CHAPITRE IX

«ulllaiime de Cliampeaux, Bernard de Chartres» Cîautliicr de Mortagne, Adelard de Batb.

Nous arrivons au douzième siècle, siècle de grands tumultes au sein des Etats, au sein de l'Eglise, au sein des écoles, durant lequel l'intelligence humaine, agitée par l'esprit de nouveauté, doit passer par les rudes épreuves d'une laborieuse émancipation. Pour employer le langage allégorique de celte époque, la philosophie, c'est-à-dire la liberté et l'Eglise, c'est-à-dire l'autorité, se tiennent debout à l'ouverture de la voie vers laquelle s'empresse d'accourir Ja génération nouvelle, et réclament concurremment la conduite de tout ce peuple. Comme elles ont été récemment reconciliées par saint Anselme, dès l'abord elles ne manifestent l'une contre l'autre aucune aigreur et se contentent d'adresser aux consciences de ferventes suppliques. Mais voici que bientôt elles en viennent aux regards, puis aux propos jaloux , et que de nouvelles hostilités commencent. L'Eglise ébranle les airs par l'éclat de ses foudres, et, distinguant à l'ardeur, à l'audace qu'ils témoignent, les chefs du contraire parti, elle les frappe et les renverse. La philosophie néglige même de rendre à ces illustres martyrs les hommages qui leur sont dus ; mais, portant à sa rivale des coups fréquents et bien assurés, elle se réjouit de voir que les plaies faites par son glaive sont de celles qui ne se guérissent pas. Enfin, après un long combat, elles signent une trêve, et, tandis que l'Eglise, abusée par une fatale confiance, s'endort sur ses retranchements ouverts . la philosophie rallie toutes ses phalanges, leur distribue des

armes nouvelles, et se prépare au combat du lendemain avec une activité dont le prix doit être plus tard une éclatante victoire. Mais, sans anticiper sur les faits, laissons-les se succéder sous nos yeux dans l'ordre qui leur a été assigné, et n'annonçons pas le treizième siècle avant d'avoir traversé le douzième.

Au commencement de ce siècle, le réalisme est le système^ sinon dominant, du moins préféré : l'école hésite encore entre Roscelin et saint Anselme ; mais l'Eglise, qui paraît avoir pris son parti contre la thèse des voix, prête l'oreille aux leçons d'Odon de Cambrai et d'Hildebert de Lavardin, réalistes l'un et l'autre, parce qu'ils sont théologiens avant d'être philosophes. Bientôt il se rencontre, dans l'école de Paris, un dialecticien plus expérimenté, qui, s'étant imposé la tâche de rechercher la formule suprême, finale, du réalisme, croit l'avoir trouvée, et l'énonce devant ses auditeurs, sans trop s'inquiéter des conséquences qu'elle peut contenir. Au réalisme aveugle succède alors un réalisme éclairé, scientifique, enseigné par Guillaume de Champeaux. Le premier et dernier mot de ce système est que toute conception de l'intellect correspond nécessairement à une réalité ; que l'idée la plus générale est la représentation vraie de la substance la plus générale, de même que l'idée la plus particulière est limage exacte de ce qu'il y a, dans la nature, de plus individuel ; mais comme l'un se pose avant le multiple, l'un est le grand être, l'être unique, lequel, capable de recevoir les contraires, revêt la forme de toutes les individualités et leur communique tout ce qu'elles ont d'essence. Voilà ce que professe Guillaume de Champeaux, et bientôt la dispute s'engage sur cette thèse. On lui prouve que la science des êtres ne peut avoir un fondement aussi chimérique ; que, d'une part, les personnes reçoivent leur nom dece qui constitue leur individualité, et que si, d'autre part, les choses dépourvues

de raison prennent des noms communs, cette communauté de nom n'implique pas assurément une communauté de substance : on ajoute que toutes les existences sont ce qu'elles sont par l'union mystérieuse d'une matière et d'une forme, mais qu'on ne trouve pas, dans la nature, l'unité substantielle qui possède tout l'être, avant de le communiquer à ces phénomènes en nombre infini qui s'enchaînent dans l'espace et se succèdent dans le temps. Telles sont les formules des thèses opposées.

Cependant, quel est le principal objet de ce débat? C'est la recherche de l'unité. Le problème est énoncé, il faut donc Je résoudre. S'il n'existe dans la nature que des unités numérables, c'est-à-dire des individualités, il s'agit de trouver hors de la nature ce qui est un sans nombre, ce qui est vraiment l'un. Or, tandis que les nominalistes prétendent que cet un, source d'un nombre indéterminé d'universaux, a son lieu propre dans l'intelligence humaine, qui le recueille des choses particulières, les réalistes se partagent entre diverses opinions. Ceux-ci, dédaignant de s'arrêter à l'observation des phénomènes, abordent audacieusement le mystère de l'intelligence suprême, et, déclarent qu'elle est en elle-même l'être parfait, l'être dans sa plénitude, et que les formes universelles sont ses idées, émanées d'elles, et réalisées objectivement dans un grand monde qui a précédé et qui domine le nôtre. Ceux-là, n'osant pas aller jusqu'à distinguer en essence l'entendement divin de ses propres idées, rejettent l'hypothèse du monde intermédiaire et se contentent de dire que les phénomènes terrestres sont des fantômes éphémères, Dieu s'étant réservé tout l'être et ne communiquant à ses créatures que certaines formes, qui semblent être et ne sont pas. D'autres enfin, et c'est le plus grand nombre, prétendent concilier Aristote et Platon. Ils admettent, d'une part, que les universaux ne reçoivent pas les matières individuelles

comme de simples accidents, en l'absence desquels ces universaux ne posséderaient pas une moindre somme d'existence et d'actualité ; d'où il suit qu'il n'y a ni genres, ni espèces en acte hors des singuliers 5 mais, d'autre part, ils prétendent que ce qui se dit de plusieurs ne donne pas la notion parfaite de l'être, et que l'être vrai n'est conçu et n'est en soi qu'audelà des choses, soit en Dieu, soit dans les exemplaires éternels.

Ces systèmes étant donnés, la logique s'en empare et en produit les conséquences. L'Eglise s'alarme de nouveau ; de nouveau, la menace de l'excommunication est suspendue sur la tête des raisonneurs, des philosophes. Le nominalisme est le vieil ennemi, et c'est, en fait, la doctrine qui, parce qu'elle s'accorde le mieux avec la raison, s'éloigne davantage des axiomes de la foi, des vérités traditionnelles. Traduit successivement devant plusieurs conciles , le nominalisme est condamné, dans la personne d'Abélard, comme il Tavait été dans la personne de Roscelin. Puis on suppose de mauvais desseins à cette école, qui se montre si jalouse de reconcilier Platon et son illustre disciple, mais qui paraît beaucoup moins soucieuse de mettre sa philosophie d'accord avec la religion : on examine ses cahiers, ses doctrines, et, bien que le maîlre de cette école se présente devant ses juges revêtu du pallium épiscopal, on le déclare convaincu de blasphème.

L'ordre est donc rétabli dans l'Eglise du dehors par ce système de terreur qui supprime et flétrit toute nouveauté ; mais l'Eglise du dedans est en proie à cette morne inquiétude qui succède aux grandes crises et en annonce de prochaines. La liberté ayant été déclarée criminelie, les consciences se jettent dans l'indifférence : toute question est ajournée, et le doute universel, le doute sur les matières philosophiques, le doute sur les matières de la foi , est présenté sous une forme rigoureusement didactique dans des écrits imprudemment

livrés aux mains de la jeunesse des écoles. Les pasteurs de l'Eglise s'assemblent encore une fois, et c'est encore un évêque qui s'est rendu coupable de ce délit, qui a laborieusement formé cet arsenal d'armes sacrilèges. Une nouvelle sentence est rédigée contre les hérésies imputées à Pierre Lombard et à son disciple Pierre de Poitiers, par le dénonciateur implacable de toutes les maximes suspectes, le chanoine Gauthier de St-Victor.

Que veulent dire tous ces arrêts? A quelle condition peuton désormais faire usage du syllogisme dans l'interprétation des mystères; L'Eglise a condamné la méthode de Roscelin, d'Abélard, de Gilbert de la Porrée, de Pierre Lombard et de leurs disciples : mais quelques autres docteurs n'ont-ils pas eu la bonne fortune d'argumenter au nom de la raison, sans commettre aucun des méfaits contre lesquels l'autorité vient de se prononcer? On se rappelle qu'Anselme de Cantorbéry fut admis sans contestation, après sa mort, dans la phalange des saints intercesseurs, bien qu'il eut, durant sa vie, plaidé, non sans énergie, la cause de la raison humaine ; que Guill. de Ghampeaux mourut sur le siège épiscopal de l'église de Paris, consolé par saint Bernard des persécutions que lui avait fait éprouver le patriarche des nouveaux hérétiques -, que Bernard de Chartres et ses sectateurs ont été comptés au nombre des dialecticiens orthodoxes et que leur mémoire est vénérée dans l'école et dans l'Eglise. C'est donc simplement une secte de philosophes qui s'est écartée de la voie tracée par les Pères, et qui a causé, dans la famille chrétienne, toute cette agitation, tout ce scandale. Voilà ce que l'on se persuade, et, dans cette opinion, on reprend avec ardeur la thèse réaliste, on en produit les conséquences dernières avec toute la rigueur de l'argumentation dialectique, et l'on attend les témoignages de gratitude dus à cette œuvre méritoiie. Mais quoi? les plus monstrueuses impiétés, les nouveautés

les plus abominables étaient , on le voit enfin , contenues dans les prémisses du réalisme : en voulant démontrer Dieu, l'école d'Anselme en est venue presque à nier Dieu lui-môme, et , si l'on ne se hâte de fermer les chaires où sont développées de telles conclusions , c'en est fait de tout dogme , la morale chrétienne n'a plus elle-même de fondement , et la plus abhorrée de toutes les hérésies, celle qui eut pour auteurs les plus mal famés des gnostiques , triomphe au douzième siècle de l'église et de la foi î Les bûchers s'allument pour recevoir ces audacieux interprètes de la formule réaliste , et , de leurs sectaires , on n'épargne que les femmes et les pauvres d'esprit.

La liberté paraît enfin vaincue : toutes les thèses philosophiques ont subi l'épreuve solonnelle de l'inquisition et du jugement canoniques, et toutes elles ont été déclarées complices de l'erreur et de l'impiété. L'Église a condamné tous les philosophes. Divisés entre eux par l'esprit de système , ils se sont réciproquement dénoncés au tribunal souverain , et ce tribunal les a tour a tour déclarés coupables du même crime. Ce n'est pas tout. Pour achever la ruine de l'enseignement philosophique, il s'est élevé dans l'école un parti de frondeurs , qui tournant contre la logique ellemême l'arme acérée du syllogisme, se sont fait applaudir en déclamant sur la vanité de toute recherche rationnelle , sur l'impuissance de l'argument démonstratif. 11 semble donc que l'ère de la dialectique va finir avec le douzième siècle et que toutes les écoles vont de nouveau rentrer sous l'austère discipline des interprètes de l'Ecriture Sainte , de ces pieux et modestes compilateurs depuis long-temps dédaignés.

C'est là ce qu'on doit prévoir , et , cependant , c'est là ce qui n'arrivera pas. Quand nous aurons fait connaître le détail des opinions tour à tour professées dans les écoles du douzième siècle, nous n'aurons encore rempli que la moindre

part de la tâche qui nous est imposée. Avec le siècle suivant commencera la grande époque de la philosophie scolastique. Mais avant d'aborder l'examen critique des doctrines professées durant cette époque , arrêtons-nous autant qu'il convient au douzième siècle, pour apprécier quelle fut alors la fortune des systèmes , proposés déjà , sinon suffisamment développés , dans la période dont nous avons précédemment retracé l'histoire.

Nous rencontrons d'abord des réalistes , disciples plus ou moins directs d'Anselme de Cantorbéry. Le premier qui s'offre à nous est Odon, évêque de Cambrai , auteur de trois ouvrages philosophiques, le Sophiste, le Livre desComplexions et le traité De la chose et de l'Etre , dont les titres seuls nous ont été conservés. Suivant une chronique comtemporaine , publiée par D. Luc d'Achery , au tome second de son Spicilegium, cet Odon qui , vers l'année 1 090, enseigna successivement à Touletà Tournay, était de la secte réaliste : « Dialecticam, « non juxta quosdam modernos in voce , sed more Boethii « antiquorumque doctorum, in re, discipulis legebat. » Ce renseignement est obscur l. Boèce se montre en effet emphatiquement réaliste dans son traité de la Consolation ; mais, dans ses gloses sur la Logique d' Aristote, c'est le nominalisme qu'il recommande, et c'est là que nos docteurs du douzième siècle ont tous cherché sa profession de foi sur les problèmes controversés. Quoi qu'il en soit, il paraît qu'Odon eut pour contradicteur un certain Raimbert, qui professait, à Lille, le pur nominalisme. C'est ce que nous apprend encore , sans autres détails, la chronique mise au jour par d'Achery.

Hildebert de Lavardin , évèque du Mans , puis archevêque de Tours, nous est beaucoup mieux connu. Nous ne

1 M. V. Cousin, Introd. anxouvr. inéd. d'obéi., p. 125.

faisons pas difficulté de lui attribuer , malgré les contestations qui se sont élevées à ce sujet, le Tractatus theologicus inséré par Beaugendre dans le recueil de ses œuvres. Brucker et Beaugendre veulent que Pierre Lombard ait eu ce traité dans les mains, et qu'en distribuant toutes les questions théologiques dans les quatre livres de ses Sentences , il ait suivi le plus souvent l'ordre adopté par Hildebert. Ce qui nous intéresse davantage dans le Tractatus theologicus s ce n'est pas le plan, c'est la doctrine de ce livre,

La première sentence d'Hildebert, c'est qu'en ce monde, pour l'homme même le plus docte et le plus croyant , le plus éclairé par la science ou par la foi, il n'y a pas de certitude absolue. En Dieu seul est la vérité, non seulement par ce qu'il possède la souveraine perfection , mais encore par ce qu'il voit en lui-même ce que c'est que la vraie justice, la vraie sagesse, la vraie bonté, la vraie puissance. Connaître Dieu, ce serait avoir une notion de ces principes adéquate à leur immuable réalité, mais nous ne connaissons pas Dieu, il n'y a pas de science de Dieu : nous croyons simplement en Dieu par un don de sa grâce , par la foi. Hildebert dit après saint Augustin : « la foi est la certitude des choses qui ne tombent pas sous les sens du corps -, elle est au dessous de la connaissance, car croire est moins que savoir; elle est au dessus de l'opinion , car croire est plus que supposer l. » Cela veut dire : ici bas , l'homme a pour seuls guides la grâce et la raison \ mais la raison est incapable de s'élever au-dessus de cette affirmation hypothétique , conjecturale, que Platon appelle l'opinion vraie , et la grâce elle-même est une lumière obscure , insuffisante 3 qui est à la connaissance parfaite ce que cette vie est à la vie future. Telle est la formule du scepticisme théologique.

1 Tract. Theolog., c. i.

Il nous importe, toutefois, d'interroger encore Fauteur, ou plutôt le commentateur de cette formule : nous désirons apprendre de lui quelles sont ces notions, plus ou moins conformes à la vérité , que nous donnent la foi et la raison. Le premier et principal objet de la foi , est le mystère de l'essence divine : quelle est donc , selon la foi , la nature de cette essence ? C'est là recueil sur lequel la logique entraîne et brise le plus grand nombre des systèmes réalistes. w La substance divine, dit Malebranche, est partout, non seulement dans l'univers , mais infiniment au-delà -, car Dieu ne s'est pas renfermé dans son ouvrage , mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa substance... c'est en lui que nous sommes ; c'est en lui que nous avons le mouvement et la vie... L'étendue créée est à l'immensité divine ce que le temps est à l'éternité *. » On ne comprend guère cette explication, si ce n'est au sens de Spinosa, et Ton sait que Malebranche faisait hautement profession de n'être pas spinosiste. Comprendra-ton mieux celle-ci, qui nous est fournie par Hildebert : « Les créatures ne sont pas essentiellement en « Dieu, mais Dieu est essentiellement dans toute créature. » Il nous semble que ce sont là des énigmes ou des blasphèmes. Si la substance divine de Malebranche, si l'essence divine d'Hildebert est, au témoignage de la foi, en tous lieux et chez toute créature, chaque créature p rticipe de cette essence; d'où il suit que l'essence ou nature commune est Dieu, et que rien n'est qui ne soit Dieu lui-même, sous mille formes, sous mille noms :

Super cuncta, subter cuncta, Extra cuncta, luira cuncta, Intra cuncta, nec inclusus, Extra cuncta, nec exclusus, Super cuncta, nec clatus, Subter cuncta, nec substratus,

1 Entretiens sur laMétaphys., entret. vin.

Super totus, prœjidcndo, Subter totus, sustinendo, Extra totus, compleetendo, Inlra totus est impleudo ■ ;

telle est, en effet, suivant le chrétien philosophe, la définition de l'essence divine : elle est au-dessus, au-dessous de toutes les choses ; elle est au dehors et au dedans de toutes les choses : et les termes énergiques de cette prose rimée ont pour commentaire trois ou quatre chapitres du Tractatus theologicus. Assurément nous ne voulons pas attribuer à ces termes, dans un écrit d'Hildebert, la signification absolue qu'ils paraissent avoir. Cependant nous devons dire qu'ils contiennent le pur spinosisme, ou qu'ils n'ont aucun sens. Qu'est-ce , en effet , que le Dieu de Spinosa ? C'est l'être univoque, c'est l'essence posée comme genre suprême, et comprenant, pénétrant, vivifiant toutes les substances. Hildebert et Malebranche s'expriment-ils d'une autre façon ? On fera remarquer que, dans le système de ces théologiens, l'essence suprême se communique aux existences subalternes, sans que celles-ci soient admises à la participation de l'essence suprême. C'est une distinction dont nous avons reproduit la formule ; mais cette distinction est purement verbale et ne contient qu'un jeu de mots. En effet, il est évident que toute doctrine théologique doit affirmer d'abord l'essence divine -, or, puisque la thèse du genre suprême a pour but et pour résultat nécessaire de ramener à l'unité les manières d'être essentielles de tous les êtres, quelle sera cette essence unique, Si ce n'est l'essence de Dieu? Les créatures ne subsistent pas en Dieu, soit-, mais Dieu subsiste dans ses créatures. Proclus et Spinosa ne disent pas autre chose. Préfère-t-on admettre que les termes employés par Hildebert, pour définir l'essence divine, sont purement mystiques, c'est-à-dire dépourvus d'une

' Inter Hildeberli Poemata, édita a D. Beaugendre.

signification précise et inaccessibles à l'analyse rationnelle ? Nous le voulons bien. Si ces termes n'ont pas de sens, c'est qu'en effet, où s'arrête la raison, il n'y a plus de voie tracée pour l'intelligence humaine : il n'y a que la région des ténèbres et de l'égarement. Il faut croire, soit; mais il ne faut pas prétendre définir, car toute définition suppose quelque connaissance, et il a été dit que ce qui est de Dieu ne peut être connu par l'homme en ce monde. Or, qui donne la croyance? Est-ce la raison? est-ce la foi? Si c'est la raison, et, en effet , la raison dit de croire en Dieu, il n'y a pas lieu de tenir compte de la foi. Si c'est la foi, que vient-elle donc ajouter à l'opinion rationnelle ? une définition, c'est-à-dire une assertion impie ou incompréhensible. Comme impie, il faut la rejeter ; comme incompréhensible, il faut la déclarer frivole et vaine. Il n'y a donc que deux ordres de faits intellectuels : l'un, divin, la connaissance 5 l'autre, humain, la croyance, et la raison est l'unique fondement de toute croyance. Cela, sans doute, ne peut être accepté par les réalistes. Croire en Dieu, c'est simplement affirmer l'existence mystérieuse de Dieu ; mais définir l'essence de Dieu, c'est réaliser une ou plusieurs abstractions au sein de l'objectif, et c'est en cela que consiste la méthode dite réaliste. Or, il est évident qu'Hildebert a fait usage de cette méthode. Après avoir distingué la certitude actuelle de la certitude absolue (distinction que tous les nominalistes pourraient admettre), il a prétendu distinguer la foi de la raison, pour aborder l'examen d'un mystère, c'est-à-dire pour expliquer ce que la raison croit, mais ne connaît pas. Et où l'a conduit cette entreprise téméraire? On l'a vu : à réaliser en Dieu, considéré comme genre suprême, la notion la plus générale de l'être ; ce qui revient à dire que le sujet commun de toutes les existences éphémères est l'universelle et immuable personnalité de Dieu. Thèse finale du réalisme ! Mais il faut bien retenir ceci : telle ou telle notion

actuelle n'est, suivant Hildebert, qu'au degré moyen de la certitude ; l'homme, en ces lieux, ne sait pas, mais il croit, et ce qu'il croit peut ne pas être. Si la grâce ne peut l'abuser par des mensonges, elle ne lui communique pas la vérité tout entière, et cette critique de la foi est la porte par laquelle notre docteur fuit les conséquences absolues de son propre système.

Dans un des sermons attribués à Hildebert de Lavardin, nous lisons les phrases suivantes : « Quelques maîtres en « philosophie, courant après des subtilités inutiles, se font « entre eux de mesquines chicanes de mots, et cette manière « de disputer n'a pour résultat que de réduire en cendres les

« ossements du Christ Si Dieu a disposé notre esprit à

<i l'étude des arts libéraux, gardons-nous bien de faire usage « de l'argumentation sophistique pour interpréter les Saintes « Ecritures, car, en agissant ainsi, nous appellerions sur « notre tête le juste ressentiment de Dieu, et nous ne réus- « sirions qu'à reproduire le croassement des "grenouilles de « l'Egypte sur la terre de Gesse 1, » Cette admonition est vraisemblablement à l'adresse de quelques nominalistes contemporains : elle signifie qu'Hildebert avait à cœur de placer tout ce qui regarde le dogme hors des atteintes de la controverse syllogistique. Nous aurions pu refuser d'admettre au nombre des philosophes un docteur qui prétend circonscrire dans cette étroite limite le domaine de la philosophie ; mais Brucker et Tennemann auraient protesté contre cette exclusion. Il y a, d'ailleurs, dans le Tractatus Théologiens, beaucoup plus de philosophie qu'Hildebert n'osait sans doute le reconnaître : ce qu'on regrette de n'y pas trouver, c'est l'économie d'un système. Il est possible que, par dépit contre les dialecticiens dont il a censuré la méthode, Hildebert ait

1 Sermo 69, in Operibus, édit. a D. Beaugendre.

voulu rester en dehors de leurs querelles et ne se prononcer ni pour l'un ni pour l'autre parti. Cependant la tendance de son esprit était, on n'en peut douter, vers le mysticisme réaliste.

Nous ne possédons pas encore la thèse vraiment scolastique du réalisme. Parmi les docteurs de ce parti, les uns, comme Jean Scot Erigène, ont méprisé les voies logiques et se sont préoccupés avant tout d'établir un système d'idéologie transcendantale qu'on ne pouvait pas accommoder à renseignement des écoles ; les autres, comme saint Anselme, ne se sont guère montrés soucieux que de raisonner ou de philosopher, sans contredire les opinions réputées orthodoxes : ni les uns ni les autres n'ont dégagé la doctrine réaliste de ses conséquences et ne l'ont élevée, pour nous servir des termes de M. Cousin, « à une formule nette et précise, capable à son tour de soutenir et de porter toute une école l. » C'est bien, en effet, Guillaume de Champeaux qui, le premier, conçut et exécuta ce dessein; c'est lui qui nous est signalé par tous les historiens de la philosophie comme le premier dialecticien de la secte réaliste.

Guillaume , né dans le village de Champeaux , près de Melun, vers l'année 1070, mourut vers l'année 1120, étant évêque de Chàlons-sur-Marne. Il eut d'abord pour maître Manegold de Lutenbach, qui passe pour avoir enseigné dans les écoles de Paris 2; puis un théologien fameux, Anselme de Laon : il vint ensuite étudier la dialectique à Compiègne, sous la discipline de Roscelin, et ce fait est digne de remarque. Après avoir suivi les leçons du plus intolérant des nomiualistes, Guillaume se séparera de lui pour devenir le chef du parti réaliste, et c'est un des auditeurs de Guillaume, Pierre Abélard, qui doit rétablir dans l'école, sinon dans

1 Introd. auxouvr. inéd. d'Abél., p. 124. — J Hist. Lilt.y t. VIL

l'Eglise, les affaires de l'autre parti. On lit dans la Chronique de Landulphe, qu'en l'année 1103 l'archidiacre Guillaume de Champeaux occupait à Paris une des chaires de la cathédrale : on sait, en outre, qu'en l'année 1108 il quitta cette chaire pour se retirer dans l'abbaye de Saint-Victor, où, cédant aux sollicitations de ses disciples, il reprit ses leçons, quelque temps interrompues. Nous n'avons aucun autre renseignement sur la vie de cet illustre professeur. Nous ne possédons même aucun de ses traités scolastiques. Mabillon et Martène ont publié de lui deux opuscules, l'un sur Y Eucharistie, l'autre sur V Origine de l'Âme; mais c'est là de la pure théologie. Un manuscrit, donné par Claude Joly à la bibliothèque de Sainte-Marie, à Paris, lequel se trouve aujourd'hui parmi les manuscrits de la Bibliothèque Nationale, sous le n° 220 du fonds de Notre-Dame, contient des Sentences de Guillaume de Champeaux. M. Cousin les a jugées sans intérêt {. Nous les avons lues après M. Cousin, avec le plus vif désir d'y rencontrer quelques arases relatives aux débats scolastiques : nous n'avons pas eu cette bonne fortune. Le seul ouvrage de dialectique qui lui soit attribué est une glose sur V Interprétation, et cette glose est perdue 2. C'est dans les écrits d'Abélard, son disciple et son principal adversaire, qu'il faut rechercher la doctrine de Guillaume de Champeaux.

Le passage des écrits d'Abélard qui a fait connaître cette doctrine à Bayle et à Meiners, appartient à l'épi tre fameuse qui a pour titre Hisloria Calamitatum. Voici le texte et la

' Introd. aux ouvr. inèd. OÏAbèX., p. 110 et suiv.

2 Depuis que ces lignes sont écrites, nous avons appris qu'une découverte importante avait été faite par M. Ravaisson dans la bibliothèque de la ville de Troyes. 11 s'agirait de 42 fragments inédits de Guillaume de Champeaux Quand M. Ravaisson les aura communiqués au public, nous saurons s'ils contiennent quelques renseignements nouveaux pour l'histoire de la philosophie au douzième siècle.

traduction de ce passage : « Erat autem in ea sententia de « commnnitate universalium, ut eamdem essentialiter rem « totam simul singulis suis inesse adstrueret individuis; « quorum quidem nulla esset in essentia diversitas, sed sola « multitudine accidentium varietas. » En français : « Son « opinion sur la nature commune des universaux était « qu'une même chose est essentiellement, intégralement et u simultanément en chacun de ses individus findividuis suis, « les individus de son domaine), et que ces individus ne dif- « fèrent aucunement par leur essence, mais seulement par la « variété de leurs accidents. » On comprend sans doute ce que ces lignes signifient : l'opinion de Guillaume s'y trouve, sommairement il est vrai, mais, du moins, clairement exposée; aussi voyons-nous que tous les historiens les ont traduites de la même manière. Ne négligeons pas cependant d'interroger les textes nouveaux produits par II. Cousin, puisqu'il s'y rencontre d'autres documents sur la même doctrine. Dans le traité d'Abélard sur les Définitions et les Divisions, on lit les phrases suivantes : « Quelques-uns disent que les différences « sont prises pour des noms spéciaux et servent à désigner « des espèces, de telle sorte que le raisonnable signifierait « autant qu'animal raisonnable, l'animé autant que corps « animé, et que les noms des différences exprimeraient non- »< seulement la forme, mais encore la matière. Cette opinion h a été celle de mon maître, Guillaume. Il voulait, en effet, « je m'en souviens, pousser l'abus des mots à ce point, que, « lorsque le nom de la différence s'entend de l'espèce dans « une division du genre, il ne fût pas pris pour le simple nom « de la différence, mais fût posé comme le nom substantif de « l'espèce. On peut, d'ailleurs, appeler cela, selon lui, la « division du sujet en accidents, puisqu'il voulait que les « différences fussent accidentelles dans le genre. Aussi, « par le nom de la différence, entendait- il l'espèce elle

même i . » Nous citerons en dernier lieu, d'après la traduction de M. Cousin, ce passage du traité d'Abélard sur les Genres et les Espèces : « L'homme est une espèce, une chose essen- « tiellement une, à laquelle adviennent accidentellement « certaines formes qui font Socrate. Cette chose, tout en « restant la môme essentiellement, reçoit de la même ma- « nière d'autres formes, qui sont Platon et les autres indivi- « dus de l'espèce homme 5 et, à part les formes qui s'appli- « quent à cette matière pour faire Socrate, il n'y a rien dans « Socrate qui ne soit le même en même temps dans Platon, <( mais sous les formes de Platon. C'est ainsi que ces philoce sophes entendent le rapport des espèces aux individus et « des genres aux espèces 2. »

Les fragments que nous venons de reproduire contiennent à peu près tout ce qui nous a été transmis sur l'enseignement de Guillaume de Champeaux à l'école de Notre-Dame. Mais, comme nous l'apprenons d'Abélard, de même que Guillaume a successivement occupé deux chaires, il a successivement exposé deux thèses. Les citations que nous venons de faire ne se rapportent qu'à la première thèse de Guillaume, à celle qu'Abélard appelle antiquam de universalibus sentcntiam. Nous parlerons bientôt de l'autre, qui ne fut, à notre sens, qu'une modification de la première. Mais il nous importe d'abord d'interpréter celle-ci.

M. Cousin et, après lui, M. Rousselot censurent vivement l'argumentation dirigée par Abélard contre la première thèse de Guillaume de Champeaux. 11 nous semble utile de faire déjà connaître cette argumentation. En voici, d'après la tra duction de M. Cousin, le passage le plus important : « S'il en « est ainsi (c'est-à-dire si l'homme est une espèce, une chose « essentiellement une, etc., etc.), comment pourra-t-on nier

1 Ouvr., inèd.d'AbéL, p. 445. — 2 Introd. aux ouvr. inéd* d* Abélard , p. 120.

« que Socrate soit dans le même temps à Rome et à Athènes? « En effet, là où est Socrate, là est aussi l'homme universel, « qui a dans toute sa quantité revêtu la forme de la socratité ; « car tout ce que prend l'universel, il le prend en toute sa « quantité. Si donc l'universel, qui est tout entier affecté de « la socratité, est à Rome dans le même temps tout entier « dans Platon, il est impossihle qu'en même temps et au « même lieu ne se trouve pas la socratité qui contenait cette « essence tout entière. Or, partout où la socratité est dans « un homme, là est Socrate ; car Socrate est l'homme socra- « tique. A cela un esprit raisonnable n'a rien à répondre *. » Toute cette argumentation a pour objet de combattre une hypothèse inadmissible : l'identité de l'espèce et de l'individu. Il y a quelque chose de semblable en Socrate et en Platon ; tous deux ils sont hommes, et le langage commun dit qu'ils appartiennent l'un et l'autre à l'espèce humaine. Abélard ne le nie pas. Mais Guillaume prétend que la chose qu'est cette espèce est essentiellement, intégralement et simultanément dans Socrate, dans Platon et dans tous les autres hommes. Abélard suppose donc Socrate possédant intégralement l'espèce. Où Socrate se rendra, l'espèce tout entière l'accompagnera sans aucun doute ; mais où ne sera pas Socrate, l'espèce ne sera pas non plus. Ce qui est absurde. D'où il suit que chacun des individus ne possède pas intégralement la chose qu'est l'espèce, si, toutefois, l'espèce est une chose. On accorde que ce raisonnement est irréprochable, mais on ajoute que, pour se procurer un facile succès, Abélard met frauduleusement au compte de Guillaume l'hypothèse frivole, insoutenable, contre laquelle il se plait ensuite à disputer. Nous n'en sommes pas encore à parler d'Abélard, et nous devons négliger ici tout ce qui concerne la

1 lntrod, auxouvr. inéd. d'Aàél., p. 134.

doctrine de cet illustre maître . cependant, comme nous adoptons sans aucune réserve son opinion sur la première thèse de Guillaume, nous devons prouver que cette thèse contient bien le monstrueux sophisme contre lequel il a si subtilement argumenté.

Réduire une thèse à l'absurde, c'est incontestablement aller au-delà de ce qu'avoue l'interlocuteur auquel on s'adresse ; mais ce qui importe, c'est d'établir par une série de conclusions régulières, que les prémisses énoncées renfermaient véritablement les conséquences contre lesquelles proteste le sens commun. Or, si la thèse de Guillaume était ainsi conçue : « Ut eamdem essentialiter rem totam simul singu- « lis suis inesse adstrueret individuis; » ou, comme le dit ailleurs Abélard : « Alii quasdam essentias universales fince gunt, quas in singulis individuis suis essentialiter esse « credunt ', » qu'a-t-on à reprendre dans l'argumentation que nous avons reproduite 2? Si l'espèce est une chose, et si cette chose est essentiellement tout entière dans chacun de ses individus, on peut très-légitimement inférer de cette proposition que tel des individus contient, c'est-à-dire absorbe toute l'espèce, ou, pour exprimer la même chose en des termes plus réalistes, que l'espèce ne peut prendre une forme

1 Ouvr. inéd. d'Jbél., p. 513.

2 Qu'Abélard ait sincèrement rapporté les termes dont Guillaume faisait usage, cela n'est pas douteux. Ces termes étaient, au douzième siècle, le langage de tous les docteurs réalistes qui n'avaient pas ouvert leurs oreilles à la critique péripatéticienne, ou qui s'étaient obstinés à ne rien modifier dans les anciens cahiers de leur école. Robert Palleyn, se demandant quelle peut être l'opinion des philosophes sur les personnes divines, introduit un dialecticien sur la scène et l'interroge. Celui-ci répond aussitôt : « Species est tota substantiel individuorum, totaque species eademque m singulis reperitur individuis : itaque species una est substantiel, ejus vero indivïdua multœ personœ , et hœ multœ personœ sunt illa una substantia.» Sentent., p. I, c. m. Ce sont les prémisses de Guillaume de Champeaux ; c'est aussi la conclusion de ce docteur. Abélard, dans le passage que nous avons cité, néglige la conclusion qu'il doit plus tard combattre et ne tend qu'à démontrer l'absurdité des prémisses.

sans la retenir dans toute sa quantité : « Quidquid res unice versalis suscipit, tota sui quantitate retinet. » Guillaume n'accorde pas cela^ il ne peut l'accorder : il entend, comme nous le verrons, que l'universel est intégralement chez chacun des individus, sans être absorbé par aucun d'eux. Mais la question n'est pas, en ce moment, de savoir quelles peuvent être les conclusions de Guillaume -, elle est de savoir ce que contiennent ses prémisses interprétées par le sens commun.

La démonstration d'Abélard, que M. Cousin refuse d'accepter, et qu'il censure comme n'étant pas de bonne foi, a, durant toute la controverse scolastique, semblé très-sincère et très-valable. Au seizième siècle, Nisolius répondait à quelques réalistes de son temps : « Nous prétendons, nous affirmons « que, dans toute la nature des choses, il n'existe rien, il ne « peut rien exister qui, sous la condition de l'unité et de l'iden- « tité, subsiste dans le même temps, totalement et intégralece ment en plusieurs, soit en plusieurs singuliers distincts par ce leur sujet, soit en plusieurs espèces, diversifiées par quelque « différence que ce soit l.» Nisolius avait beaucoup plus d'esprit que de savoir, et il méprisait trop les monuments de la controverse scolastique, pour avoir jamais été soucieux de rechercher à quel propos Abélard s'était pris de querelle avec Guillaume de Champeaux, et cependant, quels sont les termes de sa protestation contre la thèse réaliste? Ce sont précisément ceux d'Abélard. Quels sont, d'autre part, les termes de cette thèse, tels qu'il les reproduit d'après les cahiers de quelque docteur contemporain? Ce sont, sans aucune différence, ceux qu'Abélard impute à son maître, et contre les-

1 « Nos prorsus ita dicimus et affirmamus in tola reium natura nihil esse nec esse posse, quoil unum et idem cum sit, codem lempore totum et integrum possit esse in multis, vel siogularibus subjecto distinctis, vel speciebus quoinodocumque differentibus. » iNisolius, J/ui-Barôarus, lib. I, e. vin.

quels il argumente. Nisolius a-t-il aussi manqué de bonne foi? Nous retrouvons encore la démonstration d'Abélard dans un des derniers monuments de la controverse scolastique, et cela nous atteste, pour ne pas aller en quête d'autres témoignages, qu'elle jouissait, même au dix-septième siècle, de quelque crédit : « Si verum est, dit Salabert, in ista proposi- « tione Petrus est homo, prsedicatum homo esse universale, « sequetur procul dubio Petrum esse omnem hominem ; « nunquam enim homo est proprie universale, quin ipsi af- « figi possint haec syncategoremata omnis aut nullus, quse « sane sunt signa universalia l. » Comme nous le fait d'ailleurs remarquer M. de Rémusat, cette démonstration se retrouve dans le septième livre de la Métaphysique. Voici les termes d'Aristote : « Il est impossible, selon nous, qu'aucun « universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et d'abord, « la substance première d'un individu, c'est celle qui lui est « propre, qui n'est point la substance d'un autre. L'univer- « sel, au contraire, est commun à plusieurs êtres -, car, ce « qu'on nomme universel, c'est ce qui se trouve, de la na- « ture, en un grand nombre d'êtres. De quoi l'universel serace t-il donc substance ? 11 l'est de tous les individus, ou il ne « l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas pos- « sible. Mais si l'universel était la substance d'un individu, « tous les autres seraient cet individu, car l'unité de subs- « tance et l'unité d'essence constituent l'unité d'être. D'ail- « leurs, la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un « sujet -, or, l'universel est toujours l'attribut de quelque « sujet, etc.,etc 2. » C'est encore là ce que dit Abélard : tout ce qu'oppose le maître de l'école péripatéticienne aux réalistes de son temps qui définissaient l'universel quelque substance, oudtav otiSv, c'est ce qu' Abélard répète, en combattant la défi-

1 Salabertus, Philosophia nominalium vindicata, p. 46. — 2 Métaph. VII, 13, trad. de MM. Pierron et Zévort.

nition identique de Guillaume de Champeaux, eadem res, res undj una essentialiter, essentialiter eadem. Or, quand on se prononce aussi résolument contre cette démonstration, l'entend-on comme elle doit être entendue?

Il ne s'agit pas ici, qu'on le remarque, de l'universel conceptuel, dont l'unité n'a pas besoin d'être démontrée; il ne s'agit pas non plus de cet universel in se ou secundum se, posé par quelques réalistes, soit dans l'intellect divin, soit dans l'espace intermédiaire : ce qui est en question, c'est la nature de l'universel in re, et Guillaume ayant nommé cet universel une chose une, une essence, déclare ensuite que cette chose se trouve intégralement en chacun des individus. On peut ainsi prouver qu'Abélard n'a pas été de mauvaise foi dans son argumentation. Si l'espèce est une chose, peut- elle être dite une chose multiplicable à l'infini, dont tous les individus, nés et à naître, ont possédé, possèdent et posséderont chacun un fragment, une part? Non, sans doute. 11 est manifeste, en effet, que ce que Socrate tient de l'espèce n'est pas une portion de l'homme universel et qu'il ne manque rien à Socrate pour être un homme entier, complet, en tant qu'homme, de même qu'il ne manque rien à Platon pour être tel. Si donc cet universel, qu'est l'espèce n'est pas une chose indéfiniment divisible, il est une chose une, une essence, et comme on dit de Socrate et de Platon qu'ils sont hommes, il faut nécessairement que Socrate, que Platon, possèdent chacun, dans le même temps et intégralement, cette essence une, eamdem rem essentialiter, totam simul. Or, comme, dans l'idiome réaliste, rien ne se prend au figuré, toute l'humanité, tout l'homme, se trouvera dans les murs d'Athènes, sous les espèces de Socrate, tant que Socrate aura cette ville pour séjour. Le même pourra-t-il donc se dire, dans le même temps, de Platon, qui est à Rome? Evidemment non, puisque Socrate, à Athènes retient, absorbe tout l'homme. Il faut

donc en venir à cette autre proposition, qui ne révolte pas moins le sens commun, mais dans laquelle peut se complaire la logique réaliste : « L'universel étant la substance d'un « individu, tous les autres seront cet individu, èvhç feisçai, xai « r'àMa rovr'eçou. » C'est le dernier mot de Parménide. Si Ton rejette cette nouvelle proposition comme absurde ou comme impie, qu'on ne dise plus de l'espèce qu'elle est, en tant qu'essence, tout entière en chacun. Quant à la solution nominaliste du problème, la voici telle qu'Abélard la présente : l'espèce n'est pas un des étants qui se placent dans la catégorie de la substance ; elle n'est circonscrite ni par la quantité, ni par le temps, ni par le lieu ; elle ne subit aucune de ces conditions absolues qui déterminent les êtres, les essences, les natures ; mais elle se dit bien de plusieurs, parce que l'esprit recueille nécessairement la notion une d'espèce de similitudes réelles qui existent entre tels et tels individus. En ce sens, on peut dire encore que l'espèce est commune à plusieurs, puisqu'elle se trouve chez plusieurs, non pas sans doute au titre de substance commune, mais, du moins, au titre d'attribut indissolublement inhérent à la substance de chacun et réalisé par cette substance.

Nous nous réservons de présenter une analyse plus étendue de la doctrine d'Abélard : négligeons donc ici tous les détails qui ne peuvent nous servir à faire comprendre la première thèse de Guillaume, à faire prévoir la seconde. Quel est le fond de tout le débat? Àristote, Abélard, reconnaissent volontiers que l'attribut commun à tous les hommes, l'humanité, n'est pas une pure fiction de l'intellect; ils accordent que tous les hommes sont réellement semblables in quid, sinon in quale, et que l'espèce est bien la forme générale de cette similitude-, mais, ce qu'ils n'acceptent pas, c'est que cette forme soit une essence, une substance, la substance étant définie ce qui n'est pas dans un sujet autre qu'elle-

même, ou plutôt ce qui est le sujet commun de tous les attributs. En effet, un attribut est dans une substance, mais une substance n'est pas dans une substance. C'est un axiome de logique, de physique et de métaphysique. Or, pour constituer Socrate, il faut que l'individu et l'espèce se rencontrent dans un même sujet : il faut donc convertir en attrihut, ou la substance qui répond à la définition de l'individu, ou celle que l'on nomme l'espèce. Dans cette alternative, la substance que conservent Aristote et Abélard est celle qui est dite proprement et à bon droit substance première, et ils ajoutent que l'espèce est l'attribut substantiel de cette substance. Guillaume prend l'autre parti : c'est l'individu qu'il dépossède de la substance. Dans son système, la seule substance réelle, vraie, est l'universel espèce, qui supporte les individus comme ses accidents. Entre ces deux manières de concevoir la substance, il y a certes une différence notable : elles sont contradictoires, et cette contradiction est fondamentale. Si la critique d'Abélard et d'Aristote est nominaliste, l'hypothèse de Guillaume est, au jugement deBayle, le spinosisme non développé. C'est une assertion que nous allons confirmer en quelques mots.

Il ne manque rien à Socrate pour être un homme achevé. Si donc ce tout d'homme qui est en Socrate, illud hominis, pour employer le langage d'Abélard, n'est pas un attribut, mais une substance, la substance homme se retrouve tout entière dans Socrate et dans les autres individus de son espèce. C'est bien ce que doit dire Guillaume, et ce qu'il dit en effet. Mais cela peut être diversement entendu. En argumentant contre Guillaume, Abélard a réduit sa thèse à l'absurde, en démontrant que l'espèce ne peut être dite la substance d'un individu, sans que cet individu soit l'homme universel-, et ce raisonnement nous a semblé rigoureux. Cependant, que l'on interprète ces mots une chose, res una, comme ne signifiant

ni quelque substance individuelle , comme le rôde W, ni quelque substance divisible en un certain nombre de parties déterminées, mais bien quelque substance universellement permanente et impartible, qui se trouve tout entière en tous, et non pas en chacun, on échappe par cette interprétation à ce qu'il y a de plus pressant dans l'argumentation d'Abélard. Mais la formule de Guillaume, res essentialiter tota in singulis, ne peut être ainsi comprise, et c'est là ce qui, dans l'arène logique, fait le succès des armes de son adversaire. Or, laissons maintenant de côté les imperfections ou les équivoques de cette formule -, oublions aussi les conséquences absurdes qu'Abélard en a tirées. Quelle est, en fait, l'opinion de Guillaume? Cette opinion est celle deParménide, rejetée sans examen par Aristote dans le passage de la Métaphysique que nous avons cité tout à l'heure, 7ravrwv de où% oïovre. Ce qu'Aristote déclare tout simplement impossible, Guillaume le proclame, non-seulement possible, mais encore vrai, et, si ce n'est là ce qu'il dit, voici du moins, ce qu'il veut dire : « L'universel espèce est la substance une de tous ses individus. » C'est la conclusion du dialecticien interpellé par Robert Palleyn : « Species una est substantia; ejus vero individua multae perte sonae , et hae multae personae sunt illa una substantia. » Que sont donc les individus dans ce système ? De simples formes, formes accidentelles de l'espèce. Tout est dans tout, et indivisément dans chacun, hormis quelques différences individuelles qui n'altèrent en rien l'unité de la substance. Aristote et ses sectateurs disent de Socrate qu'il est homme, parce qu'il possède en lui-même, comme substance et comme sujet, ce qui répond à la définition de l'homme, c'est-à-dire ce TTotov ri plus caractéristique que tous les autres, qui constitue la manière d'être nécessaire de toute substance. Guillaume dit de Socrate, de Platon et des autres qu'ils sont des individus de l'homme, des formes individuelles de l'homme universel, in-

dividua hominis, non pas unis, mais (qu'on nous permette d'offenser la grammaire, pour exprimer une idée qui offense la raison) uns en substance. Et ce n'est pas tout, car on ne peut s'arrêter dans cette voie. Ce que sont les individus au sein de l'espèce, les espèces le sont au sein du genre, « et hoc « intelligunt, dit Abélard, de singulis speciebus ad individua « et de generibus ad species ; » et il va sans dire que les genres eux-mêmes ne sont que des individus ou des accidents, quand on les considère au sein de ce qu'il y a de plus général. La conclusion rigoureuse de ses prémisses homo quœdam species est, Tes una essentialiter, est donc que l'individu, l'espèce et le genre lui-même ne sont pas des substances vraies, mais des formes individuelles, spéciales, générales de la seule substance vraiment universelle, qui est la substance une. Voilà la proposition de Spinosa; mais Guillaume ne paraissant pas lui-même avoir été jusqu'à cette conclusion, on dit bien, avec Bayle, que sa doctrine est un spinosisme imparfait, ou non développé.

On nous invite à remarquer 1 que si l'abus de la méthode réaliste est de multiplier les êtres sans nécessité, Guillaume deChampeaux n'a pas donné dans cet écart, puisque, loin de multiplier les êtres, il semble prêt à les confondre tous en un seul. Nous avons déjà reconnu que s'il s'agit, pour la plupart des réalistes, de constituer hors des choses, mite m, en soi, in se, un plus ou moins grand nombre d'entités universelles, Guillaume paraît s'être surtout occupé de définir l'universel in re. Mais il ne faut pas que cette observation soit mal comprise, car nous plaçons Guillaume de Champeaux au nombre des docteurs scolastiques qui ont manifesté le goût le plus vif pour les abstractions réalisées. Alors même que l'on pose au-delà des êtres vrais un ou plusieurs êtres problématiques,

1 M. Rousselot, Etudes sur la Philos, dans le moyen-âge, 1. 1, p. 265.

ou fictifs, on peut n'être encore qu'un réaliste modéré ; mais ce qui est l'excès le plus grave, la thèse la plus absolue, la plus intempérante du réalisme, c'est de refuser les conditions de l'être à tout ce qui est, pour les attribuer uniquement à ce qui n'est pas. Et Guillaume de Champeaux n'a fait, à notre sens, rien moins que cela.

Il est temps d'en venir à la seconde thèse de Guillaume, à celle qu'il développa dans l'école de Saint-Victor, après avoir été contraint d'abandonner la chaire de Notre-Dame, conquise par le nominalisme.

Nous devons ici reproduire en son entier le passage de l'épître d'Abélard, auquel nous avons emprunté déjà l'exposition de la première thèse de Guillaume. Voici ce passage : « Inter caetera disputationum nostrarum conamina, antiquam « ejus de universalibus sententiam patentissimis argumenta- « tionum disputationibus ipsum commutare, imo destruere « compuli. Erat autem in ea sententia de communitate unice versalium, ut eamdem essentialiter rem totam simul sin- « gulis suis inesse adstrueret individuis ; quorum quidem « nulla esset in essentia diversitas, sed sola multitudine ac- « cidentium varietas. Sic autem istam suam correxit senten- « tiam, ut deinceps rem eamdem non essentialiter , sed indi- « vidualiter diceret. Et quoniam de universalibus in hoc ipso « preecipua semper est apud dialecticos quœstio, ac tanta ut « eam Porphyrius quoque, in Isagogis suis, cum de univer- « salibus scriberet, difïïnere non praesumeret dicens : altis- « simum enim est hujusmodi negotium, cum hanc ille corre- « xisset, imo coactus dimisisset sententiam, in tantam lectio « ejus devoluta est negligentiam ut jam ad dialecticae lectio- « nem vix admitteretur *. » Donc, au dire d'Abélard, la correction, correxit, apportée par Guillaume à son ancienne

1 Àbelardi Opéra, édita ab Amboësio, p. 5.

thèse, consista simplement à substituer le mot individualiter au mot essentialUer ; mais cette correction ne sauva pas l'hypothèse fondamentale de toute la doctrine de Guillaume, celle de l'unité de substance : après lavoir forcé d'amender, commutare, sa thèse première, Abélard, l'ayant encore poursuivi derrière ce retranchement, exigea, puis obtint de lui qu'il rendit les armes, destruere compuli. Voilà, du moins, ce qu'Abélard nous raconte, et il est le seul historien de cette célèbre controverse.

Mais il s'élève au sujet du mot individualiter une assez grave difficulté. Ce mot ne paraissant pas offrir un sens bien précis, et l'édition d'Abélard, publiée par d'Amboise, donnant pour variante le mot indiffer enter, cette variante a été acceptée par M. Baumgarten-Crusius, par M. Cousin et par M. de Rémusat. Voici donc l'explication qui est proposée. Renonçant à dire que l'espèce est essentiellement une seule chose dans chacun des individus qu'elle supporte ou contient, Guillaume prit un autre tour et vint mettre en avant cette thèse nouvelle : l'espèce est la chose, res, universelle, res universalisa et non différente, indifferens, qui se retrouve chez chacun des individus appartenant à la même espèce.

Diverses preuves sont alléguées en faveur de cette interprétation. Non seulement elle nous est recommandée par l'annotation marginale ded'Amboise, mais encore dans un manuscrit de la Bibliothèque nationale , dans un autre manuscrit de la bibliothèque de Troyes et dans ceux que Rawlinson dit avoir consultés, il n'y a pas individualiter mais indiffercnicr ' . En outre, cette théorie dans la non-différence, ou plutôt du non-différent, sur laquelle les historiens delà philosophie ne possédaient jusqu'à ce jour aucun renseignement, est clairement exposée et vigoureusement combattue dans Les écrits

1 M. Cousin , Introd. aux ouvr. inéd. d'Jbél. , p. 116. M. de Rémusat, Abélard, 1. 1, p. 20.

d'Abélard mis au jour par M. Cousin. Voilà, sans doute, des arguments d'un grand poids. Cependant nous nous efforcerons de maintenir ce mot individualiler , contre lequel s'élèvent de si graves présomptions, et voici les motifs qui nous le font préférer.

Le premier de ces motifs est qu'Abélard, dissertant sur la thèse du non-différent, dans ses traités de dialectique édités par M. Cousin, n'attribue pas cette thèse à son ancien maître. Et Ton remarque qu'il ne manque pas de nommer Guillaume de Champeaux toutes les fois qu'il se prononce contre quelque opinion professée par ce docteur. Il y a plus : Abélard nous semble contredire formellement les inductions auxquelles la variante a servi de matière, dans le passage suivant de son traité Sur les Genres et les Espèces : « Diversi di versa sen- « tiunt. Alii namque voces solas gênera et species universa- « les et singulares esse affirmant, in rébus vero nihil horum « esse assignant. Alii vero res générales et spéciales univer- « sales et singulares esse dicunt : sed et ipsi inter se diverse « sentiunt. Quidam enirn dicunt singularia individua esse « species et gênera subalterna et generalissima, alio et alio « modo attenta. Alii vero quasdam essentias universales fin- « gunt, quas in singulis individuis totas essentialiter esse « credunt1. h Des divers docteurs dont Abélard parle ici, les premiers sont incontestablement les nominalistes du parti de Roscelin : « Alii namque voces solas gênera et species « universales et singulares esse affirmant, in rébus vero ni- « hil horum assignant. » Cela n'a pas besoin d'autres preuves. Mais, après avoir énoncé le paradoxe qu'il impute à certains nominalistes beaucoup trop absolus, Abélard envient aux réalistes, et, dans ce groupe, il distingue ceux dont le sentiment est que les espèces sont intégralement, essentiellement dans chacun des individus, et ceux dont la thèse est 1 Abelardus, de Gêner . et Spsc. Ouvrages inédits, p. 513.

ainsi formulée ■. 11 n'y a pas d'essences universelles, mais les individus, diversement considérés, sont eux-mêmes les espèces, les genres, et ce qu'il y a de plus général. Or, quelle est cette dernière doctrine? C'est, à n'en pas douter, et personne, en effet, ne s'y trompe, celle de la non-différence, amplement exposée par Abélard, à la page 518 de l'édition de ses ouvrages philosophiques. Quant à l'autre doctrine, celle qui consiste à poser des substances universelles, intégralement possédées par chacun des individus, on sait déjà que c'est la doctrine enseignée par Guillaume de Champeaux à Notre-Dame, comme l'atteste, du moins, le passage cité de YEpistola Calamitatum. Or, revenons aux termes du traité Sur les Genres. Diversi diversa sentiunt : les opinions sont diverses sur la nature des genres et des espèces : il y a, dune part, les nominalistes; d'autre part, les réalistes. Mais, parmi ceux-ci, l'accord est loin d'être parfait, sed et ipsi inter se diverse sentiunt. En effet, les uns s'expriment de telle sorte, quidam enim dicunt, etc., etc.-, les autres préfèrent une autre thèse, alii nero, etc., etc. La distinction des personnes nous parait ici bien établie : les uns sont manifestement opposés aux autres, et puisque ceux-ci sont, sans équivoque, sans contestation, les sectateurs de Guillaume, il faut que ceux-là soient les disciples d'une autre école, les adhérents d'un autre maître. Le texte d'xVbélard ne peut être autrement interprété : il est impossible, à notre sens, que, par ces termes : quidam enim, alii vero, Abélard ait voulu désigner un seul docteur, s'exprimant, tour à tour, de cette façon, puis de celle-là.

Il y a encore d'autres motifs à faire valoir contre l'adoption de la variante. Nous rechercherons plus tard, avec toute l'attention que mérite ce problème historique, quel est le véritable auteur du système de la non-différence : qu'il nous suffise de rappeler ici qu'un philosophe, contemporain d'Abélard, son disciple, son ami, un des plus intelligents

spectateurs des luttes fameuses du douzième siècle, exposant, à son tour, le système de la non-différence, l'a mis au compte d'un maître de Paris qui n'est pas Guillaume de Champeaux. « Quidam enim, dit Abélard, dicunt singularia « individua esse species et gênera subalterna et generalis- « sima, alio et alio modo attenta. » Ouvrons maintenant, au livre II, ch. xvn, le Metalogicus de Jean deSalisbury. Rappelant toutes les opinions professées de son temps sur la question des genres et des espèces, il arrive aux partisans de la non-différence et les désigne ainsi : « Partiuntur status, « duce Gautero de Mauritania, et Platonem in eo quod Plato « dicunt indimduum) in eo quod homo, speciem; in eo quod « animal, gênas, sed subalternum; in eo quod substantia, « generalissimum. » L'analogie est donc parfaite entre les termes dont Abélard fait usage lorsqu'il énonce la thèse de la non-différence, et ceux qu'emploie Jean de Salisbury pour nous faire connaître la même thèse ; et l'auteur de cette thèse on le nomme, c'est Gauthier de Mortagne. Il se peut que Jean de Salisbury se trompe, et que Gauthier de Mortagne n'ait pas le premier trouvé la formule qui est ici donnée comme appartenant à son école : c'est ce que nous verrons ; mais, nous le répétons, si Guillaume de Champeaux eut été l'inventeur de cette formule célèbre, Abélard n'eût pas manqué de le dire. On remarque, en outre, qu'après avoir énoncé la seconde thèse de Guillaume, Abélard ajoute qu'après l'avoir quelque temps soutenue, il y renonça, imo coactus dimisisset, et que, dès-lors, ses leçons, tombées dans le discrédit, furent abandonnées par la jeunesse • ce qui ne peut s'entendre d'une formule qui, survivant à toutes les autres, fut, jusqu'au quatorzième siècle, jusqu'à la venue de Guillaume d'Ockam , l'argument fondamental du réalisme. Enfin, Jean de Salisbury, esprit éclairé, narrateur toujours fidèle, n'eût pas assurément fait à Gauthier de Mortagne les

honneurs d'un système (car, au point de vue de la logique, cette formule n'est pas moins qu'un système) dont le véritable auteur eût été le chef, le patron de toute la secte réaliste. M. de Rémusat, analysant le traité Des Genres et des Espèces, n'a pas omis de faire remarquer que le système de la nondifférence est celui que Jean de Salisbury prête aux sectateurs de Gauthier de Mortagne; mais il a supposé que celui-ci pouvait avoir reproduit la thèse que l'on appelle le second système de Guillaume. Rien n'autorise à cette supposition : le texte même de Jean de Salisbury semble la contredire formellement.

Mais, ou nous nous trompons bien, ou M. de Rémusat ne se serait pas prononcé pour la variante, si le mot individualiler lui avait paru susceptible d'une interprétation plus ou moins raisonnable. En effet, il n'importe pas seulement de rechercher lesquels des maîtres de son temps Abélard a voulu désigner par ces termes énigmatiques : quidam enim, alii vero, il s'agit encore de dire quel fut cet amendement, cette correction, que Guillaume de Champeaux prétendit faire valoir dans la chaire de Saint-Victor, et qu'il abandonna bientôt, avec le reste de ses chimères, accablé sous les efforts de son jeune et vigoureux contradicteur. Si donc, après ce que nous venons de dire, nous parvenons encore à rendre un compte satisfaisant du mot individualiler^ MM. Cousin et de Rémusat ne s'opposeront pas sans doute au rejet de la variante qu'ils ont l'un et l'autre préférée. Les explications dans lesquelles nous allons entrer à ce sujet seront le troisième et dernier motif que nous invoquerons en faveur du texte publié par d'Amboise.

Voici de nouveau la phrase qui a causé tant d'embarras aux plus habiles interprètes : « Sic autem suam correxit sententiam, ut dcinccps non eamdem rem essentialiter, sed iudividualiter diceret... » Et il faut ajouter, pour rendre cette

phrase complète, ce qu'on lit au-dessus : « totam simul

« singulis suis inesse individuis. » Or, quel sens présente-t-elle à M. Cousin? Aucun, si ce n'est celui-ci, qui semble, en effet, absurde : « Une chose est la même qu'une a autre, non par son essence, mais par son individualité l. » M. Rousselot propose cette autre traduction : « Ce qui est « identique chez tous les individus d'une espèce, ce n'est pas « leur essence, mais leur substance a. » C'est bien, en effet, une distinction qui sera proposée par les partisans de la non-différence, mais la phrase d'Abélard ne peut être traduite avec cette liberté. Est-il, d'ailleurs, besoin d'aller chercher si loin le sens d'un terme purement correctif? Qu'on se rappelle les objections faites par Abélard au premier système de Guillaume : ces objections portaient toutes sur le mot essentialiter ', et l'adversaire de l'écolâtre de Notre-Dame établissait rigoureusement, à notre avis, que définir l'universel une chose qui se trouve essentiellement et intégralement, c'est-à-dire dans sa totalité essentielle, chez chacun des individus, c'était la faire absorber par l'un d'eux et n'en laisser rien aux autres. Or, l'argumentation d'Abélard avait été bien accueillie par les élèves de l'une et de l'autre école, et Guillaume, vaincu dans ce tournois syllogistique, avait cédé la place au dialecticien nouveau, qui, par de plaisantes ironies, venait de mettre les rieurs de son côté. Cependant, toujours fidèle aux principes de la secte réaliste, il n'avait pas désespéré de les faire accepter sous une formule qui laissât moins de prise à la critique nominaliste : dans ce dessein, il substitua le mot individualiter au mot essentialiter, compromis dans la précédente controverse ; ne disant plus : « L'universel est une même chose, qui se trouve essentiellement, suivant la totalité de son essence, dans chacun des indi-

1 Introd. aux ouvr. inéd. d'Abélard, p. 117. — a Etudes, 1. 1, p. 276. I. 16

vidus », mais bien : « Cette chose universelle qu'est l'espèce se retrouve individuellement chez chacun des individus » -, ou mieux encore : « L'essence commune à tous supporte l'individualité, les attributs individuels de chacun, et, sous cette forme individuelle, elle est tout entière à la fois chez Platon, chez Socrate et chez tous les autres individus qui participent de l'humanité. » C'est bien là, si nous ne nous trompons, non pas un désaveu, mais une simple correction. Pour avoir dit que l'intégralité de l'essence est le suppôt réel de chacun des accidents, Guillaume avait été mal mené par un interlocuteur habile et facétieux 5 il maintient le système de l'unité de substance ou d'essence, mais il ajoute que l'essence universelle de l'espèce, tout entière, non pas en chacun, mais en tous , s'individualise formellement au sein des individus ; en d'autres termes, que tous les individus sont uns, parce qu'ils sont consubstantiels. Désormais, pense-t-il, on ne lui opposera plus l'hypothèse bouffonne de l'homme socratique, et Ton n'aura plus l'occasion de reproduire de mille manières cet insidieux sophisme : « L'espèce ne peut prendre une forme « sans la retenir dans toute sa quantité. »

Ces explications sont déjà fort étendues : elles pourraient l'être davantage, et notre désir serait de les compléter ; mais il nous est interdit de faire une trop longue halte au milieu du douzième siècle. Voici donc, en peu de mots, la conclusion de notre examen. La première thèse de Guillaume était obscure : les termes dont il faisait usage pouvaient être disposés de manière à ne présenter d'autre sens qu'un sens absurde. Guillaume a modifié cette thèse pour mieux exprimer sa pensée. Il ne s'est pas d'abord rétracté, mais, comme on l'entendait mal, il a pris soin de substituer à un terme équivoque un autre terme qui lui a semblé l'être moins. Toute question de termes étant écartée, que reste-t-il ? Il reste la doctrine franchement , énergiquement réaliste , que nous avons ,

du consentement de tous les historiens, attribuée à Guillaume, la doctrine de l'unilé de substance, qui sera plus tard reproduite par Duns-Scot avec tous les développements que comporté cette grande erreur.

Que cela soit dit sur Guillaume de Champeaux, et, comme il ne fut pas, de son temps, le seul maître de dialectique qui ait fait profession d'appartenir à la secte réaliste, recherchons maintenant quels furent les sentiments particuliers de ces autres docteurs. Ce serait peut-être le lieu d'aborder la thèse de la non-différence, vers laquelle la substitution du mot individualiter à celui iïessentialiter est, sans conteste, un acheminement. Cependant^ pour des motifs que l'on appréciera bientôt, nous croyons devoir aborder avant cette thèse celle d'une autre école réaliste avec laquelle Guillaume paraît avoir eu peu de rapports.

Ainsi que nous l'avons dit, dans tout le système de Guillaume, il s'agit de la définition de l'universel in re. Au dire des nominalistes, les universauxm re ne sont que les attributs plus ou moins généraux des choses individuelles : ce qu'il y a de semblable entre les substances est la manière d'être de ces substances ; et, de leurs similitudes, substantielles ou inhérentes, l'esprit recueille les notions universelles de genre et d'espèce; mais il n'y a pas d'universaux actuels, rien n'étant actuellement un hors de l'esprit, si ce n'est ce qui est un en nombre, c'est-à-dire l'atome, l'individu. Au dire de Guillaume, l'universel in re, considéré comme ce qu'il y a de plus général, est la substance ou l'essence première, Unique, qui ne contient pas en elle-même le principe de distinction, mais qui reçoit, comme accidents extrinsèques, les formes individuelles. Dans la controverse qui s'engagea, dèslors, entre les partisans de l'une et de l'autre opinion, Guillaume n'obtint pas, dit-on, l'avantage. Pourquoi cela ? Parce qu'on ne manqua pas de remarquer, même au sein de

l'école réaliste, qu'unir en substance l'universel et l'individuel, sans poser, d'ailleurs, l'universel en sa propre nature, comme dégagé de tout accident périssable, c'était offrir à la critique nominaliste plus d'un argument fort dangereux. Cette remarque faite, on dut s'occuper et on s'occupa de définir cet universel en lui-même, in se, secundum se, que Guillaume paraissait avoir trop négligé, et dont, avant lui, personne n'avait parlé d'une manière satisfaisante pour des oreilles orthodoxes. Telle fut, si nous ne nous trompons, l'origine occasionnelle du système proposé par Bernard de Chartres.

On connaît peu la vie de ce docteur. On sait, toutefois, qu'il dirigeait l'école de Chartres dans le temps où Guillaume occupait la chaire de St-Victor, et qu'il mourut vers le milieu du douzième siècle ' . Mais on possède d'amples renseignements sur sa doctrine. Elle se trouve résumée dans un passage du Metalogicus, ainsi traduit par M de Rémusat : « Cece lui-là soutient les idées : rival de Platon, imitateur de Ber- « nard de Chartres, il dit que, hors d'elles, rien n'est espèce « ou genre : or, l'idée est, suivant la définition de Sénèque, « l'exemplaire éternel des choses de la nature, et comme ces « exemplaires ne sont ni sujets à la corruption, ni altérés par « les mouvements qui meuvent les individus, et qui, se succe cédant presque à chaque moment , les font écouler sans « cesse différents d'eux-mêmes , ils doivent être proprement « et véritablement appelés les universaux. En effet, les « choses individuelles sont jugées indignes de l'attribution m d'un nom substantif : jamais stables, toujours fugaces,

1 Sist. littér. de France, t. XII. Il paraît avoir enseigné la grammaire et la dialectique avec le plus grand succès. On lit dans le Metalogicus , I, c. xxiv : * Bernardus Carnotensis, exundantissimus modernis tempoi ibus fons litterarum in Gallia, in auctorum lectione quid simple* esset et ad imaginer» régula positum ostendebat : figuras grammaticae, colores ihetorieos, cavillationes sophismalum, et qua parte sui propositœ lecUonis articulus respiciebat, alias disciplinas proponebat in medio. •

« elles n'attendent pas même l'appellation, car elles changent « tellement de qualités, de temps, de lieux et de propriétés « de mille sortes, que toute leur existence paraît, non un « état durable, mais une transition mobile. Nous appelons « être, dit Boëce, ce qui n'augmente ni par la tension, ni ne « diminue par la rétraction, mais se conserve toujours, sou- « tenu par l'appui de sa propre nature : ce sont les quanti- « tés, les qualités, les relations, les lieux, les temps, les « habitudes, et tout ce qui se trouve, en quelque sorte, faire « un avec les corps. Les choses jointes au corps paraissent « changer, mais demeurent immutables dans leur nature : « ainsi, les espèces des choses demeurent les mêmes dans les « individus passagers comme, dans les eaux qui coulent, le « courant en mouvement demeure un fleuve ; car on dit que « c'est le même fleuve : d'où ce mot de Sénèque, étranger « pourtant à ce sujet : « Nous descendons et ne descendons « pas deux fois dans le même fleuve. » — Or, ces idées, « c'est-à-dire les formes exemplaires, sont les raisons (défi- « nitions) primitives des choses, et elles ne reçoivent ni ac- « croissement, ni diminution : stables et perpétuelles, tout « le monde actuel périrait, qu'elles ne pourraient mourir. « Le nombre entier des choses corporelles subsiste dans ces « idées, et, ainsi que semble l'établir Augustin dans son livre « sur le Libre Arbitre, comme elles sont toujours, il a beau u arriver que les choses corporelles périssent, le nombre des « choses n'en augmente, ni ne diminue. Ce que ces docteurs « promettent est grand, sans doute, et connu des philo- « sophes amis des hautes contemplations ; mais, comme Boëce « et beaucoup d'autres auteurs l'attestent, rien n'est plus « éloigné du sentiment d'Aristote, car lui-même, on le voit « clairement par ses livres, est très-souvent contraire à ce <( système. Bernard de Chartres et ses sectateurs ont pris « beaucoup de peine pour mettre l'accord entre Aristote et

(( Platon ^ mais je pense qu'ils sont venus trop tard et qu'ils « ont travaillé vainement pour réconcilier des morts qui. « toute leur vie, se sont contredits. »

Ce passage du Metalogicus est intéressant, mais il n'est pas, il faut en convenir, d'une clarté parfaite. Les purs universaux y sont d'abord pris pour des idées, des idées qui résident hors delà nature : puis ce sont des choses immutables dans la nature, ingénieusement comparées au fleuve, qui est toujours le même, bien qu'incessamment il transporte aux mers lointaines des ondes toujours diverses ; plus loin encore les universaux redeviennent des idées isolées du monde actuel-, enfin, l'idée est de nouveau définie l'un suppôt du multiple, l'être absolu servant d'hypostase aux êtres périssables. Le passage de Jean de Salisbury que nous venons de reproduire, ne fait donc pas bien connaître quel est le véritable système de Bernard de Chartres, et en quoi ce système diffère, comme nous l'avons annoncé, de celui de Guillaume de Champeaux. Mais d'autres documents sont sous nos yeux.

M. Cousin a retrouvé tout le système de Bernard de Chartres dans un manuscrit de ce docteur, que possède la Bibliothèque Nationale. Ce traité, qui se divise en deux parties, le grand monde et le petit monde, Megacosmus et Microcosmus, est, en quelque sorte, une glose poétique du Timée. Voici l'analyse qui en a été faite par M. Cousin : « Selon Bernard de « Chartres, les deux éléments primitifs et éternels sont la ma- « tière et l'idée. La Providence applique l'idée à la matière. « et la matière s'anime et prend une forme. Dans l'intelligence « divine étaient d'avance les exemplaires de la vie, les notions « éternelles, le monde intelligible et la prescience des choses « qui doivent arriver un jour. Or, ce qui est dans lïntelli- « gence suprême lui est conforme, et l'idée est divine de sa « nature. Dans la formation des choses, la Providence a été

« des genres aux espèces, des espèces aux individus, et, des « individus, elle revient à leurs principes, dans un cercle « perpétuel. Le monde est éternel, et il ne connaît ni vieil- « lesse, ni décrépitude. Du monde intelligible est sorti le u monde sensible, production parfaite d'un principe parfait. « Celui qui a produit était plein, et sa plénitude devait pro- « duire la plénitude. Le monde est complet, parce que Dieu « l'est ; il est beau, parce que Dieu est beau ; il est éternel « dans son exemplaire éternel. Le temps a sa racine dans « l'éternité et il retourne dans le sein de l'éternité. C'est le « temps qui, de l'unité, tire le nombre, et, de la stabilité, le « mouvement. Le temps est le mouvement même de l'éter- « nité. Le monde est gouverné par le temps, mais le temps « est gouverné par l'ordre. Tout ce qui paraît est l'enfante- « ment de la volonté divine et des exemplaires éternels « qu'elle porte dans son sein !. » M. Cousin cite, à l'appui de cette interprétation, de longs fragments du Megacosmus et du Microcosmus .

Rien n'est donc mieux connu que la thèse réaliste de Bernard de Chartres : c'est la thèse de Platon, librement développée. Ce développement est-il orthodoxe? Nous ne le pensons pas, car, si Ton put croire, vers le deuxième siècle , que le gnosticisme allait envahir la société chrétienne, ce fait ne s'est pas toutefois accompli, et les théologiens dont les décisions ont constitué l'ensemble des doctrines catholiques, saint Clément d'Alexandrie, saint Athanase, saint Basile-le- Grand, saint Augustin, saint Jérôme, ont sans doute fait des emprunts à Platon et aux platoniciens, mais ils n'ont pas suivi ces philosophes jusqu'au point où ils contredisent les Evangiles et la tradition. Or, on lit bien, il est vrai, dans saint Augustin, que Dieu pensa le monde avant de le créer ;

1 M. Cousin, Jntrod, aux ouvr. inèd. d*Abélard, p. 127.

on rencontre, en outre, dans les OEuvres Mêlées de ce père, cette assertion réaliste au sujet des idées : « Sunt ideae prin- « cipales formae qusedam, vel rationes rerum stabiles, atque « incommutabiles, quae ipsae format» non sunt, ac per hoc « aeterna?, ac semper eodem modo se habentes, sed quae in « divina intelligentia continentur *. » Bernard de Chartres ne s'éloigne donc pas encore de saint Augustin, quand, ayant posé les universaux avant les choses , il dit que ces éternelles raisons des objets créés ne sont pas , à titre d'essences, séparées de l'intellect divin. Mais il va bien au-delà du saint docteur, quand il imagine, entre les formes intelligibles et les formes sensibles, entre les causes et les effets, une similitude qui équivaut presque à leur identité. On ne trouve pas, dans saint Augustin, les propositions suivantes : 1°, le monde sensible est éternel , « mundus nec invalida « senectutedecrepitus, nec supremoest obiti dissolvendus... « exemplari suo œternatur seterno a »; 2°, le monde sensible est parfait : « ex aeterno mundo intelligibili mundus sensibi- « lis perfectus, natusest ex perfecto 3. » L'idéalisme augustinien ne va pas jusque-là : ces hypothèses sont gnostiques, ou alexandrines, et, Bernard de Chartres ne les a tirées d'aucun livre des Pères, mais du commentaire de Chalcidius sur le Timée *.

Nous sommes toutefois moins curieux de rechercher ce qu'il y a d'hétérodoxe dans les écrits de Bernard de Chartres que d'apprécier le caractère propre de sa doctrine philosophique. Or, il nous semble que l'originalité de cette doctrine consiste

1 Liber de dwersis Quœst.% qua?st. 46.

2 Bernard Carn. Fragments cités par M. Cousin dans son Introd. aux ouvr. inéd. d'Jbélard„ p. 128 note. — M. Cousin traduit cette dernière phrase par : « Il (le monde) est éternel dans son exemplaire éternel. » 11 nous semble plus conforme au texte et à l'esprit de Bernard de Chartres de traduire ainsi : « Il est rendu éternel par sou exemplaire éternel. »

3 Ibid. — « Pages 95, 96 de l'édit. de 1617.

dans la distinction plus ou moins précise, plus ou moins rigoureuse des exemplaires et des exemples-, des idées dont la substance est la substance même de Dieu (idem natura cum Deo, nec substantia est dispara tum *) et des formes qui ont été données pour vêtement à la matière. Guillaume ne rendait compte que de l'universel incorporé, que de l'un, considéré comme suppôt du divers, du multiple ; Bernard reconnaît avec lui que les espèces incorporées sont contenues par les genres, les genres par la substance universelle, et que les individus sont de périssables accidents, dont l'être ne peut se dire que par un abus du langage métaphorique; mais, audessus de cette substance, de ces genres, de ces espèces, qui sont en contact avec la matière, il pose l'unité pure et ses formes, qui lui sont identiques en nature, les universaux in se, ou secundum se. On ne lira pas sans intérêt le passage suivant de Bernard de Chartres : « La Noys est l'intellect du « Dieu suprême, si haut placé au-dessus de toutes les choses ; « c'est une nature qui procède de sa divinité, et en elle sont a les types, la vie des êtres, les notions éternelles, le monde « intelligible, la connaissance prédéterminée des choses. Là, « comme dans le plus pur miroir, apparaissent les plus in- « times desseins des œuvres de Dieu -, là est représenté, en « genre, en espèce, en individualité discrète, tout ce que « doivent ultérieurement engendrer YHyle', le monde, les « éléments-, là, le doigt du supputateur suprême a tracé la « série des temps, l'ordre des siècles et leur enchaînement « fatal ; là sont les larmes du pauvre, le bonheur des rois, la « gloire militaire, la vie réglée et plus heureuse des philo- « sophes-, tout ce que comprennent lame et l'humaine rai- « son, et tout ce que le ciel enserre dans sa coupole « immense1. » Il n'y a, répétons-le, rien de cet enthou-

1 Jntrod. aux ouvr. inéd. d'Abél., p, 127.

siasme, rien de ces visions, dans le système qui porte le nom de Guillaume de Champeaux : dans l'ordre des thèses réalistes, celle de Bernard de Chartres est supérieure d'un degré à celle de Técolâtre de Notre-Dame.

Est-elle, cependant, le dernier mot du réalisme ? Le dernier mot du réalisme, Jean Scot Erigène nous Ta déjà fait connaître, n'est pas une distinction, et nous voyons Bernard de Chartres très-occupé de séparer la cause des effets de cette cause, l'essence pure de l'essence incorporée. Mais y par^ vient-il ? Si les idées de Dieu sont de sa nature, et si ces idées, devenant causes, se manifestent par des effets auxquels elles communiquent leurs perfections, Dieu peut être encore conçu comme distinct de ses œuvres, puisqu'il est dit les avoir précédées, mais non pas comme séparé d'elles après l'acte qui leur a donné l'être, puisqu'il n'a pu les produire éternelles hors de son éternité, parfaites hors de sa perfection. A quoi donc se réduit, en définitive, le principe de distinction posé par Bernard de Chartres ? à ceci : l'idée de cause est distincte de l'idée d'effet; distinction assurément insuffisante, au jugement des théologiens et du plus grand nombre des philosophes . Ce docteur est donc , au douzième siècle, un Alexandrin qui s'ignore lui-même : avec un peu plus de dialectique, il eût étéjusqu'au panthéisme; mais il s'est arrêté sur la voie qui conduit vers cet abîme, au point où déjà ses faibles yeux ne voyaient plus que la nuit.

Un système philosophique prend d'ordinaire son nom de ce qui, dans ce système, a, pour ainsi parler, le plus de relief : quand on le juge, quand on le classe, on tient peu compte de l'ensemble, et les yeux s'arrêtent au détail saillant. C'est ainsi que la doctrine de Guillaume de Champeaux est considérée comme suspecte de spinosisme, bien qu'assurément le pieux évèque de Châlons eût été le premier à

1 Ibid.

condamner sa propre thèse, s'il eût supposé que réduire à l'un en substance les similitudes substantielles des êtres, c'était compromettre devant la logique la notion même du Dieu chrétien. On peut dire de Bernard de Chartres que ses écrits contiennent tout le système réaliste, et cependant on y a sur-* tout remarqué la thèse platonicienne de l'idée en Dieu, ou de l'universel ante rem. Ce n'est pas, nous l'avons dit, qu'il ait négligé de définir l'universel in re, et de rechercher de quelle façon les exemples périssables sont produits par les exem* plaires éternels \ mais il est vrai que la recherche et la consU dération des entités primordiales l'ont plus inquiété que le reste. De son temps et après lui, divers docteurs ont porté leur attention d'une manière plus spéciale sur ce problème : étant donnés, d'une part, les universaux divins, et, d'autre part, les universaux unis à la matière terrestre, quelle est la détermination rigoureuse des uns et des autres ? Faut-il accorder aux nominalistes qu'il n'y a pas, dans le monde des choses, une substance universelle distincte en nature de cela de substance qui est propre à chacune d'elles, et maintenir toutefois, avec les réalistes, qu'il existe hors de ce monde des essences, ou simplement des idées adéquates aux notions universelles que l'esprit humain recueille des objets particuliers? C'est au treizième siècle que l'on s'occupera surtout de ce problème; mais hâtons-nous de dire qu'on en avait, dès le douzième , apprécié l'importance. Nous avons cité cette phrase de Jean de Salisbury : « Bernard de Chartres et ses « sectateurs ont pris beaucoup de peine pour mettre l'accord « entre Aristote et Platon. » Si cela n'est pas dit exactement de Bernard de Chartres, qui n'avait dans l'esprit aucune tendance éclectique, il est très-vrai qu'au nombre de ses disciples , ou des philosophes de son école , il s'en rencontra plus d'un qui prétendit opérer la réconciliation que Jean de Salisbury a jugée bien tardive, sinon impraticable. Le système que

M. Cousin a nommé le système de la non-différence n'eut peut-être pas non plus cette conciliation pour objet principal 5 du moins, comme nous allons le faire voir, c'est un des partisans de ce système qui, reprenant l'ancienne thèse de Gerbert, lui donna, le premier, une forme vraiment scientifique. 11 est temps enfin de faire connaître l'origine et l'issue de cette entreprise.

Comme nous l'avons dit, Gauthier de Mortain, ou plutôt de Mortagne, Gualterus de Mauritania, passe pour avoir introduit ce système au sein de l'école. Mais cette opinion ne nous semble pas bien fondée. On possède, de Gauthier de Mortagne, six opuscules d'un médiocre intérêt. DomLucd'Achery en a publié cinq, au nombre desquels se trouve une épître contre la TAeb/o^'ed'Abélard, dans le tome II de son Spicilège; le sixième se lit dans Tédition des OEuvres de Robert Palleyn, donnée par dom Mathoud l. Nous négligerons de les analyser, car il ne s'y trouve rien qui nous importe. Ce n:est pas du théologien que nous avons affaire, mais du philosophe intervenant entre les partisans de Guillaume et ceux d'Abélard, et venant leur proposer un système nouveau. Il n'est pas à nier que Gauthier de Mortagne ait été l'un des fauteurs de ce système; mais en est-il l'auteur? Né dans le bourg de Mortagne, en Flandre, dans les premières années du douzième siècle, Gauthier mourut en 1174, évêque de Laon. On sait qu'il professa tour à tour la rhétorique et la philosophie sur la montagne Sainte-Geneviève, et que, de Tannée 1136 à Tannée 1148, il eut pour auditeur Jean de Salisbury 2. Si donc le fragment Sur les Genres et les Espèces est, ainsi que le suppose M. Cousin, une œuvre de la jeunesse d'Abélard 3, comment peut-il être question, dans ce fragment, de la doctrine de Gauthier de Mortagne? Nous lisons, il est vrai, dans le Me-

1 Bist., litt., t. XIII. — ■ Ibid.— s Intr. aux ouvr. in éd. d'Abél., p. 36.

talogicus, écrit vers l'année 1156, qu'à cette époque le système de la non-différence était depuis longtemps abandonné : mais ces termes depuis longtemps peuvent s'expliquer à l'appui de toutes les hypothèses, et, comme Abélard vieillissait déjà quand Gauthier de Mortagne était bien jeune encore, il est dès l'abord probable, sinon prouvé, que la vive polémique du fragment de Saint-Germain ne va pas à l'adresse de ce docteur. Cependant, nous avons refusé d'admettre la thèse de la non-différence comme le second système de Guillaume de Champeaux. Il nous reste donc à faire connaître quel est, à notre jugement, le premier maître qui recommanda cette thèse aux partis belligérants.

La voici , telle que l'expose Abélard : « Nihil omnino est « praeter individuum, sed et illud aliter et aliter attentum, « species etgenus generalissimum est. ItaqueSocrates, in ea « natura qua subjectus est sensibus, secundum illam natu- « ram quam significat adesse Socrati, individuum est; ideo « quia taie est proprietas cujus nunquam tota reperitur in « alio. Est enim alter homo, sed Socratitate nullus homo « praeter Socratem. De eodem Socrate quandoque habetur « intellectus non concipiens quidquid notât haecvox Socrates; « sed, Socratitatis oblitus, id tantum perspicit de Socrate « quod notât idem homo, id est animal rationale mortale, et « secundum hoc species est ; est enim praedicabilis de pluri- « bus inquid de eodem statu. Si intellectus postponat ratio- « nalitatem et mortalitatem et id tantum sibi subjiciat quod « notât haec vox animal, in hoc statu genus est. Quod si quis « dicat proprietatem Socratis in eo quod est homo non magis « esse in pluribus quam ejusdem Socratis in quantum est So- « crates (aeque enim homo qui est Socraticus in nullo alio « est nisi in Socrate, sicut ipse Socrates); verum quod con- « cedunt; ita tamen delerminandum putant : Socrates, in « quantum est Socrates, nullum prorsus indifferens habet

« quod in alio inveniatur ; sed, in quantum est homo, plura « habet indifferentia, quœinPlatone et in aliis inveniuntur. « Nam et Plato similiter homo est lit Socrates, quamvis non « sit idem homo essentialiter qui est Socrates. Idem de amie mali et substantia l. » En français : « Rien n'existe hors de « l'individu*, mais l'individu, considéré de diverses manières, « est l'espèce et le genre et ce qu'il y a de plus général. Ainsi « Socrate, quant à sa nature accessible aux sens, quant à a cette nature qui est dite appartenir à Socrate, est un in- << dividu, parce qu'il est ce dont la propriété ne se retrouvera « jamais tout entière en aucun autre : car il y a d'autres « hommes, mais aucun autre homme que Socrate n'est doué « de la socratité. On peut quelquefois concevoir Socrate, « sans tenir compte de ce que représente ce mot : Socrate. « Alors, négligeant la socratité, l'intellect ne voit plus en « Socrate que ce qui s'appelle Y homme, c'est-à-dire l'animal * raisonnable, mortel 5 et voilà l'espèce, car ce nom à'homine « est prédicable de plusieurs en quiddité de même état. Si « l'intellect écarte la rationalité et la mortalité, et ne consi- « dère que ce que désigne le mot animal, Socrate, en cet état, « devient genre. Si, enfin, laissant de côté toutes les formes, « on ne voit en Socrate que ce qu'exprime le mot substance, h Socrate est ce qu'il y a de plus général. Il en est de même « de Platon sous tous les rapports. Si Ton objecte que le i< propre de Socrate, en tant qu'homme, ne se retrouve pas « plus en plusieurs que le propre de Socrate en tant que So- « crate (l'homme socratique n'étant en aucun autre que So- « crate, ainsi que Socrate lui-même), ils accordent cela, mais « avec cette restriction : Socrate, en tant que Socrate, n'a « rien de non-différent qui se trouve dans un autre-, mais, « en tant qu'homme, il a plus d'un élément non-différent qui

1 Ouvr. inéd. d'Abél., p. 518.

« se retrouve chez Platon et chez d'autres individus \ car Place ton est homme comme Socrate lest, bien qu'il ne soit pas, « comme essence, le même homme que Socrate. Et il en est « de même de l'animal et de la substance. »

Tel est donc, suivant Abélard^ le système de la division des états, ou de la non-différence. Il l'expose avec le dessein de le critiquer : il est donc vraisemblable que, pour offrir par avance des facilités à sa critique , il substitue volontiers^ dans cette exposition, un mot à un autre mot. Qu'on veuille bien maintenant lire avec la même attention le passage suivant. Il n'est plus d'Abélard, mais d'un autre philosophe du même temps ; et celui-ci n'est pas un adversaire, mais un partisan du système de la non-différence. Voici ce fragment : « Genus et species , « de his enim sermo , esse et rerum subjeclarum nomina « sunt. Nam si res considères, eidem essentiœ et generis et « speciei et individui nomina imposita sunt, sed respectu di- « verso. Volentes enim philosophi de rébus agere, secundum « hoc quod sensibus subjectœ sunt, secundum quod a vocibus « singularibus notantur, et numeraliter diversae sunt, indi- « mdua vocaverunt, scilicet Socratem, Platonem et cœteros. « Eosdem, autem, aliter intuentes, videlicet non secundum « quod sensualiter diversi sunt, sed in eo quod notantur ab « hac voce homo, speciem vocaverunt. Eosdem item in hoc « tantum quod ab hac voce animal notatur considérantes, « genus vocaverunt. Nec tamen, in consideratione speciali, « formas individuales tollunt, sed obliviscuntur, cum a spe- « ciali nomine non ponantur. Nec ingenerali species ablatas « intelligunt, sed inesse non attendunt, vocis generalis signi- « ficatione contenti. Vox enim haec animal jure illa notât « subjecta cum animatione et sensibilitate -, hœc autem homo <( totum illud et insuper cum rationalitate et mortalitate -, « Socrates vero illud idem, addita insuper numerali acci- <( dentium discretione. Una velut doctrina non initiatis patet

« consideratioindividuahs-,specialiscertenonmodolitterarum « profanos, verum et ipsiusarcani conscios admodum angit. « Assueti enim rébus discernendis oculos advertere, et eas- « dem longas et latas altasque conspicere, nec non unam aut « plures esse undique circumscriptione locali ambitas pers- « picere, cum speciem intueri nutuntur (melius nituntur), « eisdem quodammodo caliginibus implicantur, nec ipsam « simplicem notam, sine numerali, aut circumscriptionali « sine, contemplari, nec ad simplicem specialis vocis posi- « tionem ascendere queunt. Inde quidam, cum de universa- « libusageretur,sursum inhiens : — Quis locum eorum mihi « ostendet ? inquit. Adeo rationem imaginatio perturbât , « et, quasi invidia quadam , subtilitati ejus se opponit. Sed « id apud mortales. Divinae enim menti, quae hanc ipsam ma- « teriam tam vario et subtili tegmine induit, prsesto est et « materiam sine formis et formas sine aliis , imo et omnia « cum aliis, sine irretitu imaginationis distincte cognoscere. « Nam et antequam convicta (melius convincta) essent unice versa quse vides, in ipsa Noy simplicia erant-, sed quomodo « et qua ratione in ea essent id et subtilius considerandum « et in alia disputatione dicendum est. Nunc autem ad pro- « positum redeamus. Quum igitur illudid quod vides et genus « et species et individuum sit, merito ea Aristoteles non nisi « in sensibilibus esse proposuit; sunt etenim ipsa sensibilia « qusevis acutius considéra ta. Quum vero ea, in quantum di- « cuntur gênera et species , nemo sine imaginatione per se « pureque intuetur, Plato extra sensibilia, scilicet in mente « divina, et conspici et existere dixit. Sic viri illi, licet verbo « contrarii videantur, re tamen idem senserunt. Nec tamen « ego id ad unum reseco ut omnia omnium verba a falsitate « absolvam. » — Ce qui peut se traduire ainsi : « Les genres « et les espèces sont l'essence même et les noms des choses. « Car, à voir les choses, c'est la même essence qui a reçu les

« noms de genre, d'espèce et ^individu, maisla même essence u diversement considérée. En effet, les philosophes voulant « traiter des choses en tant que soumises aux sens, en tant « que désignées par des noms singuliers , et distinctes en « nombre, les appelèrent des individus, comme Socrate, Plate ton et les autres. Considérant ensuite les mêmes, non pas « selon leur diversité sensible, mais selon ce que signifie ce « mot homme, ils les appelèrent espèce. Les considérant de « même selon ce que représente ce mot animal, qui se dit u des uns et des autres, ils les appelèrent genre. Et, toute- « fois, en ne considérant que l'espèce, ils ne suppriment pas h les formes individuelles, mais ils les négligent, parce que « le nom d'espèce ne donne pas ces formes : de même, quand « ils considèrent le genre seul, ils n'entendent pas que les « espèces disparaissent ; mais, ne s'occupant que de ce que « désigne le genre, ils ne tiennent pas compte de ces espèces « qu'il contient (qui lui sont inhérentes, inesse non attendunt). << En effet, le mot animal indique bien le sujet doué de l'ani- « mation et de la sensibilité ; homme indique le même tout, « auquel sont venues s'ajouter la rationalité et l'animation ; « Socrate le même encore, étant, en outre, donnée la diver- « site en nombre des accidents. La seule science que possède « l'homme qui n'est pas initié est la science de l'individuel; « quant à la considération de l'espèce , elle embarrasse, elle « inquiète non-seulement les profanes, mais encore ceux qui « ont pénétré dans le sanctuaire. Accoutumés, en effet, à a juger les choses avec leurs yeux, à les voir longues, larges, <( hautes, et toutes, soit isolées , soit par groupes, circons- « cri tes par la limite du lieu, ils se perdent dans ces brouil- « lards lorsqu'ils s'efforcent de contempler l'espèce; ils ne « peuvent saisir un signe simple (simplicem notam) qui n'est « assujéti ni à la limite du nombre, ni à celle du lieu: ils ne u peuvent s'élever jusqu'à la détermination simple du mot 1. V

j< espèce. De là quelqu'un, entendant traiter des universaux, « s'écria tout ébahi : « Qui me montrera le lieu où ils ré- « sident? » Tant l'imagination trouble la raison, et fait ob- « stacle, comme par envie, à la finesse de son discernement. « Mais c'est ainsi chez les mortels. Quant à l'intelligence di- « vine qui a revêtu cette matière d'un manteau si léger, si « varié, elle conçoit aussitôt et distinctement, sans être em- « pêchée par l'imagination, la matière dégagée des formes, « les formes séparées les unes des autres , ou le tout en- « semble. Car, avant que toutes les choses qui apparaissent « aux sens eussent été composées , associées , elles étaient « simples dans l'intelligence divine ; mais de dire comment, c de quelle manière elles y étaient, c'est affaire d'une haute « recherche et qui n'appartient pas à l'étude des choses. Re- « venons maintenant à notre propos. Ce qui tombe sous les « sens étant genre, espèce et individu , à bon droit Aristote a « dit que le genre, l'espèce, l'individu ne se trouvent pas « ailleurs que dans les choses : ils sont, en effet, tout le sen- « sible, pour qui le considère avec une attention suffisante. « Cependant, comme ces choses, en tant qu'on les appelle u genres et espèces, ne sont contemplées par personne pures « et en elles-mêmes, sans le miroir trompeur de l'imagina- « tion, Platon a dit qu'elles se conçoivent et existent telles « hors du sensible, c'est-à-dire dans l'intelligence de Dieu. H Ainsi, ces philosophes , qui paraissent s'exprimer en des « termes contradictoires, ont, en lait, la même opinion. « Quand, toutefois, je ramène leurs systèmes à l'unité, je ne « prétends pas assurément absoudre de l'accusation d'er- « reur tout ce qui a été dit par les adhérents de l'un et de « l'autre. »

Ce fragment se divisede lui-même eu deux parties : la première, contient l'exposition pure et simple du système de la non-différence ; dans la seconde, on montre que. s'il a jamais

existé quelque désaccord entre Platon et Aristote, le système de la non-différence doit enfin réconcilier leurs disciples, et faire cesser tout le tumulte de Técole. Nous apprécierons tout-àl'heure cet essai d'éclectisme : parlons d'abord de l'exposition qui précède.

Quelle opinion en a-t-on déjà ? Entre cette exposition et celle qu'Abéiard a faite du même système, il existe une telle conformité que l'une semble calquée sur l'autre. C'est ce qui n'a pu, sans doute, échapper à personne.

Mais qui nous a fourni le fragment que nous venons de reproduire? Un manuscrit qui, venu de la Bibliothèque de Colbert dans celle du roi , est inscrit aujourd'hui , dans le catalogue de la Bibliothèque Nationale, sous le N° 2389, et sous ce titre : De eodem et diverso. Ce n'est pas une découverte que nous annonçons : M. Jourdain a déjà fait connaître et le traité De eodem et diverso, et l'auteur de ce traité, Adélard de Bath 1 ; mais, indifférent à la controverse philosophique du douzième siècle, M. Jourdain a dû négliger la recherchequi nous occupe. Nous lui empruntons, toutefois, la remarque suivante : « Le traité De eodem et diverso est dédié à Guillaume, évêque de Syracuse... Le Guillaume dont il est ici question, est sans nul doute le même que le successeur de Roger, qui assista en 1112, au concile de Latran2. Roger mourut en 1 1 04 ; Hubert était évêque de Syracuse en 1 1 1 7 3 : ainsi, il faut placer l'épiscopat de Guillaume de 1105 à 1116*. » Nous avons donc la date du traité d'Adélard : il a été composé de l'année 1105 à l'année 1116. Guillaume de Champeaux, abandonnant l'école de Notre-Dame en 1108, commençait quelque temps après ses leçons à Saint-Victor,

1 Ce traité est celui auquel M. Durdent (Biôgr. unit'. ) tienne ?e fifre 'de Traité des sept arts libéraux. Lrj définition de seul arts est, en effet, l'objet qu'Adélard parait s'être proposé dan.-; cet ouvrage. — 2 Baron. Jnu EccL, a:l aun. Ui2. — 3 Pyrrhi Sicilia sacra, p. 620. - ' Jourdain, Recherches critiques, p. 285

et Ton sait qu'il quitta cette abbaye naissante en 1113, pour aller occuper le siège épiscopal de Chàlons-sur-Marne. Le rapprochement de ces dates n'est-il pas assez significatif? Il prouve d'abord invinciblement, contre le témoignage de Jean de Salisbury, que Gauthier de Mortagne n'a pas inventé le système de la non-différence. Ensuite, en admettant avec M. Cousin que le fragment des Genres et des Espèces soit un ouvrage de la jeunesse d'Abélard, les phrases de ce traité dont nous avons signalé l'obscurité sont expliquées, ou, du moins, clairement explicables. Elles s'opposent, avons-nous dit, à ce que le système de la non-différence soit mis au compte de Guillaume de Champeaux et désignent ainsi les partisans de cette thèse : « Quidam enim dicunt singularia individua esse « species et gênera subalterna et generalissima, alio et alio « modo attenta : » or, si nous ne savons nommer tous les docteurs contemporains de la jeunesse d'Abélard, qui s'exprimaient en ces termes au sujet des espèces et des genres , un d'entr'eux , du moins , nous est maintenant connu : c'est Adélard de Bath.

Après avoir fréquenté les gymnases de Tours et de Laon, Adélard avait parcouru la Grèce et l'Asie-Mineure, et, dit-on, l'Egypte et l'Arabie, jaloux d'aller recueillir sur les plus lointaines plages toutes les connaissances acquises par le travail des siècles et conservées par la tradition. Comme naturaliste, Adélard ne doit rien à Técole de Paris, où les sciences naturelles ne paraissent pas avoir été cultivées avec beaucoup de zèle dans les premières années du douzième siècle; mais, comme philosophe, il est bien compté parmi les auditeurs de cette école. Il nous reste de lui deux traités : l'un, qui a été publié pour la première fois vers 1472. in-4°, sous le titre de Verdijficiles Quœstiones naturelles ; l'autre, encore inédit, auquel nous avons emprunte le fragment qui précède. M. Jourdain ayant donné, dans ses Recherches critiques, une ample

analyse de ce dernier traité, nous nous abstenons de décrire à notre tour le beau manuscrit qui le contient : ce que nous en avons fait connaitre est, d'ailleurs, ce qu'on y peut lire de plus digne d'intérêt.

Examinons, à son tour, le système de la non-différence.

Ce système, avons-nous dit, diffère peu de celui qui fut professé par Guillaume deChampeaux à l'abbaye de Saint-Victor. Cependant nous reconnaissons que cette affinité n'est pas très-apparente. Dire, avec Guillaume, que l'universel supporte les individus comme des formes accidentelles, c'est procéder suivant une tout autre méthode que celle d'Adélard de Bath et de Gauthier de Mortagne, qui posent d'abord et seulement l'individu pour l'élever ensuite, par degrés successifs, jusqu'à l'état universel. Il nous reste donc à prouver que cette thèse de la non-différence est encore le réalisme dissimulé. M.deRémusat hésite à la définir1; M.Cousinnefait pas difficulté de l'admettre comme la profession de foi des platoniciens éclairés 2 , et, l'un des arbitres les plus compétents en cette matière, Abélard ne la combat pas avec moins d'énergie que la thèse de Guillaume de Champeaux. Nous sommes ici de l'avis d'Abélard et de M. Cousin.

Si les partisans de la non-différence entendaient par ces mots nihil omnino est prœter individuum , que rien absolument n'existe au titre de nature, si ce n'est l'individu, auquel s'attribuent , comme prédicats substantiels , l'espèce, le genre, et le reste, ils seraient incontestablement nominalistes. Mais ils distinguent (et les premiers, peut-être, ils font cette distinction) l'essence et la substance, et ils disent que toute essence est individuelle : « Plato similiter homo est ut « Socrat.es, quamvis non sit idem homo essentialiter qui est « Socrat'es ; » tandis qu'ils considèrent la substance comme

1 Abélard, tome II, p. 20 et 26, note. — ' Introd. aux ouvr inèd. tPJbèl. p. 117 et 123.

ce qu'il y a de plus universel. Avec quelque liberté d'interprétation, cela pourrait encore s'expliquer dans le sens nominaliste, puisqu'Aristote se sert du terme ouata pour désigner ce qui est le plus individuel et ce qui est le plus général. Mais, que l'on remarque ceci , suivant Aristote , plus l'on s'éloigne de l'individu, plus la substance décroit 5 l'espèce est moins substance que la substance première, le genre est moins substance que l'espèce. C'est le contraire dans le système de la non-différence i à l'égard de l'espèce homme, Socrate n'est qu'une substance moindre, et de même l'espèce à l'égard du genre, et le genre à l'égard de la substance universelle. Dans ce système, la substance n'est donc pas ce qui se dit de tous les êtres, en vertu de la première catégorie-, la substance est ce qui étant tout l'être, admet, reçoit le genre, l'espèce, l'individu, comme simples formes, sans toutefois, être, dans la nature, séparable de ces formes. Le langage de saint Anselme et de Guillaume de Champeaux, lorsqu'il tenait la chaire de Notre-Dame, donnait à croire qu'ils admettaient les universaux comme des natures discrètes, séparées des individus, et fonctionnant au sein de l'univers pour leur propre compte. Il était vraiment trop facile de dissiper cette chimère. Non, s'écrient d'autres docteurs, non, il n'existe pas de natures universelles terminées par leur propre essence ; les individus occupent l'univers et l'occupent tout entier. Mais d'autre part, va-t-on jusqu'à dire que les individus, essentiellement isolés les uns des autres, n'ont entr'eux que des affinités morales, résultant de besoins, d'instincts, de sentiments et d'opinions semblables? Les mêmes docteurs déclarent aussitôt que cette explication des choses n'en rend pas un compte fidèle, l'esse des choses, l'acte qui leur donne l'être n'étant pas ce qui fonde leurs différences,, mais bien plutôt ce qui constitue leur identité, Ainsi, aucun universel n'est réel hors de? choses particulières. Mais quel

est le sujet de toute réalité? quel est le premier acte à l'égard duquel toutes les autres conditions de fêtre sont définies des circonstances adventices ? Ce n'est pas l'individu , suivant les partisans de la non-différence ; c'est ce qui se trouve nondifférent chez les individus, c'est-à-dire, au premier rang, la substance, puis le genre et l'espèce.

Cela ne résulte peut-être pas clairement de l'exposition présentée par Abélard ; mais Abélard avait trop de goût pour les arguments sophistiques, et, toujours pressé de réduire à l'absurde les thèses opposées à la sienne, il leur donnait volontiers le tour qui semblait offrir à sa polémique les plus grandes facilités. Nous préférons nous en rapporter aux explications données par Adélard de Bath. Or, quel est suivant les termes d' Adélard, le non-différent suprême? c'est évidemment la substance, la substance qui reçoit les différences genre, espèce, individu : et comme étant le non-différent au degré le plus absolu, elle est par elle-même, et se communique à ses inférieurs. Ainsi, l'être émane d'elle et descend d'abord dans les genres et les espèces, et des genres, des espèces il va jusqu'aux choses les plus subalternes. Si Ton dit que le genre est un nom qui répond simplement à une certaine considération des choses , ils l'accordent , mais ils ajoutent que la personnalité est un autre nom dont les philosophes se servent pour signifier la diversité numérale des phénomènes. Dans l'ordre delà connaissance, c'est l'individu qui vient le premier-, dans Tordre de génération, l'universel et le particulier viennent ensemble, car il n'y a pas d'espèce réelle hors des individus, pas de genre réel hors des espèces; mais en ordre de définition , c'est l'universel qui d'abord se présente. En peu de mots, voici quel est le fond de tout ce système : la définition du non-différent donne la substance, tandis que la définition du différent ne donne qu'une forme divisive. Assertion manifestement réaliste. Duns-Scot, qui

doit la reproduire, saura bien l'expliquer de manière à ce que les nominalistes ne puissent plus l'interpréter à leur avantage, comme une grande concession faite à leur critique victorieuse.

Mais ce n'est pas tout encore. Jean de Salisbury et Abélard lui-même ont omis un des membres de cette thèse. Il ne s'agit, en effet, dans le Metalogicus et dans le fragment de Saint-Germain, que du non-différent naturel, que de l'universel in re3 non séparé des formes diverses avec lesquelles il entre en composition au sein de la nature. Or, le passage cité d'Adélard de Bath nous fait connaître encore quel compte on rend, dans ce système , de l'universel in re, ou ante rem, posé par Bernard de Chartres. « Ce qui tombe sous les sens, « ainsi s'exprime Adélard, étant genre, espèce et individu, « à bon droit Aristote a dit que le genre, l'espèce, l'individu, « ne se trouvent pas ailleurs que dans les choses... Cepen- « dant comme ces choses, en tant qu'on les appelle genres et « espèces , ne sont contemplées par personne , pures et en « elles-mêmes, sans le miroir trompeur de l'imagination, « Platon a dit qu'elles se conçoivent et existent telles hors du « sensible, c'est-à-dire dans l'intelligence de Dieu. Ainsi ces « philosophes, qui paraissent s'exprimer en des termes con- « tradictoires, ont toutefois en fait la même opinion. » 11 suffît de répéter ces phrases ; elles ne veulent pas être commentées. Les sectateurs de la non-différence prétendent être éclectiques; ils prétendent concilier Aristote et Platon. S'y emploient-ils mal? Il ne semble pas, car ce que vient de déclarer Adélard de Bath est ce que répéteront bientôt Albertle-Grand, saint Thomas et tous les docteurs de leur grande école.

On connaît maintenant dans toutes ses parties le système de la non-différence. Il est réaliste : 1°, parce qu'il définit l'universel in re non pas ce qui se dit de tous les êtres, mais

ce qui est l'être commun, le sujet commun de toutes les formes ; 2e, parce qu'il n'établit pas la nature une, simple, de l'universel séparé des choses, dans l'entendement humain, mais le réalise objectivement dans l'intelligence divine.

Voici dans quel ordre nous semblent se succéder les diverses thèses réalistes que nous venons d'analyser tour à tour. Guillaume de Champeaux déclare d'abord que l'espèce estl'essence même de chacun des individus : contraint de retirer cette proposition, il dit que l'espèce est le sujet universel auquel advient la forme de l'individualité, c'est-à-dire Vun qui se retrouve en tous sous la diversité formelle du nombre et de l'accident. Bernard de Chartres vient après lui distinguer cet un, incorporé et inséparable de ses attributs sensibles, de l'un intelligible, dont l'essence pure est en Dieu. Ensuite, au moyen de la non-différence, on s'efforce d'établir que l'un incorporé, dont la définition manque dans le système de Guillaume, est le non-différent qui constitue l'identité des individus soit en espèce, soit en genre, soit en substance ; enfin en vertu du même principe, on admet l'un intelligible comme la cause immédiate, mais toutefois éternelle et divine, de tout ce qui possède ici-bas le caractère de l'universalité. Ce que nous voyons sous ces formules diverses, c'est l'hypothèse de l'unité substantielle des êtres ; car nous ne saurions trop le répéter, on est réaliste, quels que soient les artifices du langage, quand on ne part pas de l'individu, de l'atome aristotélique, comme de la substance première à laquelle est inhérent tout ce qui s'affirme d'elle suivant la catégorie de la substance, c'est-à-dire le genre et l'espèce, à laquelle est adhérent tout ce qui s'affirme d'elle suivant les autres catégories. Il y a toutefois plusieurs distinctions à faire entre le système propre de Guillaume de Champeaux et celui d'Adélard, et pour terminer, nous insisterons sur celle-ci : dans le premier de ces systèmes fidée de l'un est énoncée d'abord, à priori, etréa-

lisée au sein des choses telle quelle est dans l'intelligence, sans aucune critique, sans aucune recherche du comment l'intelligence a conçu cette idée : dans le second système. on procède suivant la méthode psycologique , on observe dans la démonstration l'ordre suivant lequel se forment les idées ; on va des notions recueillies par les sens à celles que l'imagination transmet à la raison, pour déclarer ensuite que la raison seule connaît la vérité des choses, et qu'elle est même capable d'atteindre cette vérité par delà les choses, dans sa patrie, dans l'entendement divin. Nous verrons que cette méthode sera préférée par tous les maîtres du treizième siècle, qui feront profession d'appartenir à la section péripatéticienne de Técole réaliste.

Mais achevons enfin ce long chapitre, pour introduire en scène un disciple plus fidèle d'Aristote, le brillant critique de toutes les fantaisies réalistes, Pierre Abélard