considéré comme partie de la maison, a la maison pour sujet : donc il est dans un sujet; donc il n'est pas une substance. La substance seule est une chose, to os «; donc le mur, le toit, le fondement et le reste ne sont pas, comme parties de la maison , des choses , et, s'ils ne sont pas des choses, que peuvent-ils être? des noms. C'est ce qui, dans le langage d'une philosophie bien plus élevée que celle de Roscelin, s'exprime par cet aphorisme : « Parce que la ligne n'existe plus si on la divise en deux parties , parce que l'homme périt, que l'on divise en os, en nerfs, en chair, il ne faut pas dire néanmoins que ce sont là des parties de l'essence ; ce sont des parties de la matière. Ce sont bien là des parties de l'être réalisé, mais ce ne sont pas des parties de la forme, en un mot de ce qui entre dans la définition. Les parties sous ce point de vue, n'entrent donc pas dans la notion l . »

1 Mètaphys. d'Aristote, VII, x. — Descartes s'exprime en des termes à peu près équivalents, lorsqu'il donne aux parties le nom de substances incomplètes : « Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à « tout le corps, dont elle est partie; mais si vous la considérez toute seule, « elle est une substance complète. Et pareillement l'esprit et le corps sont « des substances incomplètes, lorsqu'ils sont rapportés à l'homme, qu'ils « composent; mais étant considérés séparément, ils sont des substances com- « plètes. » Réponse aux quatre object, t. Il, p. 43 de l'édit. de M. V. Cousin.

Assurément les termes attribués à Roscelin, soit au sujet des entités universelles, soit au sujet des parties, sont plus énergiques, plus absolus, que ceux dont avaient fait usage les nominalistes venus avant lui ; mais si l'on n'a pas égard à ces termes , qui , rapportés par des adversaires , doivent l'être infidèlement , on ne trouve , au fond des sentences mises au compte de Roscelin par saint Anselme, et même par Abélard , rien de plus que le nominalisme de Raban et du moine d'Auxerre. Allons plus loin : il ne nous est pas démontré qu'Abélard soit autorisé par sa propre doctrine à s'inscrire contre les conclusions de Roscelin. Il importe sans doute d'ajouter à ces conclusions que tout nom substantif, qui ne représente pas une substance vraie, représente du moins une idée, et une idée légitime ; mais si Roscelin n'a pas expressément formulé cette définition du nom, il l'eût volontiers acceptée. Disons mieux , s'il l'a négligée, c'est qu'il ne soupçonnait pas même qu'au moyen de nouvelles distinctions, on pût opposer le nom à l'idée, comme il avait opposé le nom à la chose. Au douzième siècle , on ne recherchait pas les paradoxes , on ne courait pas après le renom de bel esprit. Tout le travail des intelligences supérieures avait pour objet l'étude sincère de la vérité. Or, comment veut-on qu'au début de cette étude, Roscelin ait mis en avant comme le premier mot de sa doctrine , le dernier mot du scepticisme le plus raffiné ? Nous ne connaissons pas même , au quatorzième siècle , un disciple de Guillaume d'Ockam qui ait osé pousser les choses aussi loin. Tous ils ont affirmé la subordination du terme vocal au terme mental , tous ils ont considéré comme la base même du système nominaliste ces notions nécessaires et, partant, légitimes, que l'esprit recueille de la considération des choses l. Après avoir énoncé

1 « Quandô sunt duo termini synonimi, quorum unus est vocalis, vel sciïptus, et alter mentalis, dicimus illum vocalem aut scriptum subordinari men-

la proposition de Roscelin, sur la nominalité des parties, Abélard pouvait assurément énoncer des réserves au profit des idées qui viennent de l'analyse ou de la synthèse -, mais il ne s'arrête pas à cela , et ne s'inquiète que de lui faire une grosse querelle parce qu'il a mal prouvé ce qui pouvait être prouvé beaucoup mieux ; ailleurs , il l'injurie , sur le même propos , en lui attribuant , à l'aide d'une misérable argutie , le plus monstrueux des paradoxes. Pourquoi cette mauvaise foi? Pourquoi cette injustice , cette ingratitude à l'égard d'un maître ? Roscelin ayant appelé sur sa tête les foudres de l'Eglise, Abélard eut trop à cœur de séparer sa cause de celle du proscrit. Nous ne pouvons trouver une autre explication de sa conduite, et, si elle n'est pas honorable, nous le regrettons; mais en fait, l'histoire s'est-elle trompée, lorsqu'elle a cru voir sortir du même camp et combattre sous les mêmes enseignes le nominaliste Roscelin et le conceptualiste Abélard ? nous ne le pensons pas.

Nous devons , toutefois , tenir compte des deux phrases suivantes qui se rencontrent dans le Polycraticus et le Métalogicus de Jean de Salisbury. Parlant de l'école de Roscelin, cet ingénieux et docte critique s'exprime en ces termes : « Fuerunt et qui voces ipsas gênera dicerent et species « sed eorum jam explosa sententia est, et facile cum auctore « suo evanuit. 9. » Et ailleurs : « Alius consistit in vocibus, « licet hsec opinio, cum Roscelino suo, fere omnino jam « evanuerit 2 » . Le sens de l'une et de l'autre de ces deux

tali, id est ordinal i sub meutali ; prius enim sunt termini mentales quam voca les aut scripti, et ita vocales subOrdinantur mentalibus, et non e- converse Et breviter, subordinari est signilicaie ad placitum illud, vel illa, vel illo modo, quod, vel quse, vel quo modo sigoificant nati>raliler per terminum mentaient sibi synonimum. » Riccius, Objectiones et annotata super Logicam Pauli ï'eneti. Nous ne citons que ce passage , il y en a cent autres, chez les nomiualistes les plus prononcés, qui expriment la même opinion.

1 Polycraticus, YU,\u. — 2 Metalogicus, II, xvn.

phrases est que la thèse des mots fut en quelque sorte abandonnée aussitôt que Roscelin l'eut compromise. Qu'on le remarque, l'auteur du Metalogicus est un contemporain , un ami d'Abélard, et, malgré le succès obtenu dans l'école par le péripatéticien du Pallet , il écrit qu'après la mort de Roscelin la doctrine de celui-ci n'a plus rencontré que de rares partisans. Jean de Salisbury distingua donc expressément le conceptualisme d'Abélard et le nominalisme de Roscelin. Cette distinction est acceptable et nous ne la rejetons pas. Roscelin s'est surtout occupé de réduire au néant l'hypothèse des substances universelles , et, pour accomplir cette œuvre de destruction dans le domaine de la scolastique , il a poussé le nominalisme jusqu'à ses conséquences extrêmes. Voilà, nous semble-t-il, quel fut son véritable rôle, et il l'a rempli vaillamment, avec cette héroïque persistance , avec ce courage supérieur à tous les obstacles , qui n'appartient , dit-on , qu'aux nobles fils de la Bretagne armoricaine, et l'on suppose, en effet, que Roscelin était breton l . Son disciple Abélard , venant après lui , s'inquiéta plus de rechercher et de déterminer quelle pouvait être la valeur des noms universels. La méthode du premier avait été critique 2 5 celle du second fut dogmatique. Appréciés ainsi l'un et l'autre , ils diffèrent assurément , et Jean de Salisbury rend un compte fidèle de la révolution opérée par Abélard au sein de l'école nominaliste , lorsqu'il

1 M. Rousselot, Etudes, t. 1, p. 127. C'est Aventin (Annales Boiorum, lib. VI, p. 195) qui désigna le premier la Bretagne comme le lieu natal de Roscelin : « His quoque temporibus fuisse reperio Roscelinum Britannum, magistrum Pétri Ahœlardi. » Les centuriateurs de Magdebourg dirent ensuite (Cent. XII, c. x) : « Rucelinus, natione Bryto », et Crusius (Ann. Suevor., lib. VII, c. xm) : • Rucelinus Britannus » Voir encore Mabillon Ann. ord. sanct. Bened., t. V, lib. lxvii, n° 78. — His t. Littèr. t. IX], p. 359.

2 Nous rappellerons ici cette phrase, déjà citée, d'Othon de Freisingen : « Plurimum in inventionum subtilitate, non solum ad philosophiam necessariarum, sed et promovendis ad jocos animis utilium, valens. »

dit que la thèse des noms ne fut plus guère reproduite après Roscelin; en effet, Abélard ayant introduit la thèse des idées , tout l'effort des réalistes se porta sur cette thèse nouvelle, et l'autre fut oubliée. Tel est l'exact récit des faits. Estce à dire que Roscelin ait enseigné que les noms universels ne représentent pas même des idées , ou qu'en développant avec tant d'éclat le système de l'universel idéal , Abélard ait cessé d'être du parti des nominalistes ? Cela ne peut se soutenir , il nous semble , que contre tous les témoignages historiques et contre la vérité.

Mais après avoir rétabli le bon accord au sein de l'école nominaliste , après avoir montré que Raban-Maur, Heiric , Roscelin , Abélard , ont pu diversement argumenter contre leurs adversaires , sans pourtant se contredire , nous devons rechercher à quel titre Roscelin est réputé l'un des plus éminents docteur du moyen-âge. « Le génie, comme le fait observer M. Cousin , consiste souvent à tirer une conséquence nouvelle, à découvrir une face nouvelle d'un principe déjà connu '. » Roscelin fit une découverte de ce genre ; il trouva l'argument décisif , l'argument final , si l'on peut ainsi parler, de la critique péripatéticienne. Aussi, alors même que sa thèse fut abandonnée , appela-t-on nominaliste, et à bon droit, quiconque se prononça contre la doctrine des essences universelles: n'oublions pas d'ailleurs que la sentence prononcée contre Bérenger avait rétabli les affaires du réalisme; que, pendant environ cinquante années , un demi-siècle , le parti des vaincus avait courbé sa tête menacée sous le joug de l'autorité sacerdotale, et que le premier docteur qui eut l'audace d'engager de nouveau le combat, cet homme de courage et de génie, ce fut Roscelin.

Disons enfin quel tumulte il causa dans l'Eglise en ex-

1 Jntrod.auxouvr. inédits d' Abélard, p, 92,

posant son opinion sur la Trinité. Roscelin n'avait pas craint de soumettre ce mystère à l'examen de sa raison. Si cette entreprise était coupable , il pouvait l'ignorer. Saint Augustin, et, après lui , les mieux famés d'entre les Pères, avaient exercé leur logique sur l'impénétrable symbole : livrée dès lors à la controverse, même par les tuteurs les plus zélés de l'orthodoxie , la question de la Trinité doit être encore envisagée, discutée, au point de vue des systèmes les plus divers , jusqu'au jour où la voix puissante de Saint Thomas viendra redemander à l'école le dépôt outragé par la curiosité impie des philosophes l. Voici l'interprétation proposée par Roscelin. La logique enseigne que la maison n'est pas le toit , le fondement et le mur : en tant que maison , elle est une maison , et n'a pas de parties réelles , mais nominales. Que l'on interprète suivant ce principe le mystère de la Trinité : Dieu n'est pas lePère, le Fils et le Saint-Esprit ; il n'est que Dieu. Elre et être un sont deux termes synonymes; l'unité, l'être n'appartiennent qu'à l'individualité. Roscelin voit donc , dans la Trinité , comme Sabellius , trois Dieux séparés , distincts , individuels , comme existent trois anges , trois âmes , ou plutôt un seul Dieu que l'on peut désigner sous trois noms , à cause de la diversité de ses attributs , mais au sein duquel il faut bien se garder d'établir des distinctions de personnes 2. Rejeter ses conclusions et sou-

' Summa Theologiœ, pars I, quaest. 32, art. 1.

2 « Telle est, dit M. Cousin, l'opinion renfermée dans trois passages dont la ressemblance atteste que nous possédons les paroles mêmes de Roscelin. Le premier de ces passages est la lettre d'un nommé Jean à saint Anselme, pour lui demander son avis sur la question soulevée par Roscelin : « Hanc enim « inde quœstionem Roscelinus de Compendio movet. Si très personœ sunt una « tantum res et non sunt très per se, sicut très angeli, aut très anima?, ita « tamen ut voluntate et polentia omnino sint idem, ergo Pater et Spiritus- « Sanctus cum Filio incarnatus est (Baluze, Miscell. IV, p. 478, 479). » C'est après avoir reçu cette lettre que saint Anselme, encore abbé du Bec, écrivit à Fulcon, évêque de Beauvais : « Audio... quia Roscelinus clericus dicit in Deo « très personas esse très res adiuvicem separatas, sicut sunt très angeli; ita

tenir qu'il y a réellement trois personnes divines , c'est , suivant lui, prétendre que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés comme le Fils. L'Église ne pouvait guères lui répondre que par des équivoques , comme elle avait répondu à Sabellius. Elle préféra l'excommunier.

Ayant appris que ses paroles avaient porté le trouble dans quelques consciences , et que les ennemis de la dialectique allaient disant qu'il venait de se rendre coupable d'un horrible blasphème , Roscelin ne se laissa pas dès l'abord intimider par leurs clameurs et par leurs menaces. Quand un synode lui demanda de quel droit il osait s'exprimer en ces termes nouveaux au sujet de la Trinité, il répondit que cette doctrine réputée si criminelle avait obtenu , dans tous les temps, l'assentiment des meilleurs esprits , qu'elle n'eut pas été désavouée par Lanfranc de Pavie ? et qu'elle ne le serait pas par le docte Anselme, abbé du Bec. Celui-ci, craignant d'être tenu pour suspect , s'empressa d'envoyer à Foulques , évêque de Reauvais , une déclaration orthodoxe. Un concile fut convoqué par Renaut , archevêque de Reims, pour statuer sur les erreurs de Roscelin ( 1092 ou 1093 ). On le contraignit de les abjurer. Ce qu'il fit, non par conviction , mais par crainte , car il fut en péril d'être massacré par le peuple de Reims. Telle était alors l'énergie de la foi chez les simples, tel était le discrédit populaire de la raison ! Mais , ayant quitté la ville de Reims , Roscelin revint à sa doctrine sur la Trinité , malgré les remontrances dTves de Chartres , et fut de nouveau condamné dans un concile

« tamen ut una sit voluntas et potestas : aut Patrem et Spiritum-Sanctum « esse incarnatum et très Deos posse diei , si usus admittevet. ( Ans. Opéra, « Epistolar. lib. II, Epist. 41.) » Le dernier passage est celui du De fide Trinitatis, écrit plus tard, et qui ne porte plus sur de simples bruits : « Si in Dco « très personœ sunt una tantum res, et non sunft très res, unaquaeque perse « separatim , sicut très angeli, aut très anima?, ita tamen ut volontate et po- « tentia omnino sint idem, ergo Deus et Spiritus-Sanctus ciim lilio incarna- « tus est. » ln.tr od. aux ouvr. ined. d'Abélard, p. 95.

rassemblé par le roi Philippe pour célébrer son mariage avec Bertrade (18 septembre 1094 ). Chassé de France, Roscelin se rendit alors en Angleterre et fit entendre de sévères remontrances sur les mœurs dissolues du clergé1. Une nouvelle persécution le rejeta sur la rive française et l'on n'entendit plus parler de lui jusqu'à l'année 1121 , où il reparut sur la scène pour combattre l'opinion d'Abélard sur la Trinité. Mais tout ce qu'on raconte sur les dernières années de sa vie est fort incertain.

Dans l'exposition que nous venons de faire des sentiments du célèbre chanoine de Compiègne, nous avons pris soin de ne pas nous écarter des textes que nous avions sous les yeux. Nous n'en sommes qu'à l'origine d'un grand débat : qu'avonsnous besoin de prévoir et d'indiquer à l'avance tout ce que contiennent les prémices énoncées? Durant quatre siècles encore, le problème de la nature des genres et des espèces sera constamment agité dans l'école par les plus subtils , les plus résolus de tous les dialecticiens : nous pouvons donc nous épargner la peine de rechercher ce qu'ils ne manqueront pas assurément de mettre en pleine lumière. Ayant maintenant à placer en regard des opinions de Roscelin celles de son principal adversaire , saint Anselme, nous agirons avec la même réserve, nous nous abstiendrons à dessein de signaler même les plus prochaines conséquences de ses principes. Si nous eussions ignoré ce que l'induction syllogistique peut tirer de ces principes, M. Bouchitté nous l'eût appris I : mais nous n'avons pas à donner ici une étude sur saint Anselme; qu'il nous suffise d'apprécier pour quelle cause il a combattu, quelles assertions nouvelles il a livrées à la dispute.

1 Voir une lettre de Théobald d'Etampes, publiée par d'Achery, Spicilegium, t. III, p. 448 de redit, in-folio. - - M. Bouchitté, le Rationalisme chrétien à la fin du onzième siècle; Paris, 1842, in-8°.

Anselme, que ses mérites et son zèle pour la grande réforme de Grégoire VII, doivent faire inscrire au calendrier de l'Eglise romaine, était né, en 1033, dans la ville d'Aoste, en Piémont. Comme tous les maîtres de son temps, il s'était promené d'écoles en écoles, avant de choisir le cloître pour retraite et pour Académie. A vingt-sept ans, il était venu dans le monastère du Bec assister aux leçons de Lanfranc de Pavie, et, quand celui-ci avait obtenu le gouvernement de l'abbaye de Saint-Etienne , à Caen, Anselme lavait remplacé dans la charge de prieur du Bec. Déjà, dit-on, plusieurs miracles avaient témoigné combien ce docte étranger était agréable au seigneur l : aussi quand, en Tannée 1078, la mort vint surprendre, au milieu de ses pieux travaux, le vénérable Hellouin, fondateur du Bec, les religieux assemblés s'empressèrent-ils de confier au frère Anselme l'administration de leur monastère. Vers le même temps, l'abbé de Saint- Etienne était appelé par Guillaume-le-Conquérant sur le siège principal de l'Eglise d'Angleterre. Une conformité parfaite de sentiments et de doctrine unissait Lanfranc et Anselme, et l'archevêque de Cantorbéry prenait rarement un parti dans les affaires difficiles, avant d'avoir interrogé son ancien élève, devenu son conseil, le sage et savant abbé du Bec. En 1089, à la mort de Lanfranc, Anselme était appelé par le peuple et par l'Eglise à la succession de son illustre ami. Le nouveau roi, Guillaume-le-Roux, ne refusait pas de le nommer, mais il voulait lui dicter des conditions onéreuses, et, pour ne pas déshonorer son pallium par une lâche condescendance aux caprices d'un prince cupide , Anselme accueillit toutes ses propositions avec indifférence, déclarant que le titre d'abbé du Bec était suffisant à son ambition. Mais on raconte qu'ayant traversé la mer pour aller rendre visite à son sou-

' Vincent Bellov., Specul. Hist., lib. XXV, c. lxvjii et seq. — Eadmeru.% in Vita Anselmi, Anselmi Operibus praefixa.

verain dont on croyait la fin prochaine, celui-ci lui déclara dans les termes les plus énergiques qu'il se réservait le temporel de l'archevêché de Cantorbéry, et lui commandait d'accepter, sans autre hésitation, le gouvernement spirituel de cette église. Or, en vertu de quel droit Guillaume prétendaitil ainsi retenir le bien du Seigneur? Anselme, qui considérait celte usurpation comme un sacrilège, ne voulut pas transiger, môme avec le farouche Normand : il fallut qu'on usât de violence pour l'entraîner devant le lit du roi, et qu'un baron, lui mettant dans la main la crosse épiscopale, le contraignît de la porter en signe d'acceptation. Voilà l'homme contre lequel Roscelin eut à défendre ses nouveautés hétérodoxes !

Les œuvres de saint Anselme ont été plusieurs fois données par la presse; elles viennent d'être récemment publiées, en Angleterre, avec quelques pièces qui ne se trouvent pas dans les éditions de 1675 et de 1721. Ces divers recueils ne contiennent aucun traité qui ait pour objet spécial cette branche de la science philosophique au onzième siècle, qui revendique tous les problèmes controversés, c'est-à-dire, la dialectique; le nom de saint Anselme appartient néanmoins, et à plusieurs titres, à l'histoire de la philosophie. Il ne se donne pas, il est vrai, pour un libre penseur, et jamais il ne s'engage dans un débat avec l'autorité dont les textes servent d'arguments à ses méditations-, il se représente luimême sous l'image d'un ignorant curieux de rechercher ce qu'il ignore, ratiocinando quœnesciat investigantis\ et, toutefois, il ne veut pas se laisser conduire par le raisonnement jusqu'à la critique du dogme. C'est qu'il connaît les périls de tout examen. Aussi s'adresse-t-il fréquemment ces admonitions prudentes : l'intellect doit se soumettre à l'autorité, quand il ne s'accorde pas avec elle 2; l'homme fidèle ne

1 Proslogii proemlum. — - De fidc Trinitatis, e. vu.

cherche pas à comprendre pour croire, mais il croit pour comprendre * 5 il faut admettre les mystères de la foi, avant de les approfondir avec la raison % 5 c'est une coupable témérité que de disputer contre la foi , quand l'intelligence ne peut atteindre la hauteur des vérités révélées3. « Sa méthode, » comme l'a très-bien dit M. Cousin, « sa méthode, car il en a une, est de partir des dogmes consacrés, et, sans s'écarter jamais de ces dogmes, en les prenant tels que les donne l'autorité , mais en les fécondant par une réflexion profonde, de s'élever, pour ainsi dire, des ténèbres visibles de la foi à la pure lumière de la philososophie 4. » 11 nous importait de rappeler ces sentences de saint Anselme, avant d'exposer sa doctrine sur les questions disputées : il doit faire un si grand pas vers le réalisme ontologique des hérésiarques les plus effrénés, qu'il sera mal compris de quiconque ne tiendra pas compte de ses réserves. 11 a lu, dans le discours de saint Augustin Sur la vraie Beligion : « L'autorité requiert la foi pour préparer l'homme à « la raison 5? » et cette maxime sera toujours présente à son esprit, même lorsqu'il s'aventurera, sous les auspices de la raison, dans le domaine qui lui a été interdit par nos théologiens modernes. Jamais il n'a formé le coupable dessein d'ajouter quelque article aux vérités dogmatiques : il a cru simplement que ces vérités enseignées, révéléS^par la sagesse divine pouvaient être acceptées sans violence par la sagesse humaine, et qu'ainsi la raison ne devait pas être réputée l'ennemi de la foi. Saint Anselme est le dernier des Pères de l'Eglise : il n'appartient au moyen-âge que par la date de sa naissance ; sa méthode est ceile des Cyprien, des Athanase, des Augustin. On pourrait croire que ces instructions ingénieuses et profondes, rédigées au cinquième siècle

1 Proslugiiim, ci. — - Car Deus liomo, en. — De fuie Trintalis. c. H. — ' Introd. aux ouvr. ined. d'Abèl., p. 101. -- 5 Cap. xxiv.

par Vincent de Lérins, sont à l'adresse del'évêque philosophe de Cantorbéry : « Que la postérité se félicite de comprendre « par vous ce que l'antiquité vénérait, mais ne comprenait « pas ! Cependant n'enseignez que ce qui vous a été trans- « mis, et, vous exprimant en des termes nouveaux, ne dites « pas des choses nouvelles. Mais quelqu'un s'écriera peut- « être : « N'y aura-t-il donc, dans l'Eglise du Christ, aucun « progrès de la religion? » — Il y en aura certes, et un « très-grand; car qui peut être assez ennemi des hommes, <( assez maudit de Dieu, pour vouloir l'empêcher? mais il « faut qu'il soit un progrès véritable de la foi, et non pas un « changement. Ainsi, que chaque homme, en croissant en * âge, que tous les hommes et toute l'Eglise, en s'avançant « à travers les siècles, croissent et s'avancent aussi dans la « science, l'intelligence, la sagesse, ce progrès est néces- « saire; mais que toujours on respecte la règle, le dogme « consacré, la doctrine des anciens interprètes l. » Expliquer suivant la raison ce qui était admis par la foi ; exposer dans un langage nouveau, non pas des vérités nouvelles, mais les vérités recueillies par la tradition, voilà tout ce que s'est proposé saint Anselme. On avait condamné la raison comme responsable des blasphèmes de Bérenger-, il fait appel de ce jugement et devant la conscience humaine et devant le tribunal de l'orthodoxie. Mais en quels termes expose-t-il, comme on dit, ses motifs d'appel? c'est ce qu'il nous reste à faire connaître.

On a trouvé quelque obscurité dans son opinion sur l'origine des idées. Pourquoi? parce qu'on s'est beaucoup trop préoccupé de le ranger parmi les disciples d'une grande école fondée sur les ruines de la scolastique. Ainsi, l'on nous désigne ce passage du Monologium comme s'accordant ma-i

1 Vincent. Lirin. Common., c. xxvji, xxviii.

avec les principes de Descartes : « On ne peut nier d'aucune « manière que. lorsque l'àme raisonnable se comprend au « moyen de la pensée, cette pensée ne produise une image « de l'âme raisonnable, bien plus que cette pensée ne soit « elle-même l'image de l'àme, formée à sa ressemblance « comme par impression. Quelle que soit, en effet, la chose « que l'âme veut se représenter fidèlement, soit au moyen « de cette faculté corporelle que Ton appelle l'imagination, « soit au moyen de la raison, elle emploie tous ses efforts à « façonner dans sa pensée une expression de cette chose. Plus « cette expression est fidèle, plus vraie est la pensée qu'elle « a de la chose 5 et cela se voit plus clairement encore, lors- « qu'elle pense une chose qui n'est pas elle-même, et princi- « paiement un corps. En effet, quand je pense à un homme « absent qui m'est connu, il se forme sur le miroir de ma « pensée une image semblable à celle que la vue de cet « homme a fixée dans ma mémoire l. » Oui, nous en convenons, ce passage ne pourrait trouver place dans le Discours sur la méthode. Ce n'est pas que Descartes se soit exprimé sur la nature des idées en des termes dégagés de toute équivoque ; mais quand nous voyons Arnauld et Malebranche défendre en son nom, sur ce problème, les deux opinions opposées, nous estimons que le commentaire d' Arnauld est le plus exact et le plus vrai. La doctrine d'Anselme sur la nature des idées n'est donc pas celle de Descartes. Mais

1 « Nulla ratione negari potest, cum mens rationalis seipsam cogitando !ntclligit, imaginern ipsius nasci in sua cogitatione, imo ipsam cogitationem sui essesuam imaginera, adejus simililudinem tanquam ex ejus impressione formatant Quamcumque enim res mens, seu per corporis imaginationem, seu per rationem, cupit vcracUer cogitare, ejusutique simililudinem quantum valet in ipsa sua cogitatione conatur exprimere : quod quanto venus facit, tanlo rem ipsam verius cogitât ; et hoc quidem, cum cogitât aliquid aliud quod ipsa non est, et maxime cum aliquid cogilet corpus, clarius perspicitur. Cum enim cogito notum mini hominem absentem, formatur acies cogiiationis mea in talem imaginationem cjus qualem illam per visuin oculaiem in memonain attraxi. » Iflonologium^ c. xxxin.

cela ne signifie pas qu'elle soit obscure. Loin de là : elle nous semble offrir à l'esprit un sens parfaitement clair. C'est une doctrine erronée qui eut le plus grand succès au moyen-âge. La plupart des docteurs contemporains de saint Anselme s'accordent, en effet, à déclarer que les notions des choses arrivent à l'esprit par les sens, et que l'activité de l'esprit s'exerçant sur ces notions premières, forme certaines images, certaines entités conceptuelles , qui sont ensuite recueillies dans le trésor de l'entendement pour contribuer à la génération d'autres concepts, c'est-à-dire d'autres images, d'autres espèces. Voilà ce que dit ou répète saint Anselme. Si nous n'avons pas encore exposé tous les développements de cette thèse fameuse, c'est qu'elle n'a pas encore été discutée au sein de l'école. Elle le sera plus tard, et nous ne négligerons pas delà faire bien connaître. C'est, en effet, une des thèses principales du réalisme. Nous ne ferons ici qu'une simple remarque. Ces termes imago, corporis imaginatio , similitude* , impressio, exprimer e, qui sont employés par saint Anselme pour énoncer la théorie des idées-images, ou des idées représentatives, appartiennent-ils tous au langage de l'ancienne philosophie latine? Nous ne le rechercherons pas, mais il nous semble prouvé que la théorie des idées-images, si souvent, et à tort, mise au compte d'Aristote * , inconnue môme aux péripatéticiens de la décadence, est d'origine scolastique. Si donc, saint Anselme et ses contemporains n'ont pas introduit dans le vocabulaire philosophique les mots que nous avons signalés, il faut qu'ils leur aient attribué une signification nouvelle. Quoi qu'il en soit, il est manifeste que, dans le système psycologique de saint Anselme, toute perception produit un fantôme; que l'imagination est une faculté moyenne entre les sens et la raison ; que la mémoire est

1 M. Barth. Saint-Hilaire, préface de la traduct. du Traité de VAme, p. 22 et suiv.

pleine de formes impresses, et que tout acte de la pensée est. une forme expresse. C'est ce que tous les réalistes et la plupart des nominalistes répéteront jusqu'à la venue de Pierre de Verberie et de Guillaume d'Ockam. et ces vigoureux lutteurs ne porteront pas eux-mêmes le dernier coup à l'idéologie scolastique : un des écarts de Locke, le plus grave peut-être, sera de la remettre en honneur,

Mais éloignons ce problème de la nature des idées et pénétrons plus avant dans la doctrine de saint Anselme. Il y a pour lui deux ordres bien distincts et dans l'objet et dans le sujet. Dans l'objet, il y a les choses proprement dites, les choses individuelles-, il y a, en outre, les choses générales, universelles, qui sont ce qu'elles sont non par les rapports qui peuvent exister entre les individus, mais par leur nature même, par l'indépendance et l'unité parfaite de leur essence. Dans le sujet, il y a les idées venues des perceptions sensibles, qui ont un certain caractère d'universalité puisqu'elles représentent ce qui se dit de plusieurs, mais qui, toutefois, sont encore loin d'être adéquates à la notion de l'universel absolument vrai; cette notion, qui est fournie par la raison, répond seule aux substances supersensibles, soit créées, soit incréées. Mais demande-t-on à saint Anselme quelle est la succession chronologique de ces idées de nature diverse ? Il a sans doute une opinion à ce sujet ; cependant, il préfère laisser de côté cette question, pour en traiter une autre : ce qui le préoccupe avant tout le reste, c'est d'interroger la raison sur ces vérités fondamentales qu'elle est seule apte à concevoir. Nous viendrions un peu tard pour l'arrêter au commencement de la voie qu'il va suivre ; nous ferons mieux de nous y engager un instant avec lui.

Ou va-t-il ? à la recherche de l'un, de l'absolu. Or. cette recherche est bientôt achevée, quand on la fait dans le domaine de la raison pure. Aussi, dès le début du Monologiam,

titre auquel l'on peut indifféremment substituer ceux de Méditations ou de Soliloques, saint Anselme annonce-t-il qu'il a déjà trouvé le premier et le dernier mot de la vraie science. La cause de tous les êtres est une, ou multiple. Est-elle une? Je grand problème est résolu. Mais n'est-elle pas multiple? Quelques philosophes semblent le croire. Cependant, si tant d individualités sont elles-mêmes et par elles-mêmes, ne convient-il pas de reconnaître qu'elles substituent en cet état par la vertu de quelque principe interne, « aliqua vis, vel natura existendi per se », et que ce principe leur est commun? S'il leur est commun, il est substantiellement un en tous, ou bien il procède lui-même d'un principe supérieur, qui seul est substantiellement unique, et qui partage entre les choses substantiellement différentes cet attribut commun, l'existence. C'est ici qu'il faut opter entre l'unité ontologique et l'unité théologique, entre l'un au sein des choses, ou l'un hors des choses; mais, quelque parti que l'on prenne, ou proclame le principe de l'unité ! .

M. Rousselot suppose que, dans cette alternative, saint Anselme se décide dès l'abord pour l'un dans les choses, et court sans hésiter se joindre aux unitaires compromis, mal notés, qui ont déjà pour patron Jean Scot Erigène 2. Nous le comprenons autrement. Ordinairement saint Anselme ne va pas des choses vers Dieu , mais de Dieu vers les choses : s'il prend quelquefois un autre tour, c'est qu'il ne voit alors aucun inconvénient à faire usage d'une preuve a posteriori, qui se présente à son esprit et lui semble convaincante; mais, en y regardant de plus près, on se persuade bientôt que la considération des choses le touche peu. Nous ne recommandons pas cette méthode; nous faisons simplement

1 Monolog., c. m. — - M. Rousselot, Etudes, 1. 1, p. 215.

remarquer que saint Anselme la préfère. A des esprits animés d'une foi ardente, il va mieux de se substituer à la pensée divine et de procéder comme elle, que d'étudier d'abord la nature des choses et de remonter ensuite vers Dieu de conclusion en conclusion. Quand saint Anselme emploie la méthode rationnelle, c'est à contre-cœur, et par égard pour la folie des incrédules qu'il travaille à convaincre. Il est donc bien éloigné de considérer la thèse de l'unité des effets comme la démonstration première et fondamentale de l'unité de la cause : il l'énonce, il est vrai, mais ne s'y arrête pas, et court demander à la raison pure des preuves plus décisives. Est-il vrai d'ailleurs que, dans l'opinion de saint Anselme, l'unité d'existence ou de mouvement implique l'unité de substance? Les phrases extraites par M. Rousselot du Dialogue sur la vérité signifient que saint Anselme est avant tout curieux d'établir la nécessité d'une substance unique, suprême, souverainement grande et souverainement bonne ; mais cette définition est celle de la substance séparée, et non pas de l'univers. Quant à ce principe interne des choses, qui, suivant les termes du Monologium^ subsiste en chacune et dans toutes, c'est la vie; ce n'est pas la cause de la vie, ce n'est pas Dieu. Saint Anselme le déclare expressément : «Les choses, « dit-il, qui diffèrent entre elles n'existent que par une chose « qui n'est pas elles, et cette chose seule est par elle-même ; c or, tout ce qui est par la puissance d'un autre est moindre « que la cause qui a produit tous les êtres et qui existe par « elle-même ' . » Ce langage repousse tout soupçon de panthéisme : c'est l'unité Ihéologique et non pas l'unité ontologique que saint Anselme recherche et prétend démontrer. Nous allons maintenant reproduire sa démonstration de l'existence de l'être souverainement parfait , et comme

1 Monol.f c. m.

cette démonstration est plus complète dans le Proslo- (jium que dans le Monologhim , voici le passage du Proslogium, qui la contient : « Le sot lui-même entend ce que « je dis, lorsqu'il comprend quelque chose au-delà de quoi « l'on ne peut rien concevoir de plus grand, et ce qu'il « comprend est dans son entendement, alors môme qu'il « n'en . comprend pas l'existence réelle. Car qu'une chose « soit dans l'entendement , et qu'on comprenne qu'elle « existe, sont deux points différents. Or, cette chose au- « delà de laquelle il ne peut être conçu rien de plus grand « ne peut pas n'exister que dans l'entendement seul ; car si « elle n'existait que dans l'entendement, on pourrait con- « cevoir qu'elle existe aussi dans la réalité , ce qui est cer- « tainement une plus grande chose. Si donc, ce au-delà de « quoi on ne peut concevoir rien de plus grand n'existe que » dans l'entendement, ce au-delà de quoi on ne peut rien « concevoir de plus grand n'est pas ce qu'on peut concevoir « de plus grand : conséquence absurde. Ce qu'on peut con- « cevoir de plus grand existe donc non- seulement dans « l'entendement, mais dans la réalité *. » Descartes a passé pendant longtemps pour l'inventeur de cet argument; il semble maintenant prouvé que Descartes connaissait le fragment du Proslogium que nous venons de citer2, et l'on retrouve, d'ailleurs, dans les écrits de saint Augustin, renoncé sommaire du syllogisme amplement développé dans le Proslogium et dans la troisième Méditation3. La gloire de saint Anselme est d'avoir construit un système, un système achevé dans toutes ses parties, avec le souvenir confus d'une thèse dont personne n'avait encore apprécié l'énergie et soup-

1 Proslogium, c. n. Nous nous servons ici de la traduction de M. Degéraodo (ffist. comp. des systèmes, t. IV, p. 443). — 2 Histoire littéraire du Maine, par M. B. Hauréau, 1. 1, p. 335 et suiv. Notice sur Marin Mersenne. — :i De Triait., lib. VIII, c. m. M. Bouchitté, le Rationalisme chrétien, p. 35 et suiv.

çonné les développements. Mais c'est tout ce que nous voulons dire à ce sujet. La recherche des preuves de l'existence de Dieu n'occupe pas la première place parmi les problèmes scolastiques et nous avons hâte d'interroger saint Anselme sur d'autres objets.

La raison nous conduit à reconnaître qu'il existe un Dieu. Mais quoi? la raison sait-elle donc quelle est la nature de cette essence suprême et peut-elle la définir? Après un examen long et attentif de cette question, saint Anselme déclare, avec une sincérité presque ingénue, qu'il n'a pas trouvé dans sa raison une idée, c'est-à-dire une image, claire, parfaite, des attributs infinis de Dieu. Mais il n'importe : la raison professe que Dieu est 5 cela suffît, cela place au-dessus du doute la réalité de l'essence divine. On peut ensuite avouer que cette essence est incompréhensible. Ce qu'on ne comprend pas, c'est ce quelle est -, mais on ne peut se défendre d'affirmer qu'elle est *. Est-il toutefois accordé que la raison ne connaît rien de Dieu? Sans entrer dans d'autres détails, disons, avec saint Anselme, que la raison connaissant Dieu comme cause créatrice, voit en cette cause les raisons de toutes les choses créées : « Il est de tout point « impossible qu'une chose quelconque soit raisonnablement « faite par quelqu'un, s'il ne se trouve déjà dans la raison « créatrice le modèle, ou, pour parler plus exactement, la « forme, l'image, la loi de la chose qui doit être créée. Avant « donc que toutes les choses fussent faites, la raison de la « nature suprême savait évidemment ce qu'elles devaient

1 « Sufficere namque debere existimo rcra incomprehensibilem indaganti, si ad hoc ratiocinando pervenerit ut eam certissime essecognoscat, etiam si penetrare nequeat intellectus quomodo ita sit : née idcirco minus his adhibendara esse fidei eertitudinem quae probationibus necessariis, nulla alia répugnante rationc, asseruntur, si sua? naturalis altitudinis incomprehensibilitate non patiantur. » Monologium, c. lxiv. — « Quod enim necessaria ratione veraciter esse colligitur, id in nullam débet deduci dubielatem, etiam si ratio quomodo sit non percipitur. » Cur Deus homo, lib. II, c. xxv.

« être selon l'essence, la qualité et les autres catégories : « c'est pourquoi, comme les choses qui ont été faites n'é- « taient rien, cela est clair, avant d'être produites, en tant, « du moins, qu'elles n'étaient pas ce qu'elles sont mainte- « nant, et qu'il n'existait pas de matière de laquelle elles « pussent être faites, cependant elles étaient quelque chose, « non tamen nihil erant, par rapport à la raison créatrice, par « laquelle et selon laquelle elles devaient être produites 1. » Ce passage, déjà signalé par Tennemann, est important. Telle est l'intelligence humaine, telle est, suivant Anselme, l'intelligence divine; dans l'une et dans l'autre, des idées stables, permanentes, des formes, des espèces, adéquates à la nature des choses. Ces formes sont, en Dieu, les universaux ante rem, elles sont, dans l'homme, les universaux post rem. Ce n'est plus ici la thèse de Jean Scot et de Gerbert, localisant, hors de la substance divine, les éternels exemplaires des choses : c'en est une autre, qui se rapproche peut-être davantage de celle de Platon, et qui semble braver avec moins d'arrogance la critique du sens commun. Elle sera reproduite au douzième siècle*, au treizième, elle jouira de la plus grande faveur, et nous aurons occasion de la faire mieux connaître quand nous parlerons d'Albert-le-Grand et de saint Thomas : mais pouvions-nous négliger de noter en passant qu'elle se trouve déjà clairement exposée dans le Monologium ?

C'est maintenant que nous devons dire quel est le sentiment d'Anselme sur l'universel in re 5 c'est maintenant que nous devons rendre compte de ses débats avecRoscelin. Tout ce que nous savons du nominalisme de Roscelin , c'est qu'il refusait le titre de substance à ce qui n'est pas un tout naturel, et qu'il réduisait à des noms les universaux dits substances universelles, ainsi que les parties, ne voyant dans la

1 Monolog.) c. ix.

réalité (toute réserve étant faite de la substance divine) que les choses déterminées qui tombent sous les sens. Or, rappelons-nous l'argument dont saint Anselme a fait usage pour prouver l'existence de Dieu : plus la raison s'élève, plus elle se rapproche de la vérité, et ce qui répond le mieux à la notion de la substance, c'est la vérité première, fondamentale, cause et raison de tout ce qui est. Cela posé, quittons les sphères célestes pour descendre vers les choses. Avant d'atteindre Socrate, Platon, les individus numérables, nous rencontrerons les espèces. Pourquoi? Parce que la raison est seule appelée en consultation, et qu'au témoignage de la raison, l'espèce est, comme principe de définition, avant Socrate, et non pas Socrate avant l'espèce. Franchissons donc l'abîme avec saint Anselme, et disons que tout ce que la raison voit et distingue clairement correspond à quelque réalité substantielle : le principe de définition devient un sujet: Socrate est dans un sujet, et ce sujet, c'est l'espèce qui soutient, supporte, outre Socrate et Platon, tous les autres hommes. Arrivent alors les objections que saint Anselme fait au nominalisme deRoscelin.Roscelin voit, dans la nature, des individus, des personnes qui ont des attributs communs 5 mais il ne suppose rien de plus que ce qu'il voit, si ce n'est peut-ctre ce qu'il conçoit. Ces attributs, voilà, pour saint Anselme, les vraies substances qui sont l'objet propre delà connaissance rationnelle, « quœsola etpura contemplari débet (ratio). » Ainsi l'humanité se distingue des personnes humaines, la sagesse de l'âme, la couleur du corps coloré : et cette distinction est plus que logique ; elle est donnée par la nature même des choses : l'humanité, la sagesse, la couleur, sont des substances universelles. Voilà ce que professe saint Anselme. Arrêtons-nous là; n'ajoutons rien à la déclaration que vient de nous faire cet audacieux contempteur des enseignements de l'expérience. A-t-il entrevu ce que con-

tiennent de telles prémices? Cela n'est pas vraisemblable : quoi qu'il en soit, la doctrine qu'il propose, qu'il recommande, est le pur réalisme. 11 y avait eu plus de fougue, plus d'intempérance chez Jean Scot Erigène. Jean Scot avait cherché la lumière dans l'extase : saint Anselme ne croit pas devoir aller au-delà de la raison. C'est par là qu'ils se distinguent. Mais voici ce qui leur est commun : l'un et l'autre ils déclarent que la vérité est une et identique dans le connaître et dans l'être 5 que toute idée générale, conçue ou recueillie par l'intellect, est nécessairement l'image d'une réalité ; et, comme ils partent du subjectif pour aller vers l'objectif, ils établissent et ordonnent, dans un monde fantastique, autant de substances incréées ou créées, qu'ils trouvent, dans la pensée, de ces jugements, de ces notions universelles. Conclusion inévitable, que ne dissimule aucun des réalistes rigides et résolus. Hi mores 3 hœc secta fuit : telle fut la secte et tel fut le caractère du saint archevêque de Cantorbéry. On l'a déjà reconnu : les adversaires les plus véhéments du péripatétisme seolaslique ont eux-mêmes refusé de souscrire à toutes les propositions de saint Anselme, et en ont rejeté quelques-unes comme téméraires, sinon extravagantes. Il faut, toutefois, remarquer qu'il avait plus de goût pour les abstractions rationnelles que pour les conclusions ontologiques : c'est pour cela sans doute qu'il n'a pas développé d'une manière suffisante son étrange doctrine sur l'universel in re. Aussi, quand Guillaume de Champeaux viendra la remettre en honneur, passera-t-il pour dire des nouveautés» Saint Anselme doit toute sa gloire à l'argument qui porte son nom. Nous devons donc rappeler ici, en peu de mots, quelle a été, dans les grandes écoles du moyen-âge, la fortune de cet argument.

Le premier adversaire qu'il rencontra fut un moine de Marmouliers, nommé Gauniion. Sans se laisser intimider, ni

par la disgrâce de Roscelin, ni par l'immense crédit que possédait dans toutes les Gaules l'ancien maître de l'école du Bec, Gaunilon entreprit de le combattre dans un écrit qui a pour titre : Liber pro insipiente adversus sancti Anselmi in Proslogio ratio cinationem. Ce libelle philosophique a été recueilli par Gerberon dans les œuvres de saint Anselme. Voici dans quels termes argumente le moine de Marmoutiers. Dieu étant une essence à laquelle n'est identique aucun des objets immédiats de la connaissance, l'esprit ne peut acquérir l'idée de la réalité de cette essence, par comparaison avec les choses indubitablement réelles. Aussi, quand il voudra raisonner sur Dieu,nepourra-t-il raisonner que sur une abstraction , sur un mot • « Cum quando illud secundum rem veram, mihique « notam cogitare possum, istud omnino nequeam nisi tan- « tum secundum vocem, secundum quam solam aut vix un- « quam potestullum cogitari verum. » Quand vous avez défini la nature suprême, l'esprit a fait bon accueil à votre définition 5 mais, ou votre définition est Dieu lui-même, ou n'exigez pas qu'il ait admis autre chose qu'une définition. L'esprit peut feindre tout ce qu'il veut, mais il ne saurait attribuer l'être à ses fictions. Vous me racontez les merveilles d'une île perdue dans l'Océan, et j'admire avec vous le tableau que vous m'en faites. Est-ce à dire que je crois à la réalité de cette île ? Non pas ; montrez-la moi : je ne veux rien affirmer sur votre parole. L'esprit peut aussi bien comprendre le faux que le vrai. Donc la notion parfaite de la vérité ne vient pas d'un argument rationnel 5 donc cet argument ne prouve pas l'existence de Dieu.

Cette critique est énergiquement nominal iste. Klle va bien plus loin que l'imaginait sans doute le moine de Marmoutiers.

Albert-le-Grand appelle L'argument de saint Anselme un sophisme pythagoricien; mais il fait, en le combattant, des

réserves dont il importe beaucoup de tenir compte. Tels sont les termes d'Albert : « Ad id quod dicitur quod omne signi- « ficat id ad quod significare ordinatum est in prima veri- « tate, dicendum quod, quamvis hoc concedatur, non sequi- « tur quod omnia sint vera prima veritate, quia in prima « veritate ordinatur quod oratio significet res per sequalitatem « ad ipsas prout sunt, vel non sunt : et sic in prima veritate « voces ad res significandas referuntur. Si autem veritas non « essetnisi adaequatio vocis ad primam veritatem, in signi- « ficando tantum, tune posset aliquo modo verum esse quod « dicitur \ » Le signe signifie ce qu'il doit signifier ; toutes les idées sont nécessaires, et, comme telles, elles sont vraies : voilà ce que déclare l'évêque de Ratisbonne, commentateur exact et intelligent des Catégories d'Aristote. Mais, de là, suit-il que la chose est en Dieu telle que le signe la représente? Non sans doute 5 l'adéquation que l'on prétend établir entre la raison et la vérité première ne va pas au-delà de la vérité du signe. Et qu'y a-t-il donc de pythagoricien dans l'argument de saint Anselme? Il faut savoir qu'Albert considérait les pythagoriciens comme les plus audacieux de tous les réalistes. Or, il avait parfaitement compris qu'une adéquation ontologique, c'est-à-dire in essendo, du signe à la vérité première pouvait servir de base à toutes les assertions du réalisme *.

1 Albertus Magn. de Prœdicam., tract. II, c. xiii.

2 C'est le fond de toute la critique de Huet contre le même argument reproduit par Descartes. Huet établit aussi que l'idée de Dieu n'est pas adéquate à son objet, et il formule ses conclusions contre Descartes en ces termes, qui appartiennent au vocabulaire delà scolastique : «res illa infinita etsummè perfecta, cujus idœam in mente habeo, necessario existitti parte intellectus, sed non aparté rei.* P. D. Huetii Cens.phil. cart., c. iv, p. 125 de l'éd. de 1689, in-12. Un théologien du dix-septième siècle dont les écrits, oubliés aujourd'hui, ont joui d'une grande renommée, Nicolas Lherminier a fait valoir l'objection de Gaunilon et d'Albert dans un langage encore plus précis et plus énergique : « Suivant Descartes, l'idée de Dieu suppose nécessairement un être infini qui est l'origine de cette idée ; mais c'est une grave erreur. Pour

Saint Thomas semble avoir partagé l'opinion d'Albert sur l'argument de saint Anselme, lorsqu'ayant distingué, parmi les objets de la connaissance, ceux dont on affirme le sujet sans que la notion du prédicat soit contenue dans cette affirmation, et ceux dont le sujet exprime nécessairement le prédicat (comme : cet homme est animal), il a recours aux preuves a posteriori pour démontrer qu'il existe une cause première, une vérité première l. 11 devait appartenir à Duns Scot de remettre en honneur, après l'avoir quelque peu modifié t le théorème du Proslogium 2.

Nous ne voulons pas étendre plus loin cette recherche : il

nous suffisait d'établir, au moyen de quelques témoignages,

que l'argument de saint Anselme avait été compris comme il

doit l'être par les docteurs scolastiques, et que l'insuffisance

en avait été reconnue, démontrée, bien avant que le philo-

démontrer que l'idée de l'infini suppose nécessairement l'existence d'un être infini, il faut dire, avec Descartes, que la cause de l'idée doit posséder formellement les perfections représentées par cette idée : or, il n'est pas vrai que la cause d'une idée doive posséder formellement les perfections représentées par cette idée; il suffit qu'elle les possède virtuellement et représentativement. En effet, la cause de l'idée contenant les perfections de l'idée, il ne s'ensuit pas qu'elle possède, en outre, les perfections de l'objet de l'idée. Donc on ne peut prouver par l'idée que nous avons de Dieu l'existence d'un être infini, cause de cette idée. Si cette preuve est acceptée, les philosophes anciens nous établiront par le même raisonnement l'existence de leurs mondes infinis, de leurs principes des choses infinies. Car ils seront autorisés à raisonner ainsi : s'il y a en nous l'idée d'une substance infinie, une telle idée ne peut nous avoir été inspirée que par une substance infinie : or, nous trouvons en nous cette idée d'une substance infinie; donc... » Nie. Lherminier, Tract, de attrib., etc., etc. Bayle fait observer à bon droit que celte manière d'argumenter contre la raison est celle de Biel, c'est-à-dire celle de Guillaume d'Ockam.

1 Prima Sammœ, q. H, art. 1. Saint Thomas n'est pas très-ferme sur ce point, car il fait lui-même un fréquent usage de la preuve rationnelle. Voir notamment Prima Surnmœ, quœst. îv, art. 1 et 2.

2 « Iutelligenda est descriptio hujus (Anselmi) sic : Deus est quo cogitalo sine contradictione. majus cogitari non potest sine contradictione. IS'am in cujus cogitatione includitur contradiclio illud débet dici non cogitabile. » De primo Rerum princ, c. iv, n° 24. Dmis ifeot avait d'abord rejeté celte preuve, comme nous le voyons dans le sixième de ses Théorèmes : « Non potest prohari quod Deus sit quo nihil melius cogitari possit sine contradictione. » Voir sur ce point les Seholics de Luc Waddingct les Annotations de Maurice du Port, in Operibus Scoli, t. 111, p. '293 et seq.

sophe de Kœnigsberg fit son entreprise contre l'autorité de la raison pure. Allons maintenant vers d'autres questions, courons assister à d'autres débats. Tout se tient dans l'histoire de la scolastique -, mais, suivant les temps, le même problème est présenté sous des faces diverses. Le onzième siècle finit avec Roscelin et saint Anselme, et, quand ils s'en vont l'un et l'autre de la scène, on ne sait trop auquel l'opinion décerne la victoire : aussi la controverse recommencera-t-elle bientôt.