CHAPITRE XIV

De la Pliiloftopliie de» Arabes.

A quoi faut-il attribuer ce renouvellement des études, cette résurrection glorieuse de la philosophie. Nous ne sommes pas de ceux qui prétendent amoindrir les plus grands événements, en leur assignant les plus petites causes. Les faits moraux se succèdent les uns aux autres dans un ordre qu'on appelle, au gré des systèmes , fatal ou divin ; et quand on s'arrête devant le plus médiocre événement pour s'étonner ensuite d'en voir sortir une de ces révolutions qui changent la face du monde, on confond ce qui doit être soigneusement distingué, la cause nécessaire et la cause accidentelle. La cause nécessaire est le fait interne, qui se produit conformément à la loi même des destinées humaines ; la cause accidentelle est le fait du dehors, à l'occasion duquel cette loi se manifeste. Ainsi, nous dirons qu'au treizième siècle, la pensée devait nécessairement prendre le développement nouveau, qui a fait de ce siècle, dans les sciences comme dans les arts, la grande époque du moyen-âge, et nous reconnaîtrons, d'ailleurs , que la lecture de la Physique et de la Métaphysique d'Aristote, traduites et commentées par les Arabes, a déterminé accidentellement ce mouvement des esprits.

Quels que puissent être les résultats de l'émancipation des intelligences, il faut qu'elles se dégagent des entraves de la tradition ^ quand elles devraient un jour gémir d'avoir trouvé la lumière, il faut qu'elles la cherchent. Aucun repos ne leur est accordé. Telle est la loi. La puissance de cette loi ne s'est peut-être jamais manifestée, dans l'Europe moderne, d'une

manière plus éclatante qu'au treizième siècle. Le seizième et le dix-huitième siècles, n'ont pas été en proie à de plus violentes convulsions. En France, en Italie, en Allemagne, dans la Bretagne insulaire, tous les rois, tous les princes, tous les chefs des familles prépondérantes ont le glaive en main et se livrent de meurtriers combats, à la suite desquels l'ordrecivil se transforme, et les nationalités se constituent. Est-ce le jeu des ambitions rivales qui produit tout ce tumulte? Les ambitieux sont de tous les temps : il ne leur est donné de remuer le monde, que lorsque le monde aspire après le changement. Au milieu de ces luttes affreuses, des trêves sont conclues, des arrangements particuliers désarment les princes 5 mais alors ce sont les soldats qui se tournent contre leurs chefs, et, sur tous les points de l'ancien empire d'Occident, on voit apparaître des bandes formidables qui, sous les noms et les drapeaux les plus divers , menacent tous les établissements de l'ancienne société, et ruinent ceux qu'elles rencontrent sur leur chemin, avec une rage que rien ne semble pouvoir satisfaire. Les prophètes mal inspirés assurent que la fin des temps est venue : quelques hommes plus calmes et plus sages croient qu'il est utile d'offrir un aliment à cette activité délirante, et, par leurs conseils, les papes et les rois font prêcher des croisades. Aussitôt l'Europe se précipite sur l'Asie. Eh bien ! c'est durant ce cataclysme que se produisent les grands artistes et les grands philosophes du moyen-âge : les cathédrales s'élèvent du sol; les universités s'établissent ou régularisent leur constitution ; on voit naître, dans le même temps, les universités d'Orléans, de Bourges, de Toulouse, de Montpellier 5 l'université de Paris reçoit d'un légat du pape des règlements nouveaux, et elle obtient de saint Louis de nouveaux privilèges 5 les ordres religieux, jaloux de sa gloire, organisent contre elle une redoutable concurrence, et si de fâcheuses querelles naissent de cette rivalité, elle a, toute-

fois pour résultat (car elle n'a pas de vils intérêts pour mobile) de stimuler le zèle des maîtres et l'ardeur des écoliers ; la Sorbonne est instituée pour l'enseignement de la haute théologie , et l'on travaille à réunir dans cet établissement , qui doit servir de modèle à tous les autres, un nombre de volumes aussi considérable que dans la bibliothèque royale de la Sainte-Chapelle-, enfin, comme récompense de tant d'efforts, les études scolastiques arrivent à un point d'où elles ne peuvent plus que descendre. Voilà le treizième siècle.

On peut se rendre un compte assez exact de cette étonnante surexcitation de toutes les énergies de l'âme humaine, en lisant le remarquable Discours placé par M. Amaury Duval à la tête du seizième volume de V Histoire littéraire de la France. Tous les faits importants y sont racontés, et le narrateur montre comment ils se succèdent et s'enchaînent. C'est l'histoire d'une des révolutions les plus laborieuses et les plus fécondes qui aient eu lieu au sein de l'Europe chrétienne. Nous n'avons à nous occuper ici que de ce qui regarde le développement et le progrès de la recherche philosophique. L'élan étant donné par cette puissance inconnue qui presse ou ralentit, suivant les époques, la marche de l'intelligence, il s'agit, pour nous, de dire quels effets il a produits. Mais avant d'introduire sur la scène les premiers de nos docteurs scolastiques, nous avons fait connaître leurs instruments de travail, nous avons dressé le catalogue des ouvrages qu'ils avaient entre les mains pour commencer leurs études : nous ne pouvons ouvrir la seconde période de la scolastique, sans parler des ouvrages nouveaux qui ont fourni la matière des nouveaux débats.

On n'attend pas ici de nous une histoire, même abrégée, de la philosophie chez les Arabes. C'est un vaste et intéressant sujet, et l'Académie, si soucieuse de provoquer de telles enquêtes, appellera bientôt sans doute l'attention du monde

savant sur les archives encore obscures de cette grande section de Técole péripatéticienne. Nous ne saurions, pour notre part, qu'esquisser à larges traits les systèmes offerts à nos docteurs par ces récents interprètes , si différents des anciens.

L'étude de la philosophie commença chez les Arabes vers l'époque où la dynastie des Omniades fît place à celle des Abbasides. Ils eurent pour premiers maîtres des Juifs et des Chrétiens de la Syrie et de la Chaldée, qui leur transmirent d'abord des notions assez étendues sur la médecine , l'astronomie et la physique des Grecs, et leur donnèrent Galien traduit en arabe. Galien, qui parle souvent de Platon et d'Aristote, dut inspirer le désir de les connaître, et aussitôt que, pour répondre à ce désir, on eût traduit du syriaque en arabe quelques traités d'Aristote, les érudits musulmans se passionnèrent à ce point pour le maître du Lycée, qu'ils réclamèrent tousses ouvrages et n'en voulurent plus étudier d'autres. Ces premières versions d'Aristote remontent au kalifat d'Al- Mamoun. Au temps d'Al-Motawackel (Tan 297 de l'Hégire), Honain ben-Ishàk, médecin nestorien établi à Bagdad , et son fils Ishâk , traduisirent Aristote, Thémiste, Porphyre, Alexandre d'Aphrodise, et leur traductions furent préférées à toutes les autres 1. Après les traducteurs vinrent les commentateurs, et les résultats de cette étude furent ceux qu'on pouvait en attendre. « La doctrine des philosophes, dit l'historien Makrizi, causa à la religion, parmi les Musulmans, des maux plus funestes qu'on ne peut le dire. La philosophie ne servit qu'à augmenter les erreurs des hérétiques et à ajouter à leur impiété un surcroît d'impiété ! 2 » Le koran ne pouvant contenir que la vérité, et la Physique d'Aristote paraissant

• Brucker, Hist. crit. Phil., t. III. Jourdain, Recherches critiques, p. 78 et suiv. Dictionn. des sciences philos., au mot Jrabes, art. de M. Munck. — I De Sacy, Exposé de la relig. des Druses, introd., p. 22.

d'ailleurs très-vraie, il s'agissait d'interpréter le koran et la Physique de manière à les mettre d'accord, et cette interprétation n'offrait pas moins de périls que de difficultés 1 . On désigne comme un des plus anciens et des plus illustres interprètes , parmi les Arabes , Abou-Jousouf-Jaacoub-ben- Ishâk- Al-Kendi . Il vivait au neuvième siècle de l'ère chrétienne. 11 avait, dit-on, composé deux cents ouvrages, ou plutôt deux cents traités sur un nombre à peu près égal de questions philosophiques. Le catalogue de ces ouvrages est dans la Bibliotheca arabico-Hispana de Casiri. On y rencontre divers commentaires sur Aristote, et c'est principalement à ces commentaires qu'il dut sa renoymmée. De ses immenses travaux nous ne possédons plus guère que des titres d'ouvrages perdus, ou des versions de traités astrologiques faites au treizième siècle. Un manuscrit de ce temps contient d'autres détails sur Al-Kendi. C'est un recueil de la Bibliothèque Nationale inscrit au N° 694 du fonds de la Sorbonne, où se trouve, sous le titre de : Tractatus de erroribus philosophorum, une analyse sommaire, mais très-intéressante, de toutes les thèses philosophiques contre lesquelles proteste l'orthodoxie chrétienne. Au chapitre X, qui tout entier concerne Al-Kendi, nous lisons : « Alhundus, in libro deTheorica u artium magicarum, multos errores protulit. Erravit enim « quia simpliciter et sine contradictione asseruit futura pen-

1 Acre studiura et inquirendi diligentiam a se desiderari Arabes certe non passi sunt : nam dicuntur ferè omnes qui in philosophiae historia aliquam laudem et famam consecuti surit, summo ardore eruendo vero sensu verborum Aristotelis meotem defatigasse : verum contingere non poterat illis esse tara felicibus, ut errorum nebulas, quibus interprètes maxime Arabici ea circumfuderant pénétraient. Attulit praeterea hoc philosophie studiis inter Arabes damnum haud médiocre, quod illi superstitionibus tam Islaraismi quam aliis genti suœ peculiatibus essent imbuti : quamobrem saepenumero eo annixi surit ut Coraui doctrinam ex philosophie Aristotelica dilucidare, aut illam cum bac conciliare studerent; quae quidem opéra non solum iunumeris rixis inter eos occasionem prsebuit sed etiam philosophiam misère corrupit et pessumdedit. » Buiile, Comment. Societ. Goetting, t. XI, p. 232.

« dere ex conditione supercœlestium corporum... Ulterius « erravit quia credidit effectum omnium causarum mundiat< lium pertingere ad quodlibet individuum • ex quo sequitur « omnem causam etiam creatam quodammodo infinitam ha- « bere virtutem , ex quo virtus cujuslibet causas ad omnem « effectum attingit... Ulterius incidit in alium errorem , a quod, qualibet re hujus mundi plene cognita , plene totius « mundi haberetur notitia; et hoc est quod ait in capitulo de « radiis stellarum, quod unius individui hujus mundi condi- « tio plene cognita, tanquam per spéculum, cœlestis harmo- « niae conditionem totam représentât... Ulterius erravit quod « non solum formam imaginatam voluit habere causalitatem « supra re extra, sed credidit quod ipsi desiderio spiritua- « lis substantif obediret materia quantum ad susceptionem « formae... Ulterius erravit circa divina attributa, credens « talia Deo competere abusive, nolens Deum incognitum dici « creatorem et principium primum et dominum deorum • « voluit enim quod perfectiones de Deo dicta? nihil dicunt « positive de Deo... » Ce n'est là qu'un extrait de l'acte d'accusation dressé contre Al-Kindi ; mais il nous suffît. De ces conclusions dénoncées comme autant d'erreurs, une seule peut-être , la dernière , peut être à bon droit considérée comme péripatéticienne ; les autres appartiennent à la gnose alexandrine. Eh bien ' elles seront presque toutes reproduites au sein de l'école, non-seulement par des novateurs téméraires et mal famés, mais encore par des théologiens réputés presque infaillibles. Si l'on hésite à le croire, c'est qu'on tient plus compte des mots que des choses. En réalité, les mystiques de toutes les sectes religieuses sont en proie aux mêmes illusions, au même délire 5 mais ils ne s'expriment pas tous dans la même langue. Qu'on y regarde de près, et dans les écrits très-bien notés d'Alexandre de Halès, d'Henri de Gand, de saint Bonaventure , on retrouvera ces aphorismes d'Al-

Kindi : Que les individus ne peuvent se soustraire à la domination des causes secondes, et qu'animés par le même souffle, par la même vie, ils sont tous, d'ailleurs, des particules de la même matière, la matière universelle-, que la forme étant l'acte par excellence, elle gouverne la masse, lui imprime tous ses mouvements, et, cohséquemment, exerce l'influence déterminante dans la génération de tout composé. Ce sont là des sentences qui seront accueillies avec faveur par la plupart des théologiens de la secte réaliste, quand on aura pris soin de leur en dissimuler l'origine : elles ne les révolteront que dans les cahiers des téméraires , comme Amaury de Bène et Michel Scot.

Les recherches philosophiques d'Al-Kindi furent continuées, chez les Arabes, par Hassan-ben-Sawâr. Mais les écrits de ce philosophe sont rarement cités, s'ils le sont quelquefois, par nos docteurs du treizième siècle. Ils eurent entre les mains quelques-uns de ceux qui sont inscrits par Casiri au catalogue des OEuvres d'Al-Farabi. Abu-Naçr-Mohammed-ben- Mohammed-ben-Tarkhan, né, vers la fin du neuvième siècle, à Balah, dans la province de Farab , en Transoxiane, étudia d'abord la philosophie d'Aristote à Bagdad, sous la discipline d'un certain Abou-Machar-Mattey : il alla plus tarda Harran, où il eut pour maître en logique un médecin chrétien nommé Jean. On compte Al-Farabi au nombre des plus célèbres professeurs de l'école de Damas. Il est souvent cité par Guillaume d'Auvergne, par Vincent de Beauvais , par Albert-le-Grand. De ses livres, le premier que l'on nous recommande est une sorte d'encyclopédie (Iheàal-Oloum) dont le manuscrit est conservé à la bibliothèque de l'Escurial. La Bibliothèque Nationale en possède une traduction latine. Un abrégé de cet ouvrage a été publié à Paris, en 1638, avec un opuscule d'Al- Farabi , De intellectu et intellecto, imprimé déjà dans les OEuvres d'Avicenne. Deux autres opuscules du même auteur ■

De rébus studio Aristotelicœ philosophiœ pr œmit tendis , et : Fontes quœstionum viennent d'être récemment publiés, en arabe et en latin, par les soins de M. Sohmoelders >. Nous ne parlons pas des ouvrages d'Al-Farabi, qui, n'ayant jamais été traduits en latin, n'ont jamais, en conséquence, pénétré dans l'école de Paris. L'étude principale de ce philosophe avait été la logique péripatéticienne , et , comme logicien , il ouvrit à nos docteurs scolastiques des voies qu'Abélard lui-même n'avaient pas soupçonnées. Si les critiques du treizième siècle ne lui reprochent pas un grand nombre d'erreurs, c'est qu'ils le connaissaient imparfaitement. Au douzième siècle, on ignorait que Porphyre dût être compté parmi les complices de Proclus j au treizième, on était bien loin de supposer qu'Al- Farabi passait, chez les Arabes, pour le précurseur d'Averrhoës.

Après Al-Farabi se place Avicenne, qu'il faut nommer Abou-Ali-Al-Hocëin-Ibn-Sina, né, en l'année 980, à Afchénah, bourg aux portes de Chyraz. Il étudia d'abord la philosophie à Bokhara, sous Abu-Abdallah, et fut ensuite envoyé par son père à la célèbre école de Bagdad. Il eut bientôt acquis la rerenommée d'un sage, d'un homme versé dans toutes les sciences, et, comme il était d'ailleurs d'une famille honorée de l'estime du peuple et du prince, il allait être appelé à remplir les principales charges de l'Etat, quand la disgrâce desSamanides, ses protecteurs, le contraignit à chercher un asile près du roi de Kharizm . Ici commence, pour le jeune Ibn- Sina, l'existence la plus tourmentée. Il erre de ville en ville, et partout où la fortune porte ses pas, il est appelé dans les palais et recherché par les princes, ou poursuivi comme criminel et jeté dans les prisons. Nous ne pouvons raconter ici, après Sorsanus et Khondemir, tous ces tragiques détails, qui

1 Documenta Phil. Ar.\ Bonn, 1836, in-8o.

sembleraient empruntés à quelques-uns des mille contes recueillis par Galland. Ce qui nous intéresse le plus, c'est que, durant cette vie orageuse , il employa tous ses loisirs au travail le plus assidu, s'appliquant à la fois à toutes les sciences , et composant d'immenses ouvrages qui ont joui longtemps, chez les Orientaux, d'un immense crédit.

Les modernes ne connaissent guère Avicenne que comme médecin. Il n'y a pas un siècle, on commentait encore ses Canons dans les académies de Montpellier et de Louvain. Mais Avicenne ne fut pas seulement, au moyen-âge, le maître des médecins, il fut encore celui des philosophes. A la fin du douzième siècle, Gérard de Crémone avait traduit en latin ses Canons , Dominique Gundisalvi ses Commentaires sur les litres de ïâme3 du ciel et du monde, ainsi que sur la Physique et la Métaphysique !, et le juif Jean Avendeath son analyse de l'Organon '2. On possédait ainsi, dès le commencement du treizième siècle, toutes les œuvres philosophiques d' Avicenne qui furent éditées à Venise vers la fin du quinzième , par quelques chanoines réguliers de Saint-Augustin et F. de Macéra ta : Avicennœ peripatetici philosophie ac medicorum facile primi , Opéra in lucem redactw, Venetiis, 1495, in-folio. Leur succès fut immense dans les écoles du moyen-âge , et Brucker a pu dire sans exagération : « Usque ad renatas litte- « ras non inter Arabes modo, verum ctiam inter Christianos, « dominatus est Avicenna tantum non solus 3. » Nous devons donc, nous demander ici dans quel esprit Avicenne avait, soit commenté, soit abrégé les livres d'Aristote. Quand nous aurons une réponse à cette question , nous serons en mesure d'apprécier la part d'influence qui lui est légitimement imputable dans la formation de quelques systèmes scolastiques.

1 Jourdain, Recherches critiques, p. 116. — 2 Ibid, p. 118. — 3 HisU crit. Phil.} t. III, p. 88.

En logique , Avicenne suit Al-Farabi : il ne prétend rien ajouter kYOrganon, et se contente d'en reproduire fidèlement toutes les définitions. En physique, il fut plus novateur. Voici les hérésies qu'a rencontrées dans la Physique d' Avicenne l'auteur du Tractatus de erroribus philosophorum j : « Avicenna erravit vel errasse videtur , ponens unam « formam in composito, ut patet ex tertio tractatu Melaphy- « .çwœsuae, capitulo de divisione substantiae corporese, ubi « vult quod forma generis non specificetur per aliquid extrin- « secum ; per quod invenitur quod forma speciei non sit « aliqua essentia prêter essentiam formœ generis. Ulterius « erravit in ponendo aeternitatem motus : posuitenim motum « aeternum esse, unde ait in nono Metaphysicœ suae, capitulo « de proprietate activa primi principii..., motum non fieri « postquam non fuit, nisi per aliquid quod erat, et in quod « erat non ccepjt fieri nisi per motum contingentem illum « alium motum... Ulterius voluit quod a Deo invariabili « nihil variabile immédiate progredi poterat... Ulterius er- « ravit quia posuit aeternitatem temporis... Ulterius erravit « de exitu rerum a primo principio ; nam non solum posuit « producta a primo processisse ab eo ab aeterno, sed etiam « voluit quod a primo non procedit immédiate nisi unum « numéro, ut intelligentia prima.. » Voilà bien des erreurs, et cette liste n'est pas complète. Mais puisque nous ne parlons ici des philosophes arabes que par rapport à nos scolastiques, il nous suffît de savoir ce qui, dans les œuvres d' Avicenne, avait, à la première lecture, offensé leur orthodoxie. On lui reproche d'abord d'avoir combattu l'hypothèse de la pluralité des formes. C'est un grief qui nous apprend à quelle école appartient l'auteur du réquisitoire. Tous les nominalistes répéteront, après Avicenne, que la forme substantielle mérite

' Tractatus de erroribus philos opliorum. Manuscrits de la Bibliothèque Nationale; Sorbonne, n°694.

seule le nom d'essence , et rejetteront absolument la thèse réaliste, qui consiste à supposer, dans la nature, autant d'essences et de formes que l'esprit y conçoit de genres, d'espèces et de modalités prédicamentales.

Passons donc rapidement sur le premier chef d'accusation. Les autres sont plus graves. Aristote avait posé le principe de l'éternité du mouvement , et en avait tiré toutes les conséquences contre lesquelles on proteste : l'éternité du temps, la succession nécessaire et indéfinie des phénomènes dans l'espace et dans la durée. Mais Avicenne a mis beaucoup du sien dans les explications qu'il donne sur la génération des choses. Sa thèse est que l'éternel, l'immuable n'a pu produire immédiatement ce qui change sans cesse , ce qui naît pour mourir. Il suppose donc, pour expliquer cette production des phénomènes, un nombre infini de sphères procédant les unes des autres, qui vont du premier moteur immobile jusqu'au dernier degré de l'être. Le premier moteur n'est cause directe du mouvement que dans son propre tourbillon : celui-ci meut le tourbillon immédiatement inférieur , lequel meut à son tour celui qui vient au-dessous de lui, et ainsi de suite. Or, quel est le produit de ces actes successifs ? A chaque impulsion nouvelle, un fait nouveau se manifeste ; ce fait, c'est la création d'une sphère : mais comme l'impulsion donnée par le premier moteur a beaucoup perdu de son énergie lorsque les dernières sphères sortent du néant, les individus qui les habitent ne possèdent plus la vie au même degré que les substances des sphères supérieures : c'est pour cela qu'ils sont changeants, périssables, tandis que les premier-nés du suprême moteur sont éternels comme lui. On voit, sans que nous ayons besoin de le faire remarquer, que tout cet échafaudage cosmogonique a pour assises une thèse alexandrine, la thèse de l'émanation. Elle sera plus d'une fois représentée dans le

treizième siècle sous le nom d'Aristote.

Voici maintenant ce qu'il y a de plus original dans la métaphysique d'Avicenne. Les commentateurs ont considéré l'intellect en acte comme un principe externe, qui pénètre par infusion, ou par irradiation, dans l'entendement humain, et vient ainsi l'actualiser. Les uns Font défini Dieu lui-même, les autres l'ont nommé l'âme universelle, émanée de Dieu, mais séparée de lui, aussi bien que de la substance individuellement déterminée. Ce système, auquel Averrhoës doit donner les développements que nous ferons connaître, se retrouve en germe chez Avicenne ; mais Avicenne, hâtons-nous de le dire, reste bien en deçà des fictions averrhoïstes. Il se contente, en effet, de soutenir que l'intellect est, en acte final, une substance pure de tout mélange, une forme substantiellement assistante, qui meut et détermine la matière sans recevoir d'elle aucune détermination. Cela peut être assurément considéré comme portant quelque atteinte à la notion philosophique de la personnalité humaine : il demeure toutefois établi, dans ce système, que chaque individu possède un intellect qui n'est pas celui d'un autre individu et n'est pas davantage l'intellect commun. Ce n'est là ni le texte, ni l'esprit d'Aristote : c'est une paraphrase du Traité de l'âme faite par un lointain disciple de Zoroastre. Cependant, que l'on y prenne garde : de même que dans sa physique , Avicenne a protesté contre la thèse des natures universelles, de même, dans sa métaphysique , il repousse la thèse de l'âme commune : ce sont là des réserves péripatéticiennes. Mais est-ce bien là toute la métaphysique d'Avicenne? Interrogeons notre censeur anonyme : « Ulterius erravit (AvicennaJ quod ex hoc « (scilicet ex posilione spherarim successive et médiate pro- * ductarum) processit in errorem ut diceret animas célestes (« produci ab intelligentiis, sive ab angelis, et unam intelli- « gentiam produci ab alia... Ulterius animas nostras posait « esse productas ab ultima intelligentia, a qua dependet gu-

« bernatio animarum nostrarum, et per consequens beatitudo « nostra... Ulterius erravit volens intelligentes non posse « Cesse) aliquid mali, contradicente Scriptura quod in angelis « suis reperit pravitatem... Ulterius erravit circa cognitio- « nem divinam, volens eam non posse cognoscere singularia « in propria forma, ut patet ex quarto Metaphysicœ suœ, ca- « pitulo ultimo. Ulterius erravit circa divina attributa, vo- « lens quod scientia Dei et aliae perfectiones ejus non dicunt « aliquid positive in ipso, sed solum dicta sunt per remotio- « nem, quod est contra viam sanctorum... >? Pour être des erreurs théologiques, toutes ces assertions ne sont pas, au même degré, des erreurs philosophiques ; mais ce n'est pas ce que nous avons à prouver ici : qu'il nous suffise, pour le présent, de signaler sur quels points la doctrine de l'Eglise et la métaphysique d'Avicenne se trouvent en désaccord. Cette contradiction jettera plus d'une fois nos docteurs scolastiques en de grandes perplexités. Concluons, toutefois, en reconnaissant qu'Avicenne appartient à la section nominaliste de Técole arabe, et qu'Albert-le-Grand, ainsi que saint Thomas, pourront à très-bon droit invoquer son témoignage contre leurs adversaires *. Cela vient de ce qu'il accepte franchement et sans réserves la définition de la substance donnée par Aristote : cette définition ne supporte pas , en effet , de grands écarts , et, quand on va s'éloigner de la vérité, elle y ramène.

A peu près dans le même temps qu'Avicenne, florissait, nous ne savons en quel lieu , un enthousiaste, qui sera chargé

1 Saint Thomas lui attribue cet argument contre les natures universelles : « Universale quod intindimus prœdicatur de omnibus inferioribus quorum unumquodque est ipsum : taie autem universale, quod Plato ponebat separatum non prœdicatur de suis individuis, nec aliquod ipsorum est ipsum. Ergo non est ponere universale, aut non est sic ponere separatum. » Apud Thom. De Universalibus Tractatus, c. lv. C'est, on le voit, l'argument d'Abélard contre la première thèse de Guillaume de Champeaux.

d'anathèmes au treizième siècle, l'auteur du Fons vitœ, Avicebron ou Avicembron, Nous ne rencontrons aucun renseignement sur ce personnage ni dans VHistoire de Brucker, ni dans celle de Tennemann , et nous n'avons pu trouver son nom dans la vaste Bibliothèque de d'Herbelot. Oserions-nous même affirmer qu'il fût arabe? C'est, il est vrai, l'opinion d'Albert-le-Grand, de saint Thomas et de Duns-Scot ; mais ils étaient peut-être abusés par une tradition mensongère, car le dernier investigateur des archives de l'école musulmane, M. Munck, suppose que cet Avicembron était un juif1. Entre les doctrines philosophiques des Arabes de Damas et celles des Juifs répandus dans la Syrie et dans la Chaldée , il n'y eut jamais des différences très-notables : quand ils se retrouvèrent en Espagne, ils mirent en commun tous les livres qu'ils avaient, les uns et les autres, rapportés du pays de la lumière, et ne formèrent plus, pour ainsi parler, qu'une école. Aussi ont-ils été souvent confondus. Mais nous n'avons pas à discuter ici la nationalité d'Avicembron ; il nous suffit de faire connaître ce que nous avons appris sur son principal ouvrage, la Fontaine de vie.

La doctrine d'Avicembron a pour fondement cette thèse péripatéticienne, que toute créature sortie des mains de Dieu doit être composée de matière et de forme. On dit, en logique, que la constitution de l'espèce réclame, d'une part, le genre, et; d'autre part, la différence; mais, suivant Avicembron, tout ce que la logique suppose doit être affirmé, démontré par la philosophie première et par la philosophie naturelle, ou bien les assertions logiques ne sont qu'erreurs et que chimères. Or, personne n'hésite à reconnaître qu'en ajoutant la différence au genre, on a l'espèce ; cela est donc conforme à la vérité, et la vérité, la réalité sont des termes syno-

1 DicU des sciences Phil., au mot Ibn-Badja.

nymes. Mais, qu'est-ce que le genre dans toute composition ? c'est la matière. Qu'est-ce que la différence? c'est la forme : donc, toute chose a pour matière le genre et pour forme la différence. Telle est la proposition fondamentale du système d'Avicembron.

Dans toutes les choses qui reçoivent de l'art leur détermination suprême, il se rencontre la forme artificielle et la matière; la matière, c'est-à-dire cette pierre, cet airain, qui sont à l'égard de la forme ce que la puissance est à l'égard de l'acte. Mais cette pierre, cet airain sont eux-mêmes, avant de devenir la table de pierre, la sphère d'airain, des corps composés 5 ils ne sont pas, en effet, par eux-mêmes, mais ils tirent leur origine des éléments : d'où il suit que les quatre éléments, car il y en a quatre, l'eau, la terre, l'air et le feu, sont eux-mêmes à cette pierre et à cet airain ce que le genre est à la différence, la matière à la forme, la puissance à l'acte. En outre, les quatre éléments diffèrent entre eux par leurs qualités, mais ils ont quelque chose de commun, le corps ; la terre, l'eau, l'air, le feu sont des corps. Donc le corps est la matière des éléments, et les qualités qui les distinguent en sont les formes. Ce n'est pas tout encore. N'y a-t-il rien audelà des éléments qui sont, comme sujets informés, les sujets premiers de toute composition terrestre? Si vraiment : il y a ce qui est à l'opposé de la terre, c'est-à-dire le ciel, le corps céleste. Or, le corps céleste a de commun avec les éléments, la corporéité, et il diffère d'eux en ce qu'il n'est pas apte à recevoir des qualités contraires. En conséquence, A\icembron pose , à un degré supérieur , la matière du corps céleste, et il dit que la forme céleste est à ce corps ce que l'acte est à la puissance. Voilà donc quatre ordres de composés : 1° Cet airain , sujet de la sphère d'airain ; 2° les éléments; 3° leur sujet commun, le corps ; 4° le ciel.

Nous approchons maintenant de la conclusion. Qu'est-ce

qu'un corps ? C'est une substance douée de certaines qualités,, qui ont toutes pour mesure l'étendue. Que sont donc ces qualités à l'égard du corps? Elles en sont les formes, tandis que la substance est, comme sujet de l'étendue et des autres accidents, la matière du corps en tant que corps. Ainsi, la substance qui supporte les neuf autres prédicaments est la première matière spirituelle-, et de même que la matière corporelle universelle, c'est-à-dire le corps, contient à la fois la matière du corps céleste, comme une chose supérieure qui n'est pas apte à recevoir les qualités contraires, et une chose inférieure, capable de recevoir ces qualités contraires, et de devenir, par cette réception, les quatre éléments; ainsi Ton discerne, l'on distingue, dans la substance, ce qui ne saurait prendre la quantité, l'étendue , c'est-à-dire la substance séparée, et ce qui prend la quantité, c'est-à-dire la matière corporelle des corps.

Un mot à part sur les substances séparées. Il résulte des prémisses que ces substances sont composées dematière el de forme. S'il leur manquait un de ces principes, elles ne seraient que l'un ou l'autre. Or si , par exemple, elles n'étaient que matière, il n'y aurait qu'une substance séparée, car la matière est une comme genre , et le nombre ne lui vient que de la forme. Si elles n'étaient que forme, elles ne seraient pas susceptibles de perfection et d'imperfection , car cette disposition naturelle n'appartient qu'à la matière prise comme sujet ; et, parmi les substances séparées, il y en a de parfaites, les anges, et d'imparfaites, les démons. Donc, il faut reconnaître qu'elles sont à la fois matière et forme. La substance corporelle est, en quelque sorte, la matière de la corporéité ; de même, la substance spirituelle est la matière de la spiritualité. Or, selon qu'une nature participe plus ou moins de la spiritualité, elle s'élève ou s'abaisse dans la hiérarchie des substances spirituelles, de même que Tair a d'autant plus de

clarté qu'il est plus subtil K Voilà ce qui nous importe le plus dans les explications qui nous sont données par Avicembron sur la nature des substances séparées. Cette affaire doit être Tobjetd'un si vif débat entre les Thomistes et les Scotistes, que nous n'avons pu négliger de faire connaître à l'avance la source profane à laquelle nos réalistes ont puisé tout ce qu'ils ont dit à ce sujet. Ils se sont, en effet, contentés de reproduire la doctrine du Fons vitœ, et ne l'ont pas même, comme on le verra, rajeunie par des développements nouveaux.

Mais fermons cette parenthèse pour résumer en quelques mots tout le système d'Avicembron. Il est évident que le dernier mot de ce système est l'unité de substance , et que la substance une d' Avicembron, comme celle des anciens naturalistes et de Parménide, est la matière même considérée comme sujet commun de toutes les formes, de toutes les qualités, de tous les accidents. Aristote avait dit de la thèse de Parménide : « Si l'être en soi et l'unité en soi sont quelque « chose, il nous sera bien difficile de concevoir comment il y « aura quelque autre chose en dehors de l'unité et de l'être, « c'est-à-dire comment il y aura plus d'un être, puisque ce « qui est autre chose que l'être n'est pas. Il s'ensuit nécessai- « rement que tous les êtres se réduisent à un, et que l'unité « c'est l'être2. » C'est ce qu'a dit saint Thomas de la thèse d'Avicembron, et, il nous semble, à très-bon droit3 . Or, suivant Aristote, suivant tous les véritables péripatéticiens , suivant Descartes et toute Técole française, l'être en soi, l'indéter-

1 Saint-Thomas, de Substantiis separatis Opusculum, c. v. - 2 Mêtaph., III, IV.

3 De Subst. separatis, c. v. C'est là qu'on peut lire l'exposition de la doctrine d'Avicembron, dont nous offrons ici l'analyse.

Depuis que ces lignes sont écrites, M. Munck a fait à la Bibliothèque Nationale une importante découverte : il a retrouvé deux textes de la Fontaine de Vie, l'un hébreu, l'autre latin, et il promet de publier prochainement une traduction de cet intéressant ouvrage.

miné se réduit, quant à l'être, à la puissance d'être, et l'opinion contraire, qui n'est pas tout-à-fait celle de*Platon, mais qui est celle de Proclus et de Spinosa, a été bien nommée le panthéisme. Avicembron sera donc compté parmi les panthéistes. Des philosophes de cette catégorie il y a certes un très-grand nombre qui se sont ignorés eux-mêmes, qui ont posé les prémisses et désavoué les conséquences ; mais il ne paraît pas que l'auteur du Fons vitœ ait recherché les équivoques pour échapper à l'impérieuse logique. Au moyen-àge, ses disciples, même les plus aveuglés, n'auront pas tous cette franchise ou ce défaut de prudence.

Quelques mots sur Algazel, Abou-Hamed-Mohammed-Ibn- Mohammed-Gazâli. Né à Tous, dans le Khorazan, l'an 1038 de Jésus-Christ, Gazâli fut un des plus célèbres professeurs des écoles d'Orient. En philosophie, il enseigna le scepticisme le plus résolu; en théologie, le mysticisme le plus enthousiaste, celui des soufis. Ses deux principaux ouvrages ont pour titre : Makaçid al-falâsifa, les Tendances des philosophes, et Tchafot al-falâsifa, la Destruction des philosophes . Nos scolastiques ne paraissent avoir connu que le premier de ces ouvrages, traduit au douzième siècle par Dominique Gundisalvi l, et publié en 1506 par Pierre Licthtenstein de Cologne, sous le titre de : Logica et philosophia Algazelis arabi. Il n'y faut pas chercher les opinions particulières de Gazali ; il reproduit simplement les données principales de la Logique, de la Physique et de la Métaphysique péripatéticiennes, en se conformant à l'interprétation d' Avicenne. C'est à ce titre qu'il fut, au treizième siècle, dans toutes les mains 2.

Nous arrivons aux Arabes d'Espagne. L'un des plus recommandés au treizième siècle, est Abou-beer-Mohammed-ben- Jahya-Ibn-Badja, que nos scolastiques nomment, par corrup-

1 Jourdain, Recherches critiques, p. 115. — 2 M. Munck, Dictionn. des sciences Philos., au mot Gazdli.

tion, Avempace. Né à Sarragosse vers la fin du onzième siècle, il commenta la Physique, les Météores, le Traité de la Génération et de la Corruption, et quelques-uns des petits traités sur les animaux. Ces commentaires paraissent avoir été connus dans l'école d'Albert-le-Grand, ainsi que deux autres traités d' Avempace, sa lettre d'adieux, Epistola expéditions , dont une version latine a été insérée dans les OEuvres d'Averrhoës, et son livre qui a pour titre : Du Régime du Solitaire. C'est dans ce livre , aujourd'hui perdu l, mais non sans espoir d'être retrouvé , qu'est exposée la thèse d'Avempace sur la nature des formes. Elles sont, dit-il, de quatre espèces : 1° Les formes des corps célestes ; 2° La forme pure de l'intellect agent, qui, né sans aucune participation de la matière terrestre, doit aller à sa rencontre lorsqu'il attribuera l'acte à l'intellect possible ou patient ; 3° Les formes intelligibles, dont le siège est l'intellect agent ; 4° Les formes intellectualisées, qui, recueillies des choses par voie d'abstraction , résident dans l'entendement individuel *. Voilà tout ce qui nous importe de cette théorie, que Gilbert de la Porrée paraît avoir soupçonnée, et que Duns-Scot doit reproduire. Le principal titre d'Avempace est, d'ailleurs, d'avoir eu pour disciple l'illustre Averrhoës.

Averrhoës, que les Arabes nomment Aboul-Walid-Mohammed-Ibn-Almed-lbn-Roschd, né dans les premières années du douzième siècle à Cordoue, eut une existence très-laborieuse et très-agitée. Chargé de divers emplois publics, il fut forcé de dérober à ces emplois le temps que réclamaient ses chères études, la plus vive de ses passions , la philosophie. Les OEuvres d'Averrhoës ont été publiées plusieurs fois ; nous ne rappellerons ici que l'édition de Venise, 1552, en 11 volumes in-folio. Nos scolastiques possédaient-ils tous les ouvrages

1 M. Munck, Dictionnaire des sciences Philosopha au mot Ibn-Babja. — 2 Ibid.

admis dans cet immense recueil? On peut en douter; cependant il est permis de croire qu'ils avaient entre les mains presque tous ceux de ces ouvrages qui ont la philosophie pour objet. Ce sont : 1° Des commentaires sur la Physique , la Logique., V Ethique, et le plus grand nombre des traités séparés du philosophe grec; 2<> Des opuscules originaux, qui ont pour titre : Destructio destructionis philosophiœ Âlgazalli , Quœsita in libros logicœAristotelis, Sermo desubstantia orbis, De Animœ beatitudine, Epistola de connexione intellectus abstracti cum homine, etc., etc. Les commentaires sur Aristote sont très-développés : ce n'est pas le texte, c'est la pensée du maître qu'interprète Averrhoës , et cette interprétation est très-libre. Ses ouvrages originaux ont encore plus d'intérêt ; il y a produit, sous les formes les plus énergiquement dogmatiques, le système qui porte son nom. Quel est ce système? Comme il a été, dans les écoles de Paris, la matière d'un vif débat, nous ne pouvons négliger ici de le faire connaître. Nous avions recueilli dans ce dessein les passages les plus notables de ses gloses et de son traité de Connexione intellectus, passages discutés, combattus, comme renfermant les plus affreux blasphèmes, par Albert-le-Grand , par saint Thomas, par Duns-Scot lui-même , et nous les avions rapprochés les uns des autres de manière à former un ensemble, un tout doctrinal : mais un orientaliste versé dans les arcanes de la philosophie arabe, M. Munck, venant de donner au public une analyse d'Averrhoës bien préférable à celle dont nous avons l'ébauche sous les yeux, nous lui sacrifions volontiers notre travail pour extraire du sien les fragments qu'on va lire.

« Le caractère général de la doctrine d'Ibn-Roschd est le même que celui que nous remarquons chez les autres philosophes arabes. C'est la doctrine d'Aristote modifiée par Tinfluence de certaines théories néo-platoniciennes. En introduisant dans la doctrine péripatéticienne l'hypothèse des

intelligences des sphères, placées entre le premier moteur et le monde, et en admettant une émanation universelle par laquelle le mouvement se communique de proche en proche à toutes les parties de l'univers, jusqu'au monde sublunaire, les philosophes arabes croyaient sans doute faire disparaître le dualisme de la doctrine d'Aristote , et combler l'abîme qui sépare l'énergie pure, ou Dieu, de la matière première. Ibn- Roschd admet ces hypothèses dans toute leur étendue : le ciel est considéré par lui comme un être animé et organique, qui ne naît ni ne périt, et dont la matière même est supérieure à celle des choses sublunaires : il communique à celles-ci le mouvement qui lui vient de la cause première et du désir qui l'attire lui-même vers le premier moteur. La matière, qui est éternelle, est caractérisée par Ibn-Roschd avec plus de précision encore qu'elle ne l'a été par Aristote : elle est non-seulement la faculté de tout devenir par la forme qui vient du dehors; mais la forme elle-même est virtuellement dans la matière ; car si elle était produite par la cause première, ce serait là une création de rien, qu'Ibn-Roschd n'admet pas plus qu' Aristote. Le lien qui rattache l'homme au ciel et à Dieu le fait participer, jusqu'à un certain point , à la science supérieure, principe de l'ordre universel-, c'est par la science seule, et non par une vide contemplation, que nous pouvons arriver à saisir l'être, et, sous ce rapport, Ibn-Roschd est encore plus absolu que son maître, et les idées morales ne jouent, dans la doctrine d'Ibn-Roschd, qu'un rôle fort secondaire.

« Si la doctrine d'Ibn-Roschd , sous tous les rapports , est plus ou moins conforme à celle des autres péripatéticiens arabes, sa théorie de l'intelligence a un caractère distinct que nous devons faire ressortir plus particulièrement... Notre philosophe commence par rappeler la division des facultés de l'âme et leurs rapports mutuels. Après avoir démontré, par

divers arguments, qu'il doit exister un lien entre l'intellect séparé et l'intellect humain, comme entre la forme et le sujet, il soutient qu'il faut que ce soit l'intellect acquis qui perçoive l'intellect actif universel 5 car si c'était celui-ci qui perçût l'intellect acquis, l'intellect humain individuel, il y aurait en lui par cette perception un accident nouveau. Or, une substance éternelle, comme l'intellect actif universel, ne peut être sujette à des accidents nouveaux ^ il faut donc que ce soit l'intellect humain qui perçoive l'intellect universel : c'est-àdire, il faut que l'intellect humain puisse s'élever à l'intellect universel et s'identifier en quelque sorte avec lui , tout en restant un être périssable. C'est que l'élément périssable (l'intellect acquis) s'efface alors • car au moment où l'intellect acquis est attiré par l'intellect actif universel , il faut que celui-ci agisse sur l'homme d'une autre manière que la première fois, lors de la réunion des deux intellects 5 et lorsque Tintellect acquis monte, il s'efface et se perd entièrement, et il ne reste, pour ainsi dire, que la table rase de l'intellect passif, lequel, n'étant déterminé par aucune forme, peut recevoir toutes les formes. 11 naît alors en lui une seconde disposition, pour lui faire percevoir Tintellect actif universel.

« Si l'on demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces détours? pourquoi la première disposition que vous appelez l'intellect passif ou matériel ne se joint-elle pas de prime-abord à l'intellect universel? il répondra : L'intellect actif exerce deux actions diverses sur l'intellect matériel : l'une a lieu tant que l'intellect matériel n'a pas perfectionné son être, tant qu'il n'a pas passé à l'entéléchie en recevant les formes intelligibles ; l'autre consiste à attirer vers lui l'intellect en action ou l'intellect acquis. Or, si cette seconde action pouvait s'exercer de prime-abord, l'intellect acquis n'existerait point, et cependant il est une condition nécessaire de notre existence intellectuelle. 11 naît donc par la première action

de l'intellect actif, mais il s'efface lorsque nous devons arriver à la connaissance de l'intellect actif universel; car la forme plus forte fait disparaître la forme plus faible. C'est ainsi que la sensibilité est une condition essentielle de l'existence de l'imagination ; cependant, lorsque celle-ci prend le dessus, la sensation disparaît : car l'imagination ne produit son effet, que lorsque les sens se sont en quelque sorte effacés, par exemple dans les visions.

« Du reste, la seconde des deux actions dont nous venons de parler résulte de la nature des deux intellects : de même que le feu , lorsqu'il est approché d'un objet combustible , brûle cet objet et le transforme -, de même l'intellect actif agit directement pour attirer vers lui l'intellect acquis, ou bien il le fait par un intermédiaire qu'on appelle l'intellect émané... La faculté de s'identifier complètement avec l'intellect actif universel, n'est pas la même chez tous les hommes-, elle dépend de trois choses, savoir : de la force primitive de l'intellect matériel ; de la perfection de l'intellect acquis , qui demande des efforts spéculatifs, et de l'infusion plus ou moins prompte de la forme destinée à transformer l'intellect acquis. En somme, on n'arrive à cette perfection que par l'étude et la spéculation , et en renonçant à tous les désirs qui se rattachent aux facultés inférieures de l'âme, et notamment à la sensation. Il faut avant tout perfectionner l'intellect spéculatif. . . Ce bonheur de la plus haute intelligence n'arrive à l'homme que dans cette vie, par les études et les œuvres à la fois : celui à qui il n'est pas donné d'y arriver dans cette vie, retourne après sa mort au néant ou bien à des tourments éternels. Il y en a qui ont fait de l'intellect matériel ou passif une substance individuelle, qui ne naît ni ne périt : ceux-là peuvent admettre à plus forte raison la possibilité de la conjonction des deux intellects, car ce qui est éternel peut comprendre l'éternel. lbn-Roschd n'achève pas sa pensée ; il est

évident que, n'ayant pas fait de l'intellect matériel une substance individuelle, mais une simple disposition qui naît et périt avec l'homme, il n'y a, dans son opinion, rien d'éternel que l'intellect universel. L'homme, par la conjonction, ne gagne donc rien individuellement qui aille au-delà des limites de cette existence terrestre, et la permanence de l'âme individuelle est une chimère. Les notions générales, qui émanent de l'intellect universel , sont impérissables dans l'humanité tout entière ; mais il ne reste rien de l'intelligence individuelle qui les reçoit l. » Telles sont les données les plus générales de la doctrine d'Averrhoës.

Avicenne, Avicembron , Avempace et Averrhoës furent les quatre docteurs Arabes , ou réputés Arabes , dont (les écrits introduits en France par les Juifs de l'Andalousie , de Marseille et de Montpellier, exercèrent le plus d'influence sur l'école du treizième siècle. Ces écrits contenaient le texte delà Logique, de la Physique, de la Métaphysique, de Y Ethique, du Traité de l'âme, des Parva naturalia, et d'un grand nombre d'autres traités d'Aristote, avec des commentaires continus dont nous avons fait connaître l'esprit. Arrivaient, en outre, par la même voie , les gloses de Théophraste , de Simplicius , d'Alexandre d'Aphrodise, de Philopon, annotées dans le même sens, par les mêmes mains. Voilà le riche, mais dangereux présent fait à l'école chrétienne par l'école musulmane. N'oublions pas de parler ici d'un autre ouvrage qui n'eut pas alors moins de succès, moins de renommée. Il n'est pas, il est vrai, d'origine arabe, mais transmis par les Juifs à nos docteurs comme un opuscule du fonds aristotélique, accepté dès l'abord par des arbitres peu éclairés, comme contenant le dernier mot de la doctrine du Lycée . il eut à ce titre une prodigieuse fortune. Nous voulons parler du Liber de Causis,

1 Dict. des sciences Phil., au mot Ibn-Roschd.

déjà connu vers la fin du douzième siècle par Alain de Lille.

Le Liber de Causis fut transmis à nos docteurs scolastiques accompagné d'une glose. Cette glose, que Ton rencontre dans tous les manuscrits du treizième et du quatorzième siècles, fut attribuée d'abord au disciple d'Avicenne, Al-Farabi : elle porte le nom de ce docteur dans le manuscrit du roi n° 6318 , et dans le manuscrit 1778 de la Sorbonne. Plus tard, on eut à cet égard d'autres renseignements, et l'on connut le véritable auteur de la glose. Albert-le-Grand l'a désigné sous le nom de David-le-Juif l* Cette glose se trouve à la Bibliothèque Nationale, avec ou sans le nom de David, dans les manuscrits du Roi 6296, 6298, 6318, 6319, 6322, 6323, 6325, 6506, 8802 j dans les manuscrits de la Sorbonne, 930, 935, 1582, 1778 ; dans les manuscrits de Saint-Victor 30 et 209 -, et dans un manuscrit de Saint-Germain, sous le n° 602. On ignora plus longtemps , et l'on ne sait pas bien encore le nom du philosophe qui mit en ordre les sentences commentées par David-le-Juif. L'opinion commune, vers la fin du douzième siècle, était qu'un ouvrage de cette importance ne pouvait appartenir qu'au Maître des maîtres, Aristote. Albert-le-Grand supposa le premier que ces aphorismes avaient été recueillis par David lui-même dans les œuvres d' Aristote, d'Avicenne, de Gazàli et d' Al-Farabi *, Saint Thomas, venant après lui, crut reconnaître que c'étaient des membres détachés de VElevatio theologica de Proclus 3. Mais l'opinion de saint

1 Albertus magnus, de Causis et progressa Univers itatis. — 2 Ibid.

3 « Inveniuntur quœdamde primis principiis conscripta per diversas propositions distinctas, quasi per modum sigillatim considerantium aliquas veritates et in grœco invenitur traditus liber Proculi Platonici, continens ducentas et novem propositiones qui intitulatur Elevatio Theologica. In arabico autem invenitur hic liber, qui apud latinoscte Causis dicitur, quem constat de arabico esse translatum et in grœco penitus non haberi.Unde videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praedicto libro Proculi excerptus, praesertim quia omnia quœ in hoc libro continentur, multo plenius et diffusius continentur in illo. » Thomas, in proemio libri de Causis.

Thomas ne fut pas mieux reçue que celle d'Albert. Dans tous les manuscrits que nous avons désignés, le texte du Liber de Causis porte le nom d'Aristote, et la plupart de ces manuscrits sont du quatorzième siècle. Enfin, dans les premières éditions d'Aristote , le Liber de Causis a trouvé sa place parmi les opuscules du philosophe de Stagire. On le connaît encore sous les titres de : Liber de intelligentiis, De esse, De essentia purœ bonitatisj De Causis causarum.

« Il est assez singulier, nous dit M . Jourdain dans une des notes de ses doctes Recherches, qu'aucun des historiens de la philosophie n'ait parlé avec détail du Liber de Causis et du Fons vitœ. Cependant, on ne connaîtra sûrement la philosophie du treizième siècle que lorsqu'on aura analysé ces ouvrà'ges l. » Nous regrettons de n'avoir pu reproduire quelque fragment de la Fontaine de vie. Nous avons toutefois, avec le secours de saint Thomas , analysé sommairement cet opuscule si mal noté, auquel l'illustre chef de l'école franciscaine, Duns-Scot, reconnaîtra lui-même avoir emprunté la thèse fondamentale de sa doctrine. Il nous reste maintenant à parler du Liber de Causis. Cette tâche sera plus facile.

Le Liber de Causis se compose d'une série de théorèmes enchaînés les uns aux autres dans un ordre que nous respecterons : il nous suffira de les réduire à des termes plus simples. Voici ces théorèmes :

I. Dans l'échelle des causes, la plus puissante est la première, et c'est elle qui opère dans toutes les autres. Un homme est considéré comme le dernier effet, l'effet final d'une série de causes. Quelle est la première de ces causes? L'être, ensuite la vie; la vie est la cause la plus prochaine de cet homme, et sa cause la plus lointaine, c'est l'être: mais cette cause la plus lointaine est la plus puissante, car la vie procède

1 Recherches critiques, p. 212.

l'être, et cet homme pourrait être sans être vivant. De même avant d'être individu, cet homme est animal (être animé) ; et? avant d'être animal , il est.

II. Tout être de premier ordre est avant l'éternité, ou est avec l'éternité , ou est après l'éternité et avant le temps. L'être qui est avant l'éternité est la première de toutes les causes, puisqu'il est la cause de l'éternité même; l'être qui est avec l'éternité est l'intelligence ; enfin, l'être qui est après l'éternité et avant le temps est l'âme, car c'est de l'âme que le temps prend origine.

III . Quand la cause des causes a créé l'être de l'âme, elle l'a créée comme devant être le théâtre des opérations de l'intelligence : voilà le premier état de rame. Quand ensuite l'intelligence s'est manifestée au sein de l'âme, cette âme s'est transformée pour devenir intellectuelle. Ensuite l'âme, suivant l'impulsion qu'elle avait reçue de l'intelligence, s'est abaissée vers le premier corps et lui a communiqué le mouvement.

IV. La première des choses créées est l'être. Cet être est un, et cependant il reçoit la multiplicité ; il est simple, et cependant il est composé du fini et de l'infini ; il contient, il est vrai, toutes les formes intelligibles, mais en lui ces formes, pour être distinctes, ne sont pas séparées.

V. De ces formes émanent les formes secondes qui , comme les premières, sont permanentes \ des formes secondes émane l'âme humaine, être inférieur, limité, séparable.

VI. La cause première ne peut être définie : comme elle est au-dessus de l'intelligible, l'intellect humain ne l'atteint pas ; on l'appelle simplement la cause suprême.

VII. L'intelligence est substance ; mais, comme elle n'est pas corps, elle est une, indivisible, non recipit divisionem.

VIII. Toute intelligence connaît ce qui est au-dessus et ce qui est au-dessous d'elle. Il faut toutefois remarquer que

cette connaissance n'est jamais parfaite, jamais vraie : le jugement qu'une substance porte sur une autre, supérieure ou inférieure, ne peut être, en effet, a parte rei cognitœ, mais bien a parte rei cognoscentis. Ainsi l'intelligence première, proprement dite , la substance intelligible ne conçoit pas audessus d'elle l'être même de la cause des causes ; mais elle se représente cet être comme une intelligence qui lui est supérieure : de même, elle ne voit pas les choses qu'elle cause en tant que sensibles, mais en tant qu'intelligibles. En d'autres termes, toute substance n'a des autres substances qu'une notion conforme à la substance qu'elle est elle-même ; secundum modum suœ substantiœ scit res quas acquirit desuper et res quibus est causa.

IX. L'essence de toute intelligence vient de la cause première : toute cause contient, gouverne ce qui émane d'elle. L'intelligence première, qui est régie par la vertu divine, est elle-même la vertu des vertus substantielles : elle contient l'âme, et l'àme contient la nature dont elle détermine la limite, « Horizontem naturae, seilicet animam : » l'intelligence contient donc toutes les choses, et au-dessus de toutes les choses est la cause première. Mais ici s'arrête l'assimilation : la cause première, n'étant pas définissable, ne peut être diteun Ileachim, une essence composée d'être et de forme ; elle est seulement l'être, ipsa est tantum esse. Son individualité. « individuum suum, » sa quiddité, comme dit saint Thomas interprétant ce passage, est la bonté pure, le mystérieux infini.

X. Toute intelligence est pleine déformes, « omnis intelli- » gentia plenaest formis ; » cependant, l'intelligence suprême possède seule la forme vraiment universelle: les intelligences inférieures élèvent sans cesse leurs regards vers cette forme, mais elles ne peuvent la saisir : aussi ne conçoiventelles pas la forme, mais les formes, (les formes, les univer-

saux métaphysiques, ne sont pas les vraies formes, « secun- <( dum certitudinem earum, » puisque l'unité seule est la vérité : elles ne sont que des concepts multiples de l'un.

XI. Toute intelligence comprend les choses éternelles. Pourquoi? parce que toute intelligence est elle-même éternelle ; d'où il suit que les choses corruptibles, périssables, ne viennent pas de la cause intellectuelle éternelle, mais de la corporéité, cause corporelle ou temporelle.

XII. Entre plusieurs des êtres premiers, il s'établit des rapports absolument semblables à ceux qui unissent Tun à Tautre. Dans une âme, la vie et l'intelligence sont l'être, l'être et l'intelligence sont la vie, l'être et la vie sont l'intelligence. D'où il suit que le causé est dans la cause, suivant la manière d'être de cette cause, et que la cause est dans le causé, suivant la manière d'être de ce causé.

XIII. Toute intelligence conçoit., intelligit , sa propre essence. Ce principe a pour fondement l'identité déjà démontrée de l'intelligence de l'objet intelligible.

XIV. Toute âme possède en elle-même les objets sensibles, parce que c'est elle qui donne aux corps la forme dont ils sont revêtus .

XV. Ce qui a été dit de la substance intelligible se dit des intelligences les plus subalternes, de l'âme humaine. En elle aussi le sujet et l'objet de la connaissance sont une même chose, u sciens et scitum sunt res una. »

XVI. Il n'y a qu'un pur infini, c'est l'être créateur : le premier être créé, la substance intelligible, est considéré comme infini, et cependant il ne possède qu'une force (virtus) déterminée; il n'est pas la force. Tout ce qui est entre le premier être créé et les objets corporels , c'est-à-dire la vie , la lumière et les autres causes des choses, participe de la nature du premier être créé.