CHAPITRE XII

Fin du douzième siècle»

Il y avait alors une école qui , s'étant proposé pour objet principal de faire prévaloir la foi sur l'examen, enregistrait avec une joie pieuse toutes les sentences portées contre l'esprit philosophique. C'était cette école de Saint-Victor où Guillaume de Champeaux avait été chercher une retraite contre les orages de la vie séculière. Elle avait, après Guillaume, possédé plusieurs hôtes non moins illustres, auxquels nous devons accorder, dans ce chapitre, une mention spéciale.

Le premier qui se présente à nous est Hugues de Saint- Victor, Né à Ipres, en Lorraine, il avait, dans sa jeunesse, fui la maison de ses pères, « a puero exulavi, » pour aller courir à travers l'Allemagne, et, recueilli par les chanoines réguliers de Hamersleven, en Saxe, il avait fait près d'eux ses études. C'est alors qu'ayant pris le parti de renoncer au monde, il fit approuver et partager sa résolution par son oncle, archidiacre d'Halberstadt. Ils partirent ensemble pour se rendre chez les frères Augustins de Marseille, puis vinrent à Paris, dans la maison de leur ordre, que gouvernait alors le vénérable Gilduin. En 1133, Hugues exerçait les fonctions de prieur dans cette abbaye, et y interprétait l'Ecriture Sainte avec le plus grand succès. La date de sa mort est incertaine ; on hésite entre Tannée 1141 et l'année 1143. Il y a six éditions des OEuvres de Hugues de Saint-Victor. La meilleure est celle de Venise, 1588. Mais nous négligeons de reproduire ici des détails bibliographiques qu'on trouvera très-complets au tome

xu dvYHistoire littéraire1, et nous arrivons tout de suite à l'examen de la doctrine particulière de cet illustre chef des Victor ins.

On a défini cette doctrine une tentative de conciliation entre la méthode dialectique d'Abélard, c'est-à-dire la recherche de la vérité par les voies de l'étude, et le dogmatisme non moins aveugle qu'intolérant de saint Bernard2. Hugues avait, comme nous l'atteste Vincent de Beauvais3, passé par toutes les épreuves de l'initiation scoîastique -, il avait épuisé toutes lessourcesdu savoir contemporain : mais, comme cela n'avait pu satisfaire son ardeur de connaître, il était allé demander à saint Denis l'Aréopagite cette science des choses divines que ne lui offraient pas les livres d'Aristote traduits par Boéce, et, dit-on , il avait ensuite prétendu rapprocher les points extrêmes. S'il a fait cette tentative, il y a bientôt renoncé pour abandonner l'un de ses maîtres, pour sacrifier le Stagirite au faux Denis. Sa doctrine peut donc être acceptée pour un éclectisme intentionnel, mais non pas pour un éclectisme réel -, Hugues n'est, en réalité, qu'un mystique. On va l'apprécier.

Il a deux griefs à faire valoir contre la dialectique : elle est insuffisante, elle est périlleuse.

Elle est insuffisante, car elle s'appuie sur la raison, et ne connaît que les choses sur l'existence desquelles les sens portent témoignage. On s'abuse étrangement quand on dit que le seuil du divin sanctuaire s'ouvre pour la raison destituée de la grâce, et que, par induction, par analogie, la raison peut concevoir l'essence même de Dieu 4. Tout ce qu'il faut accor-

1 Pages 50 etsuiv. — - M. Ch. Schmidt, Essai sur les mystiques du quatorzième siècle; 1836, in-4", p. 42. — « Litlerarumscienlîa clams, in septem liberalinm arlinm peritia nulli sui temporis fuit secundus » Vinc. Bell., Spec, Doctr., lib. XIX, c. xlii.

1 « Saltem, inquis, quid cogitabo, quaudo cogitare volo quid est Deus? — Amplius dico quia incogitabilis est Deus. Quidquid dîcilur ?el cogitalur, vel secundum aliquid dicitur, vel secundum aliquid cogitalur, Ouod eoim secuu-

der, c'est que la raison aide à comprendre les vérités que la foi révèle l. Nous entendrons plus tard les nominalistes les plus résolus rejeter toute définition rationnelle de l'essence divine, au nom de la science même, qui n'a pas affaire de ces définitions; mais ce n'est pas ici le nominalisme, c'est le mysticisme qui proteste contre les efforts impuissants de la méthode spéculative. D'où vient, sur une question aussi grave, cet accord de deux écoles aussi mal portées l'une contre l'autre? il vient de ce que les mêmes témérités compromettent tout ensemble la raison et la foi. Mais, ce qu'il ne faut pas perdre de vue, c'est que le nominalisme, travaillant à ramener la raison dévoyée, montre le vide des fictions réalistes, pour proclamer ensuite à haute voix que la raison bien réglée est l'arbitre de toute certitude ; tandis que le mysticisme, ayant juré de perdre la méthode rationnelle, vient nier la valeur de toute démonstration logique , de toute proposition, de toute science métaphysique, et descend même jusqu'à soutenir, au profit de cette négation, la thèse du sensualisme vulgaire : « Les choses, dit le Victorin, ne sont pas à l'égard « des raisonnements ce qu'elles sont à l'égard des nombres. « Pour ce qui regarde les nombres, il suffit de faire avec ses « doigts un compte exact, et, sans aucun doute, la réalité

dum aliquid cogitatur. Quod enim secundum aliquid dici vel cogitari non potest, dici omnino et cogitari non potest. Quid ergo dices vel cogitabis, cum id quod Deus est dicere vel cogitare volueris? Si terram cogitas, si cœlum cogitas, si omnia quœ in cœlo sunt et in terra cogitas, nihil horum est Deus. Denique, si spiritum cogitas, si animam cogitas, non est hoc Deus. — Scio, inquis, quod hoc non est Deus, tamen hoc simile Deo est, et similitudine sua Deus demonstrari potest. — Vide quale simile, si spiritum demonstrare velles et corpus ostenderes, qualis sirailitudo hœc esset ! Et tamen plus longe est Deus et spiritus, quam spiritus et corpus. Omne enim quod creatum est minus ab invicem distat, quam ille qui fecit ab eo quod fecit. Non potest cogitari Deus quid est ; etiam si credi potest quia est, non qualis est comprehendi. » De Sacram., lib. I, pars 10, c. II. — Tennemann, Geschichte der Phil., t. VIII, p. 210. — M. Bouchitté, Dictionn. des sciences Phil., à l'art. Hugues.

2 Hugo a Sancto-Victore, de Sacramentis, liber I, pars 10, c. vi. — Tennemann, Geschichte der Phil. t. VIII, p. 208.

« des choses sera conforme à cette supputation. . . Mais il n'en « va pas ainsi quand il s'agit des démonstrations : tout ce « dont le raisonnement prouve l'existence n'existe pas pour « cela dans la nature... » Delà ce principe : « Rerum incora rupta veritas ex ratiocinatione non potest inveniri '. » Que semble-t-il de cette critique de la raison? Elle est assurément plus que nominaliste.

En second lieu, il est incontestable qu'il y a de grands périls dans l'usage de la dialectique : « Quid est quod dialectica « tôt di versas et tam ad versas , ne dicam perversas , habeat « sententias ? * » Autrefois, il n'y avait que les hommes appelés par Dieu lui-même à cette pieuse fonction , que ses prêtres , que ses ministres qui osassent toucher aux choses saintes, c'est-à-dire traiter les matières théologiques : « Main- « tenant, s'écrie le Victorin, il n'est vieille, il n'est vieillard « radoteur, il n'est sophiste grand parleur qui ne bavarde « sur ces matières -, tout le monde prétend connaître la théo- « logie, et l'enseigne avant de l'avoir apprise3. » C'est la dialectique, qui, d'abus en abus, a conduit à celui-là : c'est elle qui a perdu Roscelin, Abélard, et bien d'autres avec eux : c'est d'elle que viennent tant de questions insidieuses, oiseuses et impies, introduites avec tant de fracas et résolues avec tant d'imprudence dans les écoles chrétiennes î II en est une surtout que notre docteur ne peut supporter. C'est celle-ci : on se demande si Jésus-Christ est ou n'est point, en tant qu'homme, quelqu'un, quelque chose. Abélard et les philosophes de son école, et Gilbert lui-même, dans sa glose sur Boëce, semblaient considérer la divinité comme la forme propre, ou, pour parler le langage du treizième siècle, comme l'acte de Jésus-Christ, comme l'entéléchie de sa personne; et ils expliquaient ces mots : Le verbe s'est fait chah\ en disant

1 Erudit. Didasc, lib. I, c. XII. — 2 De sapientia Chrisli\ in prol. — 1 Phrase citée par Vincent de Béarnais, Specul. Doctrin., lib. I, c. xxxn.

que l'humanité revêtue par le Verbe n'avait été qu'une forme accidentelle. Or, en logique, c'est la forme nécessaire, et non pas la forme contingente, qui constitue la personne. Donc, en désignant Jésus-Christ comme homme, on ne saurait dire : Voilà quelqu'un! Thèse et démonstration également frivoles, mais qui , nous le reconnaissons , venaient de l'école nominaliste1. Hugues de Saint-Victor a composé contre cette doctrine un traité spécial divisé en dix-neuf questions. Mais c'est par exception qu'il s'est engagé dans une controverse quelconque avec le parti des dialecticiens. Quand il s'agit des vérités que la foi proclame, il ne veut pas rencontrer, même pour les combattre, ces agitateurs de l'Eglise, ces ennemis de la foi.

La science des choses divines vient-elle donc de la dispute? vient-elle même de l'examen ? Quoiqu'en dise l'école, l'opinion du chanoine de Saint-Victor est que jamais la raison ne fera sortir la vraie lumière des ténèbres confuses de la nature. S'il va parler de Dieu, il commence par fermer ses oreilles aux bruits du dehors, et, les yeux levés vers le ciel, il attend l'inspiration quelui envoie Yintellect du cœur. Savoir c'est croire, et croire c'est aimer. 11 aime, voilà toute sa sagesse; l'amour est la chaîne divine qui unit la créature au créateur : vivre et penser, agir et connaître, ce ne sont là que des phénomènes divers d'une action unique, l'action d'aimer : « Quatuor sunt « in quibus nunc exercetur vita justorum.. : \ecl\o sine doc- « trina , meditatio, oratio, opération quinta deinde sequi- « tur contemplatio , in qua , quasi quodam prœcedentium « fructu, in hac vita etiam quae sit boni operis merces fu~ « tura praegustatur *. » Lire, non pour apprendre, non pour connaître, mais pour louer Dieu 5 dédaigner l'action, comme le savoir, et ne faire d'efforts que pour s'élever au-dessus

1 M. Rousselot, Etudes sur ia Phil. au moyen-dge, t. I, p. 322. — 2 ErudiU Didasc, lib. I, c. ix.

de la terre sur les ailes de la contemplation, voilà tout le système mystique. Hugues de Saint-Victor est sur le chemin où l'on rencontre, à quelque distance de lui, sainte Thérèse et madame Guyon.

Il nous suffira dénommer ses deux disciples, Godefroid et Gauthier de Saint-Victor. A aucun titre, Godefroid de Saint- Victor n'est un philosophe, bien que l'on compte parmi ses œuvres un poème rimé qui a pour titre : Fons philosophiez1. Pour Gauthier, il a décrié les philosophes dans un violent pamphlet dont on peut lire quelques fragments dans le siècle quatrième des Annales universitaires de Du Boulay a, et dans Y Histoire de la Philosophie de Tennemann 3. Mais la Colonne, le Flambeau,l'Angede l'école de Saint-Victor, c'est l'écossais Richard, mort en 1173. Tennemann s'est beaucoup occupé de ce docteur, dont les écrits eurent un grand renom, une grande influence. Sans vouloir refuser au système mystique sa place dans l'histoire de la philosophie, nous ne saurions donner ici des développements fort étendus à l'analyse des œuvres de Richard. Si le mysticisme appartient à la philosophie, comme étant une des voies fréquentées par l'intelligence, la philosophie ne peut, toutefois, tenir compte que de la thèse première du mysticisme-, les développements de ce prétendu système ne la touchent en rien. Une fois qu'un mystique s'est plongé dans les sphères où l'expérience ne pénètre pas avec lui , il s'imagine être quelque chose de Dieu ; indubitablement, peu de chose est ce qu'il tient encore de l'homme, si l'homme est bien cet animal qui a la raison pour attribut spécifique. U nous suffira donc de rappeler comment Richard expose et justifie sa méthode.

« Elevons-nous, dit-il, vers la perfection, hàtons-nous de

1 Ce poème, encore inédit, se trouve aujourd'hui à la Bibliothèque Nationale, sous le n° 912 des manuscrits venus de St- Victor. — l Hist. univ. Paris., sac. IV, fol. 629 et alias. — s Tome VIII, p. 245 et suiv.

« franchir les degrés qui peuvent nous conduire de la foi à la « connaissance ; employons tous nos efforts à comprendre ce « que nous croyons. Voyant combien les philosophes de ce « monde se sont appliqués à cette étude et combien ils y ont « fait de progrès, rougissons d'être en cela plus ignorants « qu'eux... Pour nous, c'est bien peu d'avoir des opinions « justes et vraies sur Dieu ! Travaillons donc à comprendre ce « que nous croyons l. » Soit ! Mais comment se livrer à ce travail? C'est la grande question. Tout le monde prétend rechercher et atteindre la vérité ; mais on marche au même but par des sentiers différents. Qui donc doit ouvrir à notre docteur les portes du sanctuaire? Richard a, comme saint Bonaventure, tracé l'itinéraire de l'âme allant vers Dieu. Qu'on interroge cet itinéraire, et l'on apprendra quel est, suivant les mystiques, l'impuissance du jugement humain destitué des secours de la grâce, a Quelle merveille, poursuit-il, si notre « âme se trouble, est éblouie en présence des mystères de « Dieu, souillée comme elle Test par la poussière des pensées « terrestres! Dégage-toi donc de cette poussière, ô Vierge, « fille de Sion ! . . . Dressons l'échelle sublime de la contempla- « tion, et, prenant notre vol, comme des aigles, échappons à « la terre pour planer dans les espaces des cieux 2. » C'est ici qu'il faut rappeler quels sont, suivant Richard, les degrés de cette échelle: on verra que la raison des philosophes est aux plus humbles de ces degrés, et que la déraison est la perfection même de la science. Il y a six degrés de contemplation. Primum in imaginatione et secundum solam imaginationem ; & est l'opération préliminaire par laquelle on se représente par des images, c'est-à-dire, dans l'idiome réaliste, par des idées, les choses de l'extérieur. Richard compare ces idées aux enfants que Rachel obtint en faisant partager à sa

1 De Trinitate, Prologus. — 2 Ibid.

servante la couche de Jacob : elles sont le fruit impur du concubinage de Tàrne et de la matière. Secundum in imaginatione, secundum rationem; ici se placent les idées d'ordre, de cause, que l'imagination forme, conserve, et que la raison approuve. Tertium in ratione secundum imaginationem : ce sont les notions des choses invisibles formées suivant le principe de l'analogie ^ elles appartiennent à la raison, mais l'imagination concourt à les former. Quartum in ratione secundum rationem: l'âme se repliant sur elle-même, acquiert la connaissance de ses propres notions. Quintum supra, sed non prœter rationem : ce que nous croyons de la nature, de l'essence de Dieu, ne nous est pas communiqué par la raison -, mais la raison ne proteste pas contre cette croyance. Enfin, il y a des croyances que contredisent les notions rationnelles, et qui, néanmoins, sont les plus certaines, les moins contestables; elles sont au sixième ordre de la contemplation, le plus élevé de tous, celui vers lequel l'âme fidèle doit tendre de toutes ses forces : Sexlum supra et videtur esse prœter rationem ' .

1 Benjamin JUinor , sive de contemplatione , c. i , 9. Encyclopédie nouvelle, art. scolastique. — Nous présentons ici les conclusions de Richard dans un langage beaucoup trop simple : cette manière d'exprimer les choses n'est pas dans le goût des mystiques. Publions donc quelques passages des chapitres que nous venons d'analyser, traduits en français par un anonyme du quatorzième siècle. Cette traduction se trouve dans un manuscrit de St- Victor qui porte aujourd'hui le numéro 623. On a souvent fait remarquer que l'usage delà langue vulgaire ne fut pas familier aux philosophes avant le dix-septième siècle : c'est une observation fort sensée, contre laquelle nous ne voulons pas nous inscrite ; nous voulons seulement faire connaître, par cette citation d'un ancien texte, quels furent les commencements de cette langue, que Descartes soumit le premier au joug de la règle. Voici nos extraits :

« Si doit-on savoir que l'une imaginacion est raisonnable et l'austre bestial. Celle qui bestial est ne doit ja estre comptée entre les fuils Jacob, ne ja ne voudra Rachel de li faire son fuils par élection. Bestial imagination est quand nous descouvrons sa et la vain cuer sans nul profit et sans aucun regarl des chozes que nous avons devant veues ou faictes. Vraiement bestial est ceste imaginacion, quar ce meismes puet faireune bestc. Mais celle imaginacion est raisonnable, quand nous fourmons dedens nous aucunne chose par imaginacion des choses que nous avons conneues par le cens du corps; et comment ce puet estre puet-on legièrement veoir. Nous avons veuor, et si avons veu mai-

Evidemment ces formules ne sont pas celles de nos péripaléticiens, On voit bien que Richard les a fréquentés quelque temps,

sons; si poons en nous, se nous volons, fourmer par imaginacion une maison d'or ja soit ce que nous n'en veismes unques nulle. Ce ne puet en nulle manière faire la beste, quar ce appartient seullement à créature raisonnable. De ceste manière d'imagination usons nous souvent, quand nous diligemment enserchons quels sont les biens de la vie qui est avenir ou seulement les mauls, et quant nous regardons que sont, ne peuvent estre, les biens seulement, ou les maux seulement, ainsois sont meslés ensemble, et ja soit ce que mont ja des uns et des autres ; toutes voies ne puet-on onques trover l'un sens l'autre en ceste vie, mais en l'autre vie puet-on trover les biens sans les mauls et les mauls sans les biens... Et telles imaginacion si est raisonnable, et si appartient à Balam et àRachel : à Balam appartient de tant que elle est imaginacion, et à Rachel en tant que elle est raisonnable... (Ch. vi.)

Oit avons que seulement la raisonnable imaginacion appartient à Rachel et celui qui raisonnable n'est est de tout non digne de son élection. Mais autre est l'imaginacion raisonnable : quand elle est ordonnée par raison, autant est elle meilleure à l'entendement. De celle nous aidons nous quant nous selons la congneue samblance des voiables choses, ordenons aucune autre chose voiable en nostre cuer, et toutes voies n'en eslevonsmie nostre pense pour ce à aucune chose non voiable. Mais de cest nous aidons nous quant nous, par la semblance des choses voiables, nous efforsons que nous puissions monter à la congnoissance des non voiables choses. En celui est la imaginacion, mais non mie sans raison. En cestui l'entendement maine meismes sans imaginacion. Cil sont les» deux fuils Baie : li aisné a nom Dan et l'autre Neptalin. A Dan appartient le regart des mauls qui avenir sont : Dan ne cognoist ce charnels choses, mais toutes voies enserche il telles choses meismes qui sont loin de ceus corporeis. Mais Neptalim, par la formedes choses voiables, s'eslieve à la cognoissance des choses non voiables. Nous savons bien que les tourmens d'enfer sont moût loin des corporieus cens, quar nous ne poons veoir ne queils ils sont, ne où ils sont, et toutes voies les avons nous devant nos ieux toutes les fois que nous volons... (Ch. vu.)

Savoir devons que celle manière de contemplacion qui est en pur entendement, est de tant plus haute de cette contemplacion qui par Neptalimest signifiée, de combien elle est plus subtis. Ceste contemplacion, toutes voies, qui par Neptalim est signifiée a aucune chose singulière qui forment fait à noter, quar elle est plus légière de toutes les autres pour entendre et plus délitableàoir, à ceus mesmement qui encore sont nouveaus et qui moins se sont traveillés en esperitueux estudes. Ceste vraiement vient plus légièrement devant à celui qui pensis est et touche plus doucement l'orant, quar elle est aparelliée de toutes les autres en la pensée, et plus raisonnable en parolle, et pour ce dist Jacob de Neptalim : Neptalim, dist-il, est cerf eslaissié et donnant parolle de hiauté. Cerf est apellé pour la legierté de courre, et eslaissié pour la convoitise de courre. Le cerf est une beste moult isnelle, qui moult puet courre et qui moult convoite à courre quand il est eslaissié. Donques par droit est apellé Neptalim cerf ellessié, quar il puet par la grasse de contemplacion courre par maintes choses et pour la douseur de la contemplacion li plest moult à courre. Cil Neptalim eslieve le cuer qui auques est en ceste chose

et qu'il connait leurs distinctions psycologiques ; mais ce sont deux méthodes tout-à-fait différentes,, que celle qui part de l'expérience et celle qui définit la contemplation le commencement et la fin de toute philosophie. Dégagé des figures de la rhétorique sacrée, le système de l'école de Saint-Victor est celui-ci : — L'intelligence guidée par la raison n'est pas le guide que l'homme doit suivre ; ce guide, c'est la conscience illuminée par la grâce : pour connaître, il faut dédaigner l'étude de ces vains objets sur lesquels on distingue à peine la marque de leur céleste origine -, mais il faut croire, il faut aimer, il faut s'enivrer de cet amour qui communique à Fàrne fidèle de saintes extases , et la transporte bien au-delà des choses, au sein de Dieu. Ce système, c'est, en deux mots, le mépris, la négation même de la philosophie; et Richard ne le dissimule pas : « La contemplation, dit-il, est une montagne « qui domine de bien haut toutes les sciences mondaines, « toute philosophie... Aristote et Platon et tout le troupeau « des philosophes ont-ils jamais pu s'élever jusque-là? l » Non, sans doute, et nous le reconnaissons volontiers. Mais laissons notre enthousiaste sur la montagne céleste, et retournons

traveillé par si grant isnelleté ore aus souveraines choses et ore l'abaisse aus basses choses et ore le ravist par choses nient nombrables,que le cuer meisme qui se sueffre se merveille souvent de lui raeismes, appris par bien eureux enseignement com convenablement notre Neptalim soit apellés serf eslaissiés. A droit est vraiement fait senblans non mie à l'oisel volant, mais à serf courant, quar l'oisel quant il vole est loins eslevé de la terre, mais le cerf quant il saut s'afiche à la terre, et en ces saus ne se départ mie moût de la terre. En telle manière Neptalim a accousturae à sallir et non mie à voler, quant il, par la forme des choses voiables, quiert la nature des choses non voiables, quar en ce qu'il s'esliève es souveraines choses et il aveques lui trait l'ombre des choses corporés, si ne guerpit il mie du saut les basses choses. Or pues veoir comment Neptalim soit cerf eslessié et comment est il donnant parolle de beauté. Ce monsterrons-nous par aventure plus overtement et semondrons plus planièrement par exemple. Volés vous oir les parolles de beauté plaines de couleur et de douceur, telles coin il scet bien former à Neptalim. Besiés moy, ce dist, dubaisier de la bouche et après... etc., etc. (Ch. îx.)

à Benjamin Minor,c. lxxv. Tennemann, Geschichte der Phi/., t. VIII, p. 272. M. Rousselot, Etudes sur la PhiL, t. I, p. 333.

vers la plaine, vers la terre, où d'autres docteurs nous convient à les venir entendre.

C'est d'abord Robert Palleyn 1, né en Angleterre, professeur de théologie à l'Université de Paris , puis restaurateur de l'Université d'Oxford , qui mourut cardinal vers l'année 1 154. On a de ce docteur une Somme de théologie, publiée à Paris, en 1655, par Hugues Mathoud, sous ce titre : Roberti Pulli Sententiarum libri V1IIS in-folio. Saint Bernard, Guillaume de Saint-Thierry et Jean de Salisbury, qui paraissent l'avoir connu familièrement, s'accordent à faire son éloge. Ses mœurs ne le recommandaient pas moins, dit-on, que son savoir *. Nous pouvons porter un jugement sur ses connaissances théologiques. Elles étaient, en effet, fort étendues. Qu'on ne recherche dans les Sentences de Robert Palleyn ni les paraphrases mystiques de saint Anselme, ni les éclats de voix de l'abbé de Clairvaux : on n'y trouvera que des dissertations dogmatiques faites en bon ordre, dans un style facile et clair. Sa méthode est celle d'Abélard, et, sans avouer pour son maître un chef d'école aussi mal noté, il le suit de trèsprès et lui fait quelquefois des emprunts qui pourraient passer pour des plagiats 3. Devons-nous, cependant, l'admettre au nombre des philosophes? Il fait plus d'une fois allusion, dans ses Sentences, aux querelles de l'école, mais sans y prendre part ; nous dirons simplement qu'il avait assez de philosophie pour être un théologien éclairé. Quelques passages de son livre méritent d'être signalés. Il se demande, par exemple, ce que c'est que Dieu. Ce n'est pas, dit-il, un accident, car un acci-

1 II ne faut reconnaître qu'un seul auteur sous ces noms divers : Robertus ou Radbertus Palleyn, Pullanus, Pulleinus, Pulleinius, Polenius, Pollenus, Pollen, Puley, Pully, Pullenus, Pully, Bullenus, et même Polonus. Voir les Testimonia qui se trouvent en tête de l'édition de ses œuvres.

2 Bernardi Epistolœ, Epist. ad Episc. Roffensem. — Guill. a sancto Theod. De Relation. Dwinis, in fine. — J. Salisb., Metalogicus, pars. II, c. x.

! Ces rapprochements ont été faits par Hugues Mathoud. Observai., ad cap. xv, Sentent. Pulli.

dent est dans un sujet. Est-ce donc une substance? Aristote déclare qu'une des propriétés principales de toute substance est de recevoir les contraires : or , c'est une manière d'être qui ne convient pas assurément à celui qui ne change jamais. Si Dieu n'est pas un accident, et s'il n'est pas une substance, que sera-t~il ? Il sera ce qui ne peut être défini , ce qui ne peut être nommé '. Conclusion bien prise et produite en d'excellents termes! Si Robert Palleyn en avait apprécié toute la sagesse , il n'aurait pas écrit un aussi grand nombre de chapitres sur les relations des personnes divines, sur les attributs intrinsèques de Dieu, et sur l'énergie de ses facultés intellectuelles. On ne lira pas non plus sans intérêt le chapitre qu'il consacre à l'examen de la nature de l'âme2. Enfin est-on curieux de connaître quel est son sentiment sur la réalité objective des universaux ? il l'exprime en deux mots : « Ratio u evincit universalia non esse 3. » Robert Palleyn veut donc être compté parmi les nominalistes ; mais s'il avait eu quelque zèle pour les doctrines de leur école, il n'eut pas manqué de le témoigner, et nous voyons, au contraire, qu'il affecte de traiter fort dédaigneusement les dialecticiens et la dialectique.

Après Robert Palleyn se place Pierre, évêque de Paris, né à Lumelogno, près Novarre, en Lombardie, plus connu sous le nom de Pierre Lombard. C'est lui que nous reconnaissons comme le chef des indifférents en matière de philosophie. Que s'est-il, en effet, proposé dans son livre fameux des Sentences? De réduire les thèses dogmatiques à de simples propositions tirées des Pères, à des aphorismes ni trop subtils, ni trop emphatiques , et de placer ainsi l'enseignement de la théologie hors des atteintes compromettantes delà logique et de l'enthousiasme. Rien ne lui appartient dans le livre célèbre qui porte son nom-, c'est une compilation, et, dans les m-

1 Sentent., pars I, ci. — 2 Sentent., pars 1, c. x. — • s Sentent., p. I, c. IV.

tiens manuscrits, on voit à la marge l'indication des auteurs sacrés auquels il a emprunté toutes ses sentences. Cependant, quelle a été la fortune de son livre? « Fait pour bannir de la théologie toutes les questions inutiles et souvent dangereuses, pour marquer les bornes où l'esprit humain doit se renfermer, il a eu des suites contraires à sa destination. Jamais, en effet, la licence n'a été plus grande que depuis qu'il eut paru 2. » Pits ne compte pas moins de cent soixante commentaires des Sentences^ faits par des théologiens anglais; la France en a produit plus encore-, les écoles d'Italie, d'Allemagne et d'Espagne n'ont pas eu, durant trois siècles., d'autre manuel théologique. Ce qui a fait le prodigieux succès de ce livre, c'est sa méthode. Toutes les questions de l'ordre doctrinal s'y trouvent distribuées avec art, occupant la place qui leur appartient. On le prit donc, et, sur tous les problèmes qu'il contient, on se proposa des doutes. Dès lors, la dispute recommença, plus vive, plus passionnée qu'auparavant, mais mieux conduite, mieux réglée. Telle était encore, au dix-huitième siècle, la renommée européenne du Maître des sentences, qu'en 1733, une armée française passant à Lumelogno, des officiers de cette armée détachèrent religieusement quelques fragments de la maison où était né Pierre Lombard, pour se partager ensuite ces débris, ces précieuses reliques 3.

A cette école des indifférents appartiennent encore Pierre de Poitiers et Robert de Melun. Chancelier de Notre-Dame, Pierre de Poitiers enseigna la théologie dans les écoles de Paris, et composa, vers l'année 1170, une Somme, ou plutôt un nouveau Traité des sentences que dom Mathoud a publié à la suite des OEuvres de Robert Palleyn. On n'y rencontre rien qui touche à la philosophie, sinon quelques déclamations contre l'outrecuidance, ou, du moins, la témérité des nouveaux docteurs.

1 ffist. Litt., t. XII. — 2 Joseph Alberti, Nouv. Litt. d'Italie (3 août 1759).

Robert de Melun s'employa comme Pierre de Poitiers à circonscrire l'étude de la théologie en d'étroites limites. Ennemi déclaré des mots nouveaux et des gloses nouvelles, il rechercha dans ses écrits théologiques les explications les plus simples et les termes les moins éloignés du texte consacré. Son principal ouvrage a pour titre : Quœstiones de Divina pagina, ou Summa theologiœ. Du Boulay en a publié des fragments considérables l , mais dans lesquels nous avons rencontré bien peu de sentences ou de conclusions logiques. Nous devons cependant faire connaître, d'après les manuscrits, quelques passages de cette Somme, qui peuvent être considérés comme renfermant toute la philosophie de notre docteur2. Voici d'abord dans quels termes il proteste contre funivocation de l'être : « 11 est bien vrai que Dieu est dans tout ce qui « vient de lui, et néanmoins il n'est pas vrai que Dieu ou la « divine essence puisse se dire de quelqu'une de ses créait tures. En effet, dans cette phrase mundus est, le mot est ne « désigne pas, n'exprime pas la divine essence. Ces mots est « et ens ont la môme signification ; c'est ce que proclament « les écrits de tous les philosophes : d'où il suit que, dans ces « phrases mundus est ens et mundus est, les termes différents « signifient la même chose -, et cependant, qui serait assez « aveuglé par la folie de l'ignorance, pour prétendre qu'un de « ces termes : essentia, est, ens, pris dans le sens qui convient « aux créatures, signifie Dieu ou l'essence divine? Si, en ef- « fet, ces mots est, ens et essentia convenaient dans la môme « acception et sous le même rapport de prédication à l'es- « sence divine et aux créatures, les créatures seraient im- « muables, ou l'essence divine serait soumise à la loi du « changement. Donc le terme essentia n'est pas pris dans la

1 Hist. uniç. Paris., t. II. — 2 Nous avons sous les yeux trois manuscrits de la Somme de Robert de Melun: manuscrit du roi. n° 1977, de St-Victor, 404 et 478.

« même acception pour signifier la manière d'être du créa- « teur et de la créature. Il en de même du mot substan- « tia, etc., etc. l » Ce n'est là qu'une protestation; il faut néanmoins en tenir compte. Robert de Melun est de la secte réaliste : cependant il a trop de prudence pour ne pas voir où peuvent conduire les théorèmes accrédités dans son école. Après avoir posé ce principe, que les noms des qualités et des essences sont des termes univoques , saint Anselme a dû nécessairement considérer la blancheur et l'humanité comme des natures universelles. Mais ces natures sont des espèces ou des genres subalternes, et au-dessus des espèces sont les genres les plus généraux qui sont eux-mêmes contenus dans la définition du genre suprême, l'être. Eh bien! que l'on applique au genre suprême ce principe de l'univocation, au moyen duquel on a déjà fabriqué les essences inférieures, on aura l'être, l'étant unique, qui, dans la plénitude de son essence, comprendra toutes les matières et toutes les formes, toutes les manifestations de la vie, les créatures et le créateur. C'est une conclusion que Robert de Melun trouve abo-

1 « Quamquam autem verum sit Deum in omnibus esse quœ condidit, non ideo verum est Deum, vel ipsam divinam essentiam, de aliqua creaturarum posse enuntiari. Nam in hac locutione mundus est, haec vox est nec significat, nec prœdicat divinam essentiam. Has vero voces est et ens ejusdem esse significations omnes philosophiez clamitant scripturœ. In istis ergo locutionibus mundus est ens, mundus est, terminis oppositis idem significatur; sed nullus tanta ameotia ignorantiae exesecatus est qui aliquam harum vocum essentia, est, ens, in illa significatione retenta in qua creaturis convenit, Deum vel essentiam divinam significari prœsumat et suspicari. Si enim istae voces est, ens et essentia in eadem significatione et eadem ratione prœdicationis convenirent divinœ essentiœ et ipsis creaturis, aut creaturœ haberent invariabile esse, aut divina essentia esset variationis susceptibilis. Quare in eadem significatione hoc nomen essentia non convenit creaturœ et creatori. Similiter non ista vox substantiel. Est tamen verum creatorem et creaturam diversas esse substantias ; nec ex hac pluralitate ostendi potest hanc vocem substantiam in eadem significatione convenîre creatae et creanli substantif. Quare ideo non potest ostendi quod divina substautia hac voce substantia de omni substantia prœdicetur ; eadem ratione non est concedendum quod hac voce essentia divina essentia de Dei essentia enuntietur. » Rob. Mel. Summa TheoL, codex Victorinus, n° 478, fol. 57, recto.

minable. Soit! mais nous ferons encore une fois remarquer qu'une conclusion est toujours innocente, lorsqu'elle n'offense pas les règles du syllogisme. C'est dans les prémisses qu'est le crime. Quelques enthousiastes viendront bientôt avouer les conséquences devant lesquelles Robert de Melun recule avec tant d'effroi. Or, nous n'hésiterons pas à dénoncer Guillaume de Champeaux et saint Anselme comme les premiers auteurs de cette rébellion contre le sens commun et contre la foi chrétienne.

Voici maintenant un autre passage de la Somme de Robert de Melun. Il s'agit de l'universel ante rem, des idées divines, et telles sont les explications que notre théologien donne sur cet obscur problème * : « Les anges ont donc été créés , les

1 Caput i. Creati ergo sunt angeli, quorum rationes in sapientia Dei et aliarum creaturarum ab œterno extiterunt. Quod factum est in ipso vita erat* Nulla tamen creatura ipsam sapientiam Dei rationem habuit nisi creatura rationalis, quœ sola sapientiam Dei potest imitari per intelligentiam et cognitionem veri, et amorem boni : habet enim naturam discernendi intus verum et falsum, et bonumelmalum, et appetendibonum malumque spernendi. Ideo etiam solus bomo die creaturis corporeis ad imaginem et simililudinem Dei conditus esse describilur. Est autem aliud ipsam sapientiam Dei imaginem babere, et aliud in ipsa imaginem babere; sicut aliud est aliquid in speculo imaginem habere etalhul est ad imaginem speculi aliquid factum esse ; p. 61, recto.

Cap. ii. Videtur quœlibet creatura Dei sapientiam imaginem habere et ad ejus simililudinem factam esse. Nam quales res erant in dispositione Dei antequamin actum existendi prodirent, taies nunc existunt in tempore. Rationes quoque aeternœ rerum omnium sunt exemplaria, et ideo res ad earum imaginem et similitudinem factœ sunt. Verum ipsae rationes reternce Dei sapientia sunt; quare" cum omnes res ad earum imaginem et similitudinem factœ sunt, omnes ad similitudinem sapientise Dei non sine causa factae esse credi possunt. Quod nec in Scriptura invenitur, nec ratione approbatur. Si etiam homo cum aliis creaturis habet commune ad imaginem et similitudinem Dei factum esse, absque causa sacra Scriptura, de rerum corporearum conditione agens, soli homini hoc assignat, nisi, pro exccllentia imaginis et similitudinis Dei qure in homine excellentior est quam in aliis corporeis creaturis. Hoc autem ssepe fieri solet, id est aliquid alicui specialiter assignari, licet illud ei cum multissit commune, eo quod excellentus ipsum eodem participât.

Cap. ii. Hac tamen de causa non credo Scripturam dixisse hominem solum ad imaginem et similitudinem Dei conditum esse ; cum nulla enim creatura corporea hominem commune habere conditum esse ad imaginem et similitudinem Dei fateri oportet. Nam nihil cogit res rationem non habentes ideo ad similitudinem Dei factas esse, quia ad similitudinem ralionum factae sunt, quae

« anges dont la raison d'être, ainsi que celle des autres eréa- « tures, existait de toute éternité dans la sagesse de Dieu. « Ce qui a été fait était, en lui , la Vie. Cependant, aucune « créature n'a eu la sagesse de Dieu pour raison d'être, si ce « ce n'est la créature raisonnable, qui, seule, par l'intelli- « gence, la connaissance de la vérité et lamour du bien, peut <( imiter la sagesse de Dieu-, car la créature raisonnable a la « propriété de discerner le vrai du faux, de rechercher le « bien et de fuir le mal. C'est pourquoi l'homme seul , entre « toutes les créatures corporelles, est défini créé à l'image et « à la ressemblance de Dieu. En effet, autre chose est avoir

ipsa sapientia Dei sunt : licet enim ad similitudinem aereœ statuas aliquid fiât, ipsum tamen ad similitudinem œris tieri non oportet : œs tamen statua est. Ipsa etiam sapientia Dei est ejus potentia ad cujus imaginem et similitudinem homo factus est, sed tamen ad imaginem et similitudinem ipsius potentiœ nec homo nec alia creatura legitur facta.

Cap. iv. Sola igitur creatura rationalis ad similitudinem sapientiœ Dei condita videtur. At mundus iste, licet non sit creatura rationalis, quam rationem aut quod exemplar habebit ad cujus imaginem sit factus, nisi Dei sapientiam ? Nulla enim earum rationum, quae in sapientia Dei fuerunt, universitatis ratio atque exemplar fuisse videtur, quia, si hoc esset, mundus sine dubio una earum rerum esset quœ in mundo continentur ; quod nulla ratione verum est, sed omnia in se continet quorum rationes ab œterno in sapientia Dei fuerunt. Item, qua ratione esse potest quod mundus iste et aliqua creaturarum in eo contentarum habeant eamdem rationem et idem exemplar? Nam si mundus et creatura rationalis idem haberent exemplar et eamdem rationem, idem essent. Quare non videtur quod idem, scilicet sapientia Dei, utriusque sit exemplar et ratio. Est igitur distinguendum quomodo sapientia Dei mundi exemplar et ratio dicta sit et creaturae rationalis. Sapientia itaque Dei et ratio et exemplar mundi est, quia, sicut sapientia Dei in se continet universitatem rationum omnium rerum, ita et mundus universitatem rerum ad rationum œternarum similitudinem conditarum in se comprehendit. Qua de causa rationalis creatura ipsam Dei sapientiam rationem et exemplar habere non potest; sed etiam ideo quia per intellectum et cognitionem rerum potest habere discretionem veri et boni amorem, unde et in his agendis ipsam Dei sapientiam imitatur, id est in rébus discernendis et bono diligendo. Potest enim idem secundum diversa diversis esse simile. Iste enim homo huic homini potest esse similis secundum colorem, illi vero secundum scientiam uno et eodem tempore, nec tamen ideo concedendum est hune hominem et illum eidem rei similes esse; nec eamdem rem huic homini et illi similemesse aliqua exigit ratio. Similiter ex prœmissis liquet, nec idem esse exemplar, nec eamdem rationem esse creaturae rationalis et mundi hujus, eo quod Dei sapientia, sicut diclum est, hujus et illius sit exemplar et ratio. «

« la sagesse de Dieu pour son image, autre chose est avoir « son image dans la sagesse de Dieu -, de même qu'autre chose « est avoir son image reproduite dans un miroir, autre chose « est être fait à l'image de ce miroir. Quelques-uns supposent « que toute créature de Dieu a pour image la sagesse divine, « et a été faite à sa ressemblance. En effet, telles étaient les « choses dans la pensée de Dieu avant d'être produites en « acte, telles elles existent aujourd'hui dans le temps. On « ajoute que les raisons d'être éternelles sont les exemplaires « de toutes les choses, et que les choses ont été conséquem- « ment créées à leur image, à leur ressemblance. Or, les rai- « sons éternelles des choses sont la sagesse de Dieu : donc, « puisque toutes les choses ont été créées à l'image, à la res- « semblance de ces raisons, on peut croire, non sans motif, « qu'elles ont été créées toutes à l'image de la sagesse divine. « Mais cela ne se trouve pas dans l'Ecriture et n'est pas ap- « prouvé par la raison. Si l'homme a de commun avec les « autres créatures d'avoir été créé à l'image de Dieu, pour- « quoi l'Ecriture sainte, lorsqu'elle parle de la manière d'être « des choses corporelles , attribue-t-elle cet honneur à « l'homme seul ? Cela est inexplicable, à moins que l'Ecriture « n'ait désigné l'homme de préférence aux autres créatures, « parce que l'image, la ressemblance de Dieu est reproduite « avec moins de perfection dans les autres créatures que « dans l'homme. En effet, souvent il arrive que l'on attribue « spécialement à une chose une qualité qui lui est commune « avec beaucoup d'autres choses, par ce motif qu'elle la pos- « sède au plus haut degré. Cependant, ce n'est pas, à mon « avis, pour ce motif que l'Ecriture désigne l'homme seul « comme ayant été créé à l'image, à la ressemblance de Dieu, « et l'on doit reconnaître que l'homme n'a cela de commun « avec aucune autre créature corporelle. En effet, rien n'o- « blige à croire que les choses dépourvues de raison ont été

« faites à l'image de Dieu, parce qu'elles ont été faites à l'i- « mage de ces raisons éternelles qui sont la sagesse de Dieu. « Parce qu'une chose est faite à l'image d'une statue d'ai- « rain, s'ensuit-il donc que cette chose soit faite à l'image de « l'airain? Et cependant, la statue est l'airain. Ainsi la sa- « gesse de Dieu est la puissance, à l'image, à la ressemblance « de laquelle l'homme a été créé, et cependant on ne lit nulle « part que la créature humaine ou tout autre ait été créée à « l'image de cette puissance. La créature raisonnable paraît « donc avoir été créée seule à la ressemblance de la sagesse « divine. Mais ce monde, qui n'est pas une créature raison- « nable, a-t-il été fait à l'image d'une autre raison d'être, « d'un autre exemplaire que la sagesse de Dieu? Au- « cune de ces formes qui habitent la pensée de Dieu ne pa- « raît être la raison d'être , l'exemplaire de l'ensemble des « choses : si cela était, le monde serait de toute nécessité une « des choses qui sont contenues dans le monde, ce qui n'est « aucunement vrai , tandis que le propre du monde est de « contenir toutes les choses dont les raisons d'être existaient « éternellement dans la sagesse de Dieu. Comment, d'autre « part, ce monde et quelqu'une des créatures qu'il contient « pourraient-ils avoir la même raison, le même exemplaire ? « En effet, si le monde et la créature raisonnable avaient le « même exemplaire, la même raison, ils ne constitueraient « qu'une même chose. Il ne semble donc pas qu'ils aient l'un « et l'autre le même exemplaire, la même raison d'être, « c'est-à-dire la sagesse de Dieu. Il faut expliquer, au moyen « de quelque distinction, comment la sagesse de Dieu peut « être à la fois l'exemplaire , la raison du monde et de la « créature raisonnable. On dit que la sagesse de Dieu est la « raison et l'exemplaire du monde, parce que la sagesse de « Dieu contient en elle-même l'universalité de tous les « exemplaires des choses, et que, semblablement, le monde I. 22

« renferme en lui-même l'universalité des choses faites à Pi- « mage de ces raisons éternelles. Or. ce n'est pas au même « titre que la créature raisonnable a la sagesse de Dieu pour « sa raison d'être et son exemplaire -, c'est parce qu'elle peut. « au moyen de son intelligence et de sa connaissance des « choses, discerner le vrai, aimer le bien, et, encela,c'est-à- « dire en discernant les choses et en aimant le bien, imiter « la sagesse de Dieu. En effet, la même chose peut, sous di- « vers rapports, être en plusieurs. Ainsi cet homme peut, « dans le même temps, être semblable à un autre homme « sous le rapport de la couleur, à un autre sous le rapport « de la science, et cependant on ne saurait accorder que ce- « lui-ci et celui-là soient semblables à la même chose , et rien « ne force à dire que cette même chose soit semblable à ce- <( lui-ci et à celui-là. De même, comme cela résulte claire- « ment des prémisses, la créature raisonnable et ce monde « n'ont pas la même raison, le même exemplaire, parce que « la sagesse de Dieu est, comme on l'a dit, l'exemplaire, la « raison de l'un et de l'autre. » Telles sont les conclusions de Robert de Melun sur l'universel ante rem. Il ne s'arrête pas là ; il consacre quelques chapitres encore à l'examen du même problème -, mais il ne nous est pas nécessaire de le suivre plus loin : nous connaissons maintenant sa pensée, et nous sommes peu curieux d'analyser des distinctions d'un moindre intérêt.

Cette pensée est incontestablement réaliste. Les nominalistes disent simplement : Dieu ayant voulu le monde, sa volonté s'est faite : le monde a été créé. La foi n'enseigne pas autre chose. C'est la métaphysique platonicienne qui va plus loin. Celle-ci distingue la volonté de Dieu de son intelligence, son intelligence de ses idées ; elle partage même ses idées en deux catégories : les idées universelles, les idées particulières, et les combine à sa fantaisie pour produire les etfets

divers. Jeu frivole de l'imagination, qu'elle appelle la science de Dieu ! Robert de Melun, on le voit trop, est un des maîtres de cette science -, mais ce qui rend tout-à-fait digne de remarque le long fragment que nous venons de traduire, c'est qu'après avoir offert aux réalistes tous les gages d'une adhésion sans réserve, il revient sur lui-même, dénonce les conséquences hétérodoxes de sa propre doctrine et les désavoue très-énergiquement. Nous l'avons déjà vu protester contre la thèse de l'universel in re. Cette thèse, c'est la confusion de toutes les choses au sein de l'étant unique, c'est l'identité substantielle de la créature et du créateur. Il a commencé par rejeter cette conclusion. Maintenant il s'agit de l'universel ante rem. Qu'en disait Bernard de Chartres? Après avoir décrit la manière d'être des exemplaires éternels, il en faisait procéder les exemples, et, remontant ensuite des effets aux causes, pour descendre encore une fois des causes aux effets, il finissait par tout brouiller, attribuant aux essences incorporées du premier ordre les mêmes conditions d'existence qu'aux manifestations primordiales de l'entendement divin. Que d'impiétés dans ces assimilations! Robert de Melun s'écarte de cette voie avec sa prudence ordinaire. On dit que toutes les choses étaient en Dieu avant d'être produites en acte par sa volonté. Il en convient. On ajoute que les choses ont été créées à l'image de leurs éternels modèles. Robert de Melun fait observer ici que ces termes d'image, de ressemblance, peuvent se prendre dans un sens large et dans un sens étroit. Dans le sens large, il accorde que les choses ont été façonnées par la main de Dieu suivant les types originaux • mais si l'on veut prétendre que cette conformité des exemples et des exemplaires va jusqu'à leur identité, et que les essences subalternes participent de toutes les qualités qui se trouvent dans les manifestations premières de la sagesse divine, c'est une opinion contre laquelle il proteste. Bernard

de Chartres ne signalait pas entre le créateur et la créature d'autre distinction que celle-ci : la cause précède son effet. Robert de Melun s'empresse d'ajouter : la cause est l'esprit, l'effet est le corps : donc il n'existe, entre la cause et l'effet, aucune conformité de nature-, et comment deux essences qui diffèrent selon la nature pourraient-elles avoir les mêmes qualités, les mêmes perfections? On lit, il est vrai, dans l'Ecriture, que la créature raisonnable a été faite à l'image de la sagesse divine. Mais cela signifîe-t-il que la créature raisonnable possède tous les attributs, toutes les puissances de la sagesse divine? Il est évident que la ressemblance dont parle l'Ecriture ne va pas jusque-là. La créature raisonnable a été douée de facultés qui lui permettent d'imiter la sagesse divine : c'est un grand privilège, bien que cette imitation soit toujours et nécessairement très-imparfaite; aussi dit-on que la créature raisonnable est le plus merveilleux ouvrage du créateur : mais assurément cette puissance d'imitation ne suppose aucune identité de nature. On assimile encore la sagesse divine et l'univers. L'univers contient toutes les choses, comme la sagesse divine contient toutes les formes. Cela est vrai. Donc l'univers a quelque ressemblance avec la sagesse divine.. On ne le conteste pas. Mais de cette ressemblance à l'identité prétendue, il existe un intervalle infranchissable. C'est ce que notre théologien démontre dans les meilleurs termes.

Pierre de Poitiers et Robert de Melun sont des théologiens qui traitent les philosophes avec quelques ménagements. Mais quel accueil l'Eglise fit-elle à ce parti modéré? Elle ne lui trouva pas des haines assez vigoureuses, et, comme elle avait juré d'exterminer les patriarches des hérétiques, elle poursuivit avec non moins d'ardeur, non moins de colère ces tièdes défenseurs de la foi, qui, faisant la part de la théologie, réservaient à la philosophie un domaine spécial. Gauthier de

St- Victor, Jean de Cornouailles et quelques autres docteurs se levèrent pour les combattre. Ce Jean de Cornouailles avait étudié sous Pierre Lombard et sous Robert de Melun. 11 fut d'abord très-zélé pour la doctrine de ses maîtres-, mais, ayant ensuite changé de parti, il se retourna contre eux et les dénonça comme ennemis de l'Eglise et de la vérité. On a de lui deux traités ; l'un, sous le titre de : Apologia de Christi incarnatione, inséré dans les œuvres de Hugues de St-Victor ; l'autre, sous le titre de : Eulogium de Christo homine, publié par dom Martène, au tome v de ses Anecdota i . Comme l'indiquent les titres qu'ils portent, les deux traités de Jean de Cornouailles ont pour objet l'humanité du Christ, et l'auteur reproche à tous les dialecticiens de son temps de favoriser le nihilisme. De plus curieux investigateurs trouvèrent, dans les quatre livres des Sentences, quatorze autres propositions au moins suspectes, sur lesquelles ils appelèrent l'examen de l'Eglise. Comme ces propositions n'intéressent pas la philosophie, disons simplement qu'elles furent jugées et notées d'un signe réprobateur.

Aucune liberté de langage n'était plus supportée. L'Eglise ne voulait plus entendre que les poétiques rêveries des mystiques. Egarée par l'orgueil, par la folle manie de connaître ce qui ne peut être connu, la créature a blasphémé contre son créateur 2 : « De la vanité de la connaissance, elle en est « venue à l'arrogance du langage 3. » Voilà ce que répètent avec douleur les vrais chrétiens, les vrais fidèles. Toute question leur semble indiscrète; ils supposent que toute démons tration cache un piège : mais avec quelle confiance ils s'abandonnent aux charmes dangereux de l'extase! Un des livres qui conviennent le mieux à cette époque est celui d'Adam le Pré-

1 Pag. 1637-1702. — 2 Adam Prœmonstr. Sermo 5 in adv. Domini, in Operibus, editis a God. Ghiselberlo; Antuerpiœ, 1659, fol. — ■"■ Idem, sermo 12 in adv. Dom.

montré !, qui a pour titre : de Triplici Génère contemplationis 2. Son âme, dit-il, est blessée et elle sollicite du Seigneur le baume de sa miséricorde ; elle est chargée de péchés, enlacée dans les filets des vices, épuisée par la douleur, accablée par la honte, et, d'une voix éteinte, elle appelle à son secours celui qui est la source de toute grâce, de toute vie. Mais où est-il? quel est-il? Dans le trouble où font jetée les discours impies des philosophes, fàme a conservé l'amour, mais elle ne sait plus ce qu'elle aime, ce qu'elle doit aimer. Klle s'adresse donc aux pierres, aux rochers, et leur dit : « — Qui êtes-vous? — » Et les pierres, les rochers répondent : « — Nous sommes ses créatures, comme tu l'es toi- « même. — » A la même question, le soleil, la lune et les étoiles font la même réponse. LYime interroge ensuite le sable de la mer, la poussière de la terre, les gouttes de la pluie, les jours des siècles, les heures des jours, les moments des heures, le gazon des champs, les branches des arbres, les feuilles des branches, les côtes des feuilles (costullœ foliorum), les écailles des poissons, les ailes des oiseaux, les plumes de leurs ailes, les paroles des hommes, les voix des animaux, les mouvements des corps, les pensées des esprits ; et ces choses déclarent à l'àme toutes ensemble : — « Nous « ne sommes pas celui que tu demandes : cherche au-dessus « de nous et tu trouveras notre créateur ! » — Nous le savons bien 5 tout cela n'est qu'une amplification des paroles de l'Apôtre, citées par le Lombard à la troisième distinction du premier livre des Sentences. Mais saint Thomas, Duns-Scot, (Uiillaumed'Ockam et beaucoup d'autres, amplifiant le même paragraphe, y ont trouvé la matière des plus subtiles démonstrations. Démontrer est ce dont s'inquiètent le moins Adam et ses confrères en mysticisme. Ils chantent. i!s célèbrent la

1 Mort en 1180. — 2 In Operibns a God. Ghiselberto editis.

gloire de Dieu sur le mode le plus lyrique ; mais ils dédaignent le raisonnement, redoutent et proscrivent les gens qui raisonnent.

Pierre de Reims, chantre de l'église de Paris, connu sous ïe nom de Petrus Cantor, n'est pas un adversaire moins ardent des gloses philosophiques. Il les attaque dans son traité qui a pour titre : de Contrarietatibus Theologiœ ou de Tropis Theologicis 1 : il propose, dans son Verbum Abreviatum 2, une nouvelle méthode d'enseigner la théologie, et cette méthode est celle qu'il pratique ; elle consiste à simplifier les textes sacrés, à retrancher les images, les figures, les ornements de style qui peuvent servir de matière à des distinctions, c'est-àdire à des disputes. Plus de commentaires, mais des abrégés : voilà ce qu'il faut pour l'usage de l'école 3. « Evitons, dit-il, « les superfluités de la littérature profane ; ce qui ne sert « pas à la foi peut être grandement profitable à l'impiété. « Evitons ces sottes questions que l'on fait sans régie et qui « engendrent les procès. Quelle différence y a-t-il entre les « questions sottes et les questions téméraires? Les premières « sont vaines, inutiles; les autres sont dangereuses et donce nent naissance à l'erreur 4. » L'intelligence qui cherche la perfection n'a que deux choses à considérer : la foi et les mœurs. Donc affermissons-nous dans nos croyances; corrigeons nos instincts pervers : disputons moins et vivons mieux. Ce sont là tous les préceptes de la sagesse. Si ce n'est pas ce qu'enseigne la philosophie, c'est une science futile, indigne d'occuper un esprit sérieux.

Nous voyons arriver à la même conclusion, mais par une voie tout opposée, les Cornificiens, secte contemporaine dont nous dirons ici quelques mots. C'est Jean de Salisbury qui

1 Bibl. Nat.; manuscrits de St-Vicior, n° 401.— ■ Publié en 1639, in-4°, Mons, par dom G. Galopin. — Verbum Abreviatum, cap. i. — k Ibid, c. m.

nous la fait connaître et c'est lui peut-être qui lui a donné ce nom bizarre dont on cherche encore le sens. Quelques-uns supposent, il est vrai, que c'est un nom d'homme, et ils imaginent, en conséquence, un certain Corniflcius auquel ils rapportent l'ingénieux portrait que Jean de Salisbury nous a laissé du chef de cette école 1 . >tous avons à présenter une autre hypothèse. Lucrèce se sert du mot Cornifer, et Cicéron du mot Corniger pour désigner un animal qui porte des cornes : suivant cette étymologie, Cornifex, Corniflcius, signifiera <( celui qui fait des cornes. » Mais de quelles cornes peut-il être ici question? Sans doute de ces comua disputationis dont parle encore Cicéron ; ce qu'on appelle, en logique, les cornes d'un dilemme. A ce compte, nos Cornificiens auraient été d'aigres disputeurs, des logiciens acérés, d'intraitables sophistes. C'est, en effet, la réputation que Jean de Salisbury leur a faite. Ils se proposaient, dit-il, ces questions dérisoires : « Un porc qu'on mène au marché est-il tenu par l'homme ou par la corde ? — Celui qui vient d'acheter une chappe, a-t-il, en même temps, acheté le capuchon ? 2 » Ils méprisaient les poètes, les historiens 5 ils avaient persécuté les maîtres de l'école, Abélard, Gilbert de la Porrée, Anselme et Raoul de Laon, Albéric de Reims, Simon de Paris 3 5 ils n'épargnaient personne, si ce n'est peut-être Hugues de Saint- Victor. Mais où devait les conduire cet esprit de chicane ? A la négation même de toute certitude logique, au scepticisme. C'est ce que raconte Jean de Salisbury : « Cœterum hujus « sectae,post damnum temporis, rerumquejacturam et spes « deceptas et propositi sui solatio destitutas, multiplex usus « emersit. Alii namque monachorum aut clericorum claus- « trum ingressi sunt, et pleriquesuum correxerunterrorem.. a Aliiautem, suumin philosophiaintuentes defectum, Saler-

1 Metalogicus,\ik, I, c. 11. -- - Ibid. — ' laid, c. îv.

« numvel ad Montem-Pessulanum profecti, facti sunt clientes « medicorum. Alii, similes mei, se nugis curialibus mancipa- « verunt, ut magnorum virorum patrociniofreti, possint ad « divitias aspirare1. »Le cloître, r école de Montpellier et la cour, voilà quels ont été, dans les temps modernes, les lieux de refuge adoptés de préférence par la plupart des sceptiques.

Nous arrivons à la fin du douzième siècle, et, après les grandes agitations qui ont signalé l'époque d'Abélard et de Gilbert de la Porrée, nous trouvons le scepticisme et le mysticisme assis sur les ruines de la philosophie. On se le rappelle peut-être, nous avions annoncé que tel devait être le fruit de si nobles efforts. Ne terminons pas, toutefois, cette rapide histoire des doctrines professées au douzième siècle, sans parler avec quelques détails de deux lettrés qui se recommandent à notre estime par des titres égaux peutêtre, mais divers : Alain de Lille et Jean de Salisbury.

Alain de Lille, Alanus de Insulis, Insulensis, aussi nommé Alain de Ryssel, né vraisemblablement dans la ville dont il porte le nom, s'est plus fait connaître par ses ouvrages que par les actes de sa vie. Charles de Wisch a publié la plupart de ses traités et de ses poèmes en un volume in-folio, à Anvers, en 1653 5 cependant on regrette de ne pas trouver dans ce recueil l'opuscule DeArte Catholicœ Fidei, édité par B. Pez au tome ier de son Thésaurus Anecdotorum.

Suivant Tennemann, Alain de Lille employa la méthode mathématique dans l'exposition des mystères de la foi. Cette observation est exacte, si l'on veut ne l'appliquer qu'au traité publié par Bernard Pez : là, en effet, l'auteur procède en énonçant des théorèmes suivis de démonstrations 2 5 mais,

1 Ibid, c. m.

3 « Probabiles fidei nostrae rationes, quibus perspicax ingenium vix possit resislere, studiosissime ordinavi, ut qui prophétise et Evangelio acquiescere cootemnunt, humanis salteiu rationibus inducantur. Hae vero rationes, si

dans tous ses autres ouvrages, sa méthode, si c'en est une, est la méthode poétique. Ce docteur pourrait même être compté parmi les poètes, non-seulement parce que le principal, le plus célèhre de ses ouvrages est un poème, mais encore parce qu'il a rarement écrit en prose, sans prodiguer les descriptions et faire un usage excessif des allégories. Àristote lui convient peu ; il le cite moins souvent qu'il ne l'attaque • il lui préfère bien, pour la dialectique, l'auteur du Phédon et du Timée :

Meossese accingat ad illa

Quae minime fiunt, sed sunt, velut illa Platonis Verba canunt ; jamque a sensu nihil expetet, ipsas Naturas rerumexpendens speciesque; deinde Angelicos pervecta gradus, ascendet Olympum 2 ;

Quant à la morale, il se fait volontiers l'interprète de Sénèque * , qu'il abandonne quelquefois pour suivre l'épicurien Lucrèce 3. C'est un homme assez mal réglé, qui est tourà-tour, en parlant des mêmes choses, plein de réserve ou plein d'audace; qui s'élance, après avoir recommandé la foi des simples, dans les régions aventureuses du possible, et n'en revient qu'après les avoir complètement explorées. Mais voici comment il faut se rendre compte de ses apparentes contradictions. On est allé trop loin avec la logique ; l'esprit de système a causé trop d'agitation dans l'Eglise, trop d'inquiétude dans les consciences : il convient de ne plus fréquenter cette voie dangereuse. Doit-on cependant supprimer toute liberté? Non sans doute, et, puisqu'on ne saurait encore imputer à l'imagination aucun délit, pourquoi ne lui permettrait-on pas de parcourir le domaine désormais interdit pa»'

homines ad credendum inducant, non tamen ad fidem capessendam plene stifficinnt usquequaque ; fides enim non babet meiïtum, cui ratio humana ad plénum praebet < xpeiimentum » De Arte cathol. fidei, p. 476 Pezii. Tenuemann, Geschirhte der Phil , t. VIII, p. 289.

1 Dans son poème A Deo semper incipiendum. — J De Arte Prœdic, c. ni, xxi, xxm, xxiv, xxv, xxix, xxxvi. — Ibid, c. i.

les conciles à la raison convaincue d'hétérodoxie? Telle est, il nous semble, la pensée d'Alain.

Ainsi, nous l'entendons répéter souvent, dans ses écrits dogmatiques, que les philosophes ne doivent pas être consultés sur les choses delà foi : dans ses poèmes, au contraire, il s'exprime avec la plus grande indépendance sur ces questions réservées. « S'il vous arrive, dit-il aux prédicateurs, de « quitter les livres des théologiens pour ceux des philo- « sophes , observez-bien si vous rencontrez, par hasard, « dans ceux-ci, des démonstrations favorables à la croyance <( catholique, afin d'enrichir les Hébreux des dépouilles des « Egyptiens....: mais la philosophie, ne l'oubliez pas, c'est « le camp de l'étranger -, s'il est permis de le visiter en pas- « sant, il ne l'est pas d'y séjourner l. » C'est dans le même esprit que, s'adressant aux divers hérétiques de son temps, il établit les propositions suivantes : « L'intellect naturel ne peut « rien comprendre de ce qui est dépourvu de forme. » Or, Dieu n'a pas de forme, omnimodam formam subterfugit; on ne peut lui attribuer, sans commettre un blasphème, quelqu'un des modes prédicamentaux : donc on ne peut ni le comprendre, ni le nommer j donc Dieu n'est pas l'objet de la science, mais de la foi a. Cependant, on le définit, on le nomme. Cela est vrai, mais aucune définition de Dieu ne peut être exacte, aucun nom prononcé par les lèvres humaines ne peut représenter fidèlement le mystère de perfection que contient l'essence divine 3. Ainsi parle notre docteur quand il s'agit de protéger la foi menacée par les assauts de la raison. Mais bien autre est son langage, lorsqu'il se laisse conduire par l'imagination dans le vaste domaine du supersensible. Alors il aime à se rappeler ce qu'il a pu connaître des rêves de Platon, de ceux d'Epicure et de ceux des Alexandrins, et

' De ArtePrœdic, c. xxxvi. — 2 Ibid, c. xm, xiv, xv, x?i. — ■ Ibid, c. xx.

s'efforce de les concilier dans une nouvelle synthèse; alors il prête une oreille attentive à toutes les voix de la nature, pour transcrire ensuite sur le papier les notes graves ou aiguës, et même les demi-tons les plus incertains que lui semble produire le travail harmonieux des êtres au sein de l'espace. Il n'est plus ce théologien cauteleux qui reculait avec effroi devant le problème de l'être : le voici devenu le plus entreprenant, le plus enthousiaste des théosophes.

Parmi les opuscules d'Alain, édités par Charles de Wisch, nous en désignerons deux : le traité De Planctu naîurœ et YAnti-Claudianus, dans lesquels l'auteur nous a fait ses confidences les plus intimes, soit en prose, soit en vers. C'est dans le De Planctu naturœ que la Nature en deuil vient énumérer les désordres créés sur la terre par le génie inquiet de l'homme, et les déplorer en des termes que nous paraissent répéter aujourd'hui les auditeurs d'une école très-présomptueuse, très-infatuée de ses chimères, où l'on se persuade trop facilement que tout ce qui est étrange est nouveau. Au début de cette composition bizarre, la Nature, s'entretenant avec le philosophe, lui montre du doigt une région invisible, située entre le ciel et la terre, et lui dit que cette région est la demeure des anges, vicaires de Dieu, créateurs, ou, du moins, distributeurs des formes, aux ordres desquels est soumise toute chose créée, qui vit et se meut au sein de l'universelle harmonie : « Deus imperando hominem créât; « angélus operando procréât-, homo obtemperando se re- « créât : Deus imperat authoritatis magisterio ; angélus ope- « ratur actionis ministerio; homo obtempérât regenerationis « mysterio. » Tels sont les jeux d'esprit de dame Nature. Mais qu'y a-t-il au fond de ces antithèses? 11 y a la doctrine Alexandrine des émanations et des générations successives ; il y a une hérésie déjà condamnée par l'Eglise dans les livres des gnostiques. Mais ce n'est pas tout.

Nous lisons dans les notes savantes annexées par M. Jourdain à ses Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions d' Ârisîote, une analyse de V Ânti-Claudianus, d'Alain de Lille. Cette analyse retrace les faits que le poète a racontés avec son abondance ordinaire ; mais on n'y trouve pas le curieux détail de ses rêveries philosophiques.

La Nature qui, dans le traité De Planctu naturœ, a fait entendre les gémissements dont nous avons parlé, se propose de créer un nouvel homme, moins imparfait que le premier. Pour exécuter ce grand dessein, elle appelle les Vertus à son aide, et celles-ci, empressées de répondre à l'appel de la nature se réunissent en conseil dans son palais. La délibération est ouverte par un conseil de la Prudence. Elle déclare qu'elle se sent bien capable de donner au nouvel être la matière et la forme, mais qu'elle ne saurait lui communiquer le mouvement. La Raison parle après elle, et propose d'envoyer la Prudence en ambassade près du suprême moteur, qui seul possède le trésor de la vie, et de lui demander une âme pour ce corps dont les éléments matériels seront fournis par les Vertus.

Mais contemplons un instant la Raison, puisque le poète prend si grand soin de décrire son visage, son port et son costume. Elle tient dans sa main trois miroirs, dont il nous importe de connaître l'usage. « Dans le premier, nous dit le « poète, elle observe attentivement la série des causes, elle « voit l'alliance conjugale du sujet et de la forme, leurs ten- « dres étreintes,» et ce qu'elles produisent, c'est-à-dire la génération, la conservation et l'incessante transformation des choses *. Dans le second miroir, la Raison « contemple les « sujets qui, dépouillés de leurs formes, rentrent dans l'an-

» Il faut noter ici qu'Alain de Lille, admettant volontiers la cosmogonie platonicienne, suppose que la substance indéterminée est le premier sujet de génération, et que la substance informée vint après : « Rerum substantia simul

« tique chaos, leur patrie, tandis que la forme pure, rendue « à son premier état, se sent rajeunir, et loin de porter le « deuil d'un époux désormais indigne d'elle, se repose et se « réjouit dans son essence...

Suo galiciens requiescit in esse >

La Raison voit encore, dans ce miroir, « d'un œil calme. « mais profondément méditatif, comment le composé est le « simple, le céleste est le caduc, le divers est le même, le pe- « sant est le léger, le mobile est Timmuable, l'obscur est le « brillant, le précieux est le vil, le plaisant est le triste, l'éter- « nel est le périssable, le changeant est le permanent. » En d'autres termes, le second miroir enseigne à la raison comment les universaux, matière et forme, séparés de tout sujet naturel, subsistent néanmoins par eux-mêmes : théorie venue de Fécole d'Athènes, qui doit être si vivement contredite par Albert-le-Grand et par saint Thomas : elle lui enseigne, en outre, cet autre système que l'on s'étonne plus encore, sans doute, de voir poser au douzième siècle, et en des termes si résolus, le système suivant lequel tous les contraires sont de vaines apparences, tout devant être identique au sein de l'absolu. Mais parlons enfin du troisième miroir, ou plutôt laissons le poète nous en faire la description. « La noble « essence de l'or, qui, bien plus pure que tout l'or terrestre, « ne peut même reconnaître, avouer sans honte son genre et « son espèce,

Vixque suura dignata genus speciemque fateri,

« forme le troisième miroir, plus sincère encore que les deux « autres, sur lequel tous les objets se reproduisent même « avec leurs ombres. Ici la Raison contemple la source des

creata est, sed non simul per speeies formata est. Et simul extitit per subsstantiam materiœ, non simul apparuit per speciem formée. » Dicta mag. Alani, in Operibus, p. 160.

« choses, le genus du monde, l'Idée de l'univers, l'exem- « plaire, l'espèce, l'origine, la fin et les causes permanentes « desquelles procède tout ce qui est individuellement : elle y « apprend de quelle manière, pourquoi, comment, quand le « monde créé, mobile, soumis à tant de vicissitudes, a reçu « l'être, la figure, la vie, de ce qui est incréé, immuable, « parfait; comment l'Idée céleste engendre la forme ter-

« restre $ comment enfin rayonne dans le monde l'image

« de l'Idée, image dont le pur éclat resplendit même au sein

« des ténèbres » Voilà ce que la Raison voit dans les

trois miroirs allégoriques. Cela, certes, nous intéresse, et au plus haut point. C'est, il est vrai , le poète qui nous fait ces descriptions ; mais le philosophe ne nous est-il pas suspect d'être d'accord avec lui? Suivons maintenant la Prudence, envoyée vers la Cause des causes par le conseil des Vertus. La Raison conduit son char, qui a été fabriqué par les Sept Arts libéraux, et le dirige vers le ciel ; mais à peine sont-elles parvenues à la région des étoiles, que les chevaux attelés au char de la Prudence, c'est-à-dire la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher, commencent à bondir, à se cabrer, et à témoigner par leurs hennissements qu'ils ne peuvent s'avancer au-delà, la route n'étant plus frayée. La Raison n'est pas alors moins embarrassée que la Prudence ; quand celle-ci découvre au sommet de la voûte étoilée une jeune fille au céleste visage, couronnée d'un diadème brillant de mille feux. C'est la Théologie. Saluée et complimentée par la Prudence, elle consent à la conduire près de celui qui gouverne le céleste empire, après toutefois qu'elle se sera séparée de son indiscrète compagne, la Raison, qu'elle sera descendue de son char, et qu'elle aura laissé, dans la région dont ils n'ont pu franchir la limite, quatre de ses pesants coursiers. Ces conditions acceptées, la Théologie entraîne la Prudence vers les plus hautes sphères de Fempyrée. Mais bientôt, en présence de ce foyer

de lumière qui sert de palais au souverain qu'elle est venue solliciter, la Prudence se sent défaillir. La Foi la rend à la vie, se charge de la conduire auprès du maître de ces lieux, et lui fait présent d'un miroir dans lequel elle pourra contempler sans péril toutes les merveilles du séjour suprême :

Cuncta stupet quœ nuncius offert In speculo visus, ubi ml mortale, caducum, Deficiens, terrestre, raicat, solumque refulget sternum, cœleste, manens, immobile, cerlum. Hic videt ingenitas species, speculatur Ida?as Caelestes, hominum formas, primordia rerum, Causarum causas, rationum semina, leges Parcarum, fati seriem mentemque Tonantis.

Amenée enfin devant Dieu , la Prudence lui présente sa requête, qui est favorablement accueillie : Lame qu'elle est venue chercher lui est promise , et tandis qu'elle se prosterne aux pieds du Seigneur pour lui témoigner la vive reconnaissance de la Nature et des Vertus, celui-ci travaille à remplir la promesse qu'il vient de faire :

Ipse Deus rem prosequitur, producit in actum Quod pepigit. Vocat ergo Noym quae praeparet illi Numinis exemplar, humanœ mentis Idœam, Ad cujus formam forme tur spiritus omni Munere virtutum dives, qui, nube caducae Carnis obumbratus veletur corporis urabra. Tune Noys ad régis prœceptum singula rerum Vestigans exempla, novam perquirit Idœam. Inter tôt species, speciem vix invenit illam Quam petit ; offertur tandem quœsita petenti. Hanc formam Noys ipsa Deo praesentat, ut ejus Formet ad exemplar animam. Tune ille sigillum Sumit, ad ipsius formœ vestigia formam Dans animœ, vultum qualem deposcit ldaea Imprimit exemplo : totas usurpât imago Exemplairs opes, loquiturque figura sigillum.

Arrêtons-nous ici; n'achevons pas l'analyse de ce poème. Le reste nous importe peu ; mais ce que nous venons d'en faire connaître ne méritait-il pas une mention étendue? Il est incontestablement ingénieux : en outre, il est bien dans l'esprit

du temps, dans l'esprit de l'Eglise, qui, victorieuse de toutes les sectes, prétendait assigner à l'instrument philosophique, la raison, le rôle subalterne dont Alain se contente pour elle. Mais ce n'est pas là seulement ce qui nous intéresse dans ce poème , car cela se trouve ailleurs. Ce que nous ne rencontrons dans aucun des autres monuments du douzième siècle, c'est une exposition aussi complète de la théorie des idées séparées. Jean Scot, Gerbert, Bernard de Chartres avaient évidemment été beaucoup moins loin. A la faveur de l'allégorie poétique, Alain nous représente les idées, les formes, comme subsistant par elles-mêmes, avant les choses, et hors de leur cause, hors de l'intelligence divine : il suppose mêmequ'ayant résolu de fabriquer une âme nouvelle, Dieu doit d'abord appeler près de lui la Noys, sa pensée, lui confier le soin d'aller chercher, au lieu des formes, un type convenable, attendre quelques instants son retour, et façonner ensuite l'exemple, la copie, suivant l'exemplaire, le modèle, qui vient de lui être transmis. Les prémisses de cette fabuleuse idéologie sont peut-être dans la glose de Chalcidius ; mais des prémisses aux conséquences, quel pas à faire ! Pour expliquer, sinon pour justifier, l'audace de notre poète, disons qu'il avait entre les mains 1 un opuscule fécond en nouveautés dont les théosophes venus avant lui ne soupçonnaient pas même l'existence : nous voulons parler de ce fameux Liber de Causis, qui doit bientôt exercer dans l'école une influence si grande et si fâcheuse.

Quelques mots maintenant sur Jean de Salisbury. Né dans la ville dont il porte le nom, il vint à Paris en l'année 1137, et, après avoir fait plusieurs courses en Italie et en Angleterre, il mourut, en France, sur le siège épiscopal de Chartres, eil Tannée 1 182 *. Comme il était doué d'un esprit vif, avide de

1 M. Jourdain, Recherches critiques, p. 210. — 2 Brucker, ffist. crit.% t. III, p. 773, 777.

connaître, mais très-peu facile à contenter, il fut successivement auditeur de tous les maîtres de son temps, et il nous a transmis sur chacun d'eux les plus intéressants détails, dans les deux principaux ouvrages qui nous sont restés de lui. Ces deux ouvrages, dont l'un a pour titre : Policraticus de nugis curialium et vestigiis philos ophorum, et l'autre : Metalogicus . ont été souvent imprimés. Disons d'abord de Jean de Salisbury, que c'est l'écrivain le plus correct, le plus élégant, le plus aimable du douzième siècle, et que, ne paraissant pas appartenir à la famille des docteurs de cette époque, il serait pris plus volontiers pour quelque contemporain des beaux esprits de la Renaissance.

Recherchons ensuite sa doctrine. M. Pastoret veut qu'il ait été réaliste 1$ Tennemann et M. Cousin le comptent parmi les nominalistes. Il nous semble qu'il n'était ni l'un ni l'autre. Est-ce un réaliste qui aurait appelé le péripatéticien du Pallet son cher Abélard, et qui aurait critiqué comme il Ta fait toutes les thèses suspectes de favoriser plus ou moins la doctrine des essences universelles? Est-ce un nominaliste qui aurait accusé & hérésie le maître du Lycée ^ et qui, parlant de Platon, se serait exprimé dans ces termes : «Solecœlovisus u est cecidisse, qua die philosophorum princeps Plato rébus « humanis excessit? » Qu'est-ce donc que Jean de Salisbury ? C'est, au douzième siècle, le réprésentant du doute philosophique. Adversaire de tous les systèmes absolus, il ne veut pas, d'autre part, être confondu avec les sceptiques vulgaires, et; pour enlever tout prétexte à cette confusion, il attaque sans cesse les Cornificiens et les traite avec le dédain le plus amer. C'est un disciple éclairé de Sextus et de Carnéade. En veut-on la preuve? On n'a qu'à lui demander son avis sur les moyens de connaître , sur ces princÀpia cognoscendi dont la

1 Hist. Lia., t. XIV, |). 116.

distinction, encore obscure au douzième siècle, doit être, dans le siècle suivant, l'objet d'une analyse si rigoureuse. S'agit-il d'abord de l'expérience? Voici comment il répond à ceux qui fondent tout sur elle : « Scio equidem lapidem aut « sagittam, quàm in nubes jaculatus sum, exigente natura r recessuram in terram • nec tamen simpliciter recidere in « terram et quianovi necesse est; potest, enim, recidere et « non recidere. Alterum tamen, etsi non necessario, verum h tamen est, illudque utique quod scio futurum. Si enim fu- « turum non est, etsi forte putetur, non scitur tamen, quo- « niam îllius quod non est non scientia, sed opinio est *. » Quel est cet argument ? C'est celui de David Hume , l'argument célèbre de la bille. De l'existence des mêmes causes, on peut conclure que les mêmes effets auront lieu ; mais cette conclusion est simplement opinative : il n'y a certitude, connaissance certaine, que de l'effet présent. Et, cela posé, notre docteur poursuit et travaille à démontrer l'incertitude de toutes les sciences conjecturales,, c'est-à-dire de toutes les sciences expérimentales : les mathématiques, l'astronomie, la physique, etc., etc., lesquelles traitent d'abstractions, opinativenlent et non scientifiquement appelées lois de la nature. Rejeter le témoignage des sens, c'est, dit-il, être insensé. Il est abstirde de demander si le soleil brille, si la neige est blanche, si le feu brûle : r Obviare ergo principiis aut rébus per se « notis, sive de his ambigere, insensati est aut vecordis V » Et cependant, il l'accorde, il est permis d'avoir des doutes sur les conditions de la matière, le mouvement et les principes des corps, le nombre et la divisibilité de l'étendue 3. La raison n'est pas assurément un arbitre moins respectable que les sens -, mais elle a aussi ses opinions et ses chimères. Ainsi, que l'on disserte devant le sage sur la Providence, sur la sub-

1 Polycrat., lib. H, c. xxi. - 2 Ibvà, lib. VII, c. vu. — 3 Ibid, lib. VII, c. VI.

stance, la quantité, les vertus et l'origine de l'àme, sur le hasard et l'énergie spontanée de la nature, sur les univer saux, sur l'usage, la fin, la cause des vertus et des vices-, sur tous ces points et d'autres encore le sage peut admettre les avis les plus différents, ou même n'en pas admettre, et faire profession d'ignorance : « Talia quidem sunt dubitabilia sapienti l. » Voilà les prémisses. Voici maintenant la conclusion : '( Academicus, in his quœ sunt dubitabilia sapienti non « juroverum esse quod loquor : sed seuverum, seu falsum, « sola probabilitate contentus sum l . » Ou , comme on lit ailleurs : « Malo cum Academicis de singulis dubitare, quam « perniciosa simulatione scienter quod ignotum est , vel « absconditum, temere diffinire; eoque libentius Academicos « audio, quod eorum quse novi nihil auferunt, et etiam in « multis faciunt cautionem, magnorum virorum auctoritate « effulti. » La reproduction textuelle de ces phrases nous épargne le soin de les commenter ; l'école à laquelle appartient Jean de Salisbury, c'est, il le déclare, la nouvelle Académie.

Cette déclaration nous suflit-elle? Elle nous suffit, si nous ne voulons interroger que le dialecticien. Mais qu'il est grand le nombre des sceptiques peu sincères, qui font valoir les arguments du doute contre les sens, contre la raison, pour avoir le droit de présenter ensuite une autre méthode que la méthode rationnelle ! La première affaire des mystiques est, on le sait, d'amplifier les motifs divers que l'on peut invoquer contre la certitude des jugements apodictiques, et, cela fait, ils s'élancent, les yeux fermés, dans les sphères de l'idéal. L'ingénieux évêque d'Avranches est un de ces sceptiques de mauvaise foi. Et il y en a d'autres. Ainsi, David Hume reproduit contre le dogmatisme rationnel les mêmes objections,

1 Ibid — » Metalog. in prologo.

les mêmes critiques. Mais s'en tient-il au pyrrhonisme? Non, certes : il ne veut pas accepter la raison comme principe de connaître -, mais son principe, à lui , c'est le sens moral, le sens intime, le common sensé. Jean de Salisbury ne fait pas non plus un long séjour dans cette voie difficile et désolée du scepticisme : mais il en sort par une issue autre que celles dont nous venons de parler. Quel est, se demande-t-il, le véritable but de la philosophie ? Ce n'est pas la science, c'est la sagesse, c'est la vertu. Aimer Dieu, aimer son prochain de toute son âme, de toutes ses forces, voilà la première maxime du docteur chrétien. Si donc la philosophie est une science, c'est la science de la charité l. Et quels sont, à ce compte, les premiers d'entre les philosophes ? Ce ne sont pas les plus habiles de ces turbulents ergoteurs, qui, dans leurs débats sur le particulier et le général, agitent tant de mots vides 2; ce sont les plus rigides des stoïciens, les plus austères des cénobites, les Chartreux 3. Cette conclusion se trouve dans \ePolycralicus. Ne la prenons pas à la lettre 5 retenons-en, toutefois, que si Jean de Salisbury préfère Platon à son disciple rebelle, il a plus de goût encore pour Sénèque que pour Platon.

Ainsi , quand finit le douzième siècle , la dialectique est universellement décriée. A des points de vue divers, Jean de Salisbury, Alain de Lille , les Cornificiens, Hugues de Saint- Victor, et l'Eglise et l'école, tout le monde proteste contre la méthode démonstrative recommandée même par saint Anselme, et l'ère de la philosophie scolastique paraît être achevée. C'est un résultat que nous avons annoncé par avance; mais nous avons aussi fait prévoir quelles grandes destinées sont réservées, dans l'âge suivant, à cette méthode, à cette philosophie qui semblent à jamais compromises. Hâtons-nous donc de franchir les frontières au-delà desquelles nous allons

1 Polycrat ., lib. VII, c. 11. — 2 Ibid, c. xu. — 3 fàid, c. xxin.

trouver les illustres maîtres, les scolastiques par excellence. Les premiers termes du débat ont été posés dès l'ouverture des écoles; mais, à chaque pas que nous avons fait, nous avons vu sortir de ces termes des questions nouvelles; nous avons vu les mêmes conclusions prendre des développements nouveaux, inattendus. Au treizième siècle, ces conclusions seront toujours les mêmes ; mais on ne les reconnaîtra plus qu'avec peine sous les formes imposantes quelles vont revêtir.