CHAPITRE IL Du Problème scolasttque

La dialectique l ayant été considérée par les fondateurs de nos écoles comme appartenant au trivium, cette science, de leur avis commun , avait moins pour objet les choses que les mots. Ainsi quelques-uns, les commentateurs de Martianus Capella, regardaient la dialectique comme une introduction à la rhétorique ; quelques autres, estimant sans doute que des intelligences à peine disciplinées par l'étude de la grammaire ne pouvaient que s'égarer dans les sentiers obscurs de la dialectique , l'enseignaient , suivant la méthode de Cassiodore , après la rhétorique. Mais, pour les uns et pour les autres, elle n'était qu'une science élémentaire, préparatoire, terminologique, placée au second ou au troisième des degrés qu'il fallait franchir avant d'aborder l'étude des choses. Cependant, nous le verrons, cette science subalterne deviendra bientôt la première; elle sera du moins jugée la plus digne d'occuper les grands esprits, et, négligeant pour elles les autres sections du Irimum et du quadrimum, la jeunesse des Gaules n'aura d'applaudissements que pour ses maîtres de dialectique. On peut dire qu'au moment où toutes les intelligences se tournèrent ainsi vers cette science, et manifestèrent un tel dédain à l'égard des études déjà nommées positives, à l'égard de la grammaire elle-même , comme nous l'atteste Jean de

1 La dialectique, c'est-à-dire la logique. M. de Rémusat a clairement établi que, durant le moyen-âge, ces deux mots furent acceptés comme synonymes {Abélard, t. I, p. 300 et suiv.) : aussi les emploierons-nous indifféremment dans tout le cours de ce Mémoire, sans tenir compte d'gne différence que les scolastiques les plus sagaces et les plus doctes n'ont pas même soupçonnée.

Salisbury *, une véritable révolution fut accomplie au sein des écoles.

Les causes de cette révolution sont appréciables. Du huitième au treizième siècle, on ignora la différence aussi bien que les rapports de la logique et de la métaphysique. Que l'on demande à tel ou tel docteur de cette période, si ce n'est toutefois au porte-voix des téméraires, à Jean Scot Erigène, dans quel ordre viennent les questions auxquelles il se propose de répondre, cette curiosité lui paraît frivole ; et loin de soupçonner quelle peut être l'économie générale d'un cours de philosophie, il déclare n'avoir jamais franchi les frontières de la logique, et prétendre simplement au titre de logicien. Mais il y a des problèmes qui se posent, pour ainsi dire, d'eux-mêmes devant l'esprit humain : en quelque voie que l'on s'engage, on les rencontre. D'abord ils étonnent, puis ils inquiètent l'intelligence -, et quand enfin elle éprouve le besoin d'écarter cet obstacle, il résiste. Au vestibule de la dialectique, les docteurs du moyen-âge furent arrêtés ainsi par certains embarras dont ils ne comprirent pas sur-le-champ toute la gravité -, mais plus ils firent d'efforts pour passer outre, plus ils se virent empêchés. C'est alors que, demandant partout des armes pour combattre et forcer ces redoutables satellites, ils n'en trouvèrent ni dans les arsenaux du irivium, ni dans ceux du quadrivium : de quel secours pouvait, en effet, leur être la Grammaire ou la Musique, la Rhétorique ou l'Astrologie, pour résoudre les plus subtils et les plus profonds des problèmes ontologiques ? Cependant ils regardaient comme impossible de franchir le seuil de la dialectique, avant d'avoir remporté cette victoire, avant d'avoir obtenu cette solution. Que durent donc faire, dans cette difficile conjoncture, les docteurs dont nous parlons ? Ne sachant pas même qu'il y eut la matière d'une science spéciale de l'être, ils

1 Métalogicus, lib. II, c. xix.

cherchèrent en eux-mêmes, trouvèrent et employèrent, pour se frayer un passage vers la dialectique , des arguments que nous appelons aujourd'hui métaphysiques. Le résultat d'une telle enquête fut d'agrandir considérablement le domaine de cet art, qui semblait d'abord n'avoir pas d'autre objet que la définition de certains mots 5 avec le temps, l'examen de toutes les questions philosophiques (moins toutefois les questions morales que la théologie ^e réserva), fut mis à la charge de la dialectique, qui devint alors la science des sciences, l'art des arts, jusqu'à ce qu'une nouvelle révolution l'eût dépossédée de l'empire qu'elle exerçait, il faut le reconnaître, avec trop de despotisme. Tout cela devait avoir lieu. Interrogeons Aristote : que nous dit-il de la dialectique? Voici l'une de ses réponses à cette question : « La dialectique et la sophistique « s'agitent dans le même cercle d'idées que la philosophie. Mais « la philosophie diffère de l'une par les effets qu'elle produit ; « de l'autre, par le genre dévie qu'elle impose. La dialectique k essaie de connaître, la philosophie connaît1. » Ce qui signifie que la dialectique est une introduction à la philosophie, à cette philosophie première et proprement dite, dont l'autre nom est métaphysique. Jean Scot, ignorant cette définition, et ne voyant dans la dialectique enseignée de son temps qu'on appendice à la grammaire, la méprisa comme une science vaine, et, du premier saut, il voulut se transporter dans une autre région : mais il s'y égara. On ne voulut pas suivre ce périlleux exemple, et, comme il était nécessaire de prouver que Jean Scot, en dédaignant la dialectique, l'avait calomniée, on substitua peu à peu les choses aux mots, les affirmations aux simples conjectures, dans l'exposition des thèses logiques. Ainsi la dialectique devint la philosophie première. ou la métaphysique. 11 ne s'agissait, pour opérer cette trans-

1 Mctaphys. IV, 2; trad. de MM. Pienon et Zevoit. — Voir encore 7bpiques I 24 ; Réfutai, des sophism., eh. XI, n. 6.

formation, que d'admettre comme vraie toute proposition démontrée suivant les règles. Or, dans l'état de la science, on voyait à peine un intervalle là où nous savons aujourd'hui qu'il existe un abîme. Aussi qu'advint-il? La logique étant acceptée comme l'art de connaître, on compta bientôt parmi les sophistes, c'est-à-dire parmi les dialecticiens, ce Jean Scot qui avait fait profession, dans les termes les plus injurieux, de mépriser la dialectique. Au treizième siècle, quand on posséda la .Métaphysique , Albert-le-Grand s'empressa de reproduire et de remettre en honneur les distinctions si scrupuleusement observées, dans l'antiquité, par tous les philosophes venus après Socrate. Si la solution conjecturale des questions ontologiques fut encore laissée à la dialectique, par respect pour l'ancienne méthode, il fut positivement déclaré par Albert-le-Grand, par saint Thomas et par tous les adhérents de l'école thomiste, quel'exercice logique est simplement une préparation à l'étude, à la connaissance de la vérité. C'est un autre breton, Duns Scot, qui vint le premier, au treizième siècle, méconnaître ces distinctions nécessaires, et compromettre la logique en prétendant l'appeler à de plus nobles emplois. Mais nous verrons quelle fut l'issue de son entreprise.

Quels qu'aient été les excès de pouvoir commis au moyenâge par la logique , il nous suffira de dire ici comment de si bas elle s'est élevée si haut , et comment elle a conquis cette influence dont il lui a été permis d'abuser pendant plusieurs siècles. Tant qu'a duré son règne, elle a eu des légions de courtisans. Depuis qu'elle est tombée dans la disgrâce, on l'a traitée fort mal, sans égard pour ses anciens services. N'apprécions pas maintenant les causes de cette ingratitude. Ce qu'il nous reste à faire observer en ce lieu, c'est qu'en ajoutant chaque jour quelque chose au domaine de la logique, les docteurs du onzième et du douzième siècle ont eux-mêmes i. 3

bien abrégé les recherches que nous avons dû faire dans leurs poudreuses archives. Ainsi, l'on n'a qu'à les interroger sur certaines questions auxquelles il semblait alors que la logique dût une réponse décisive, et voilà que, sur-le-champ, sans hésitation, sans délai, ils s'empressent d'exposer tous les points, tous les détails de leur doctrine. Au treizième siècle, c'est différent : il y a des questions que l'on réserve , soit pour la physique, soit pour la métaphysique ; mais alors même on donne, dans la logique, l'énoncé sommaire des thèses qui seront développées plus tard. Disons enfin que, depuis l'origine jusqu'au déclin de la philosophie scolastique, on a pris soin de rassembler et de combiner entre elles, autour d'un seul problème , toutes les questions controver sables, et qu'avec un rare bonheur on a mis dès l'abord la main sur le problème qui peut être justement considéré, sinon comme contenant tous les autres, du moins comme les touchant tous.

Ce problème difficile, fondamental, avait toujours été présent à l'esprit d'Aristote : il l'avait examiné successivement dans ses Catégories, dans sa Physique, dans son Traité de Tirne,, dans son Ethique à Nicomaque, dans sa Métaphysique et ailleurs encore. Les premiers scolastiques le trouvaient exposé en ces termes, dans la préface de V Introduction de Porphyre, traduite par Boëce : « Cum sit necessarium, Chrysaori, et « ad eam quse est apud Aristotelem Praedicamentorum doctri- « nam nosse quid sitgenus, quid differentia, quid species, « quid proprium et quid accidens, et ad diflînitionum assi- (c gnationem et omnino ad ea quœ in divisione et in demons- « tratione sunt , utili istarum rerum speculatione , compen- « diosam tibi traditionem faciens, tentabo breviter, velut « introductionis modo, ea quœ ab antiquis dicta sunt ag- « grcdi : ab altioribus quidem questionibus abstinens, sim- « pliciores vero mediocriter conjeclans. Mox de generibus et

« speciebus, illud quidem sive subsistant, sive in solis nudis « intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint « an incorporalia, et utrum sépara ta à sensibilibus an in sen- « sibilibus posita et circa hsec consistentia dicere recusabo. « Altissimum enim negotium est hujusmodi et majoris egens « inquisitionis. — Puisqu'il est nécessaire, ô Chrysaore, pour « comprendre la doctrine des Catégories d'Aristote, de savoir « ce que c'est que le genre, la différence, l'espèce, le propre « et l'accident, et puisque la connaissance de ces choses est « utile à l'établissement des définitions et à tout ce qui con- « cerne la division et la démonstration, j'essaierai de te « transmettre dans un abrégé succinct, et en forme d'intro- « duction, ce que les anciens ont enseigné à ce sujet, m'abs- « tenant des questions trop élevées, m'arrêtant même assez « peu aux plus simples. Ainsi, je refuserai de dire si les « genres et les espèces subsistent ou consistent seulement en de « pures pensées; si, comme subsistants, ils sont corporels ou « incorporels; s'ils existent enfin séparés des objets sensibles <( ou dans ces objets, et formant avec eux quelque chose de « coexistant Cette affaire est trop grave , et demande des re- « cherches trop étendues l. »

Ces mots genre, espèce, sont des termes collectifs dans lesquels se confondent d'autres termes de même nature. Ainsi, le genre comprend les genres, et Y espèce les espèces. Observons d'abord quelle est, dans l'usage ordinaire, la valeur terminologique de ces mots. Animal est le nom d'un genre, et quand on lit dans Ovide :

Quid meruere boves, animal sine fraude?

1 Voici le grec de Porphyre: kùzUct ivzpi ye'vwv rs y,cà el<5&>v , to [l&v sne. xjfiçwtev , sÎts /ai sv povatç -^ikodç stcivoixiç y.slxcci , s'irs /.où CysoTyjxÔTa crwprrâ èçiv yj ào-w^ara, xat itfaepov yo^piçà , :h h tocç <xiçBriXolç xaî vspi raùra vyeçwxot. 7râpan-rç<70//ai "kêyeiv' SaÔuTaTyjç ovcriç t/j? xoi<x'nr,(, izpccy-

on comprend que ce terme animal signifie, non pas un individu pris à part, mais l'ensemble des individus que supporte l'espèce bovine, contenue dans le genre animal. Homme est le nom d'une espèce, et dans ce vers d'un de nos grands poètes :

Vhomme est un dieu tombé qui se souvient des cieux,

on entend qu'il ne s'agit pas d'un seul homme, mais de tous jes individus compris dans l'espèce. Le terme collectif s'emploie quelquefois encore pour désigner un nombre d'individus beaucoup moindre, comme dans cet article de la loi romaine : u Tutor cum pupillorum matre ne habitato. » Voici maintenant la question posée par Porphyre. Puisque ces mots genre, espèce, ont pour l'intelligence une signification déterminée, on se demande si ce qui entre dans la définition du genre, c'est-à-dire tel ou tel genre , est au-delà de l'intelligence , dans l'objectif, une réalité distincte de toute autre, une véritable entité. Quand je dis : le genre animal, l'espèce humaine, ce que je désigne par ces termes est pour moi bien distinct du genre minéral, et cependant ma pensée ne voit pas à la fois, dans le même temps, toutes les espèces comprises dans le genre animal, tous les individus compris dans l'espèce humaine. Or, ce que je conçois alors comme un tout universel, sans que ma mémoire ait besoin de me rappeler de combien et de quelles parties ce tout se compose, ce que je nomme en prononçant un seul mot, mot général, collectif, qui ne représente ni celui-ci, ni celui-là des individus groupés, associés, ni tel nombre, ni tel autre nombre de ces individus, cela, ce tout, cet universel, est-il un être vrai, une réalité subsistante, Uxt u?sr»ix6v, ou bien n'est-il qu'une simple conception du sujet, Uxs h povxiç -pàaïç iïrtvocatç xiirai? Telle est la première question que Porphyre énonce, et qu'il écarte aussitôt après l'avoir énoncée, comme étant trop profonde, comme ne pouvant être résolue qu'après de longs et pé-

nibleS efforts, SafluTaTvjç ©va^ç xr,q TOïOVTiJS 770 ay pars t«ç , xat aMyjÇ

[XciSovoç $sopévY)ç i^srâo-swç.

La seconde question dont Porphyre ajourne l'examen est celle-ci : S'il est admis que les genres, les espèces subsistent, quel est le mode de leur existence? Sont-ils ou ne sont-ils pas des corps?

Enfin, que l'espèce soit ou ne soit pas un corps, s'il est démontré qu'elle est une chose et que cette chose est l'espèce objective, existe-t-elle hors des objets sensibles, c'est-à-dire hors des individus qui seuls apparaissent aux sens ? ou bien cette chose qui est l'espèce n'est-elle réelle qu'au sein des individus?

Voilà les trois questions qui ont occupé, qui ont agité, pendant environ six siècles, toutes les écoles philosophiques; qui ont passionné toutes les intelligences et en ont dérangé quelques-unes. Ne recherchons pas si Porphyre devait les présenter dans un meilleur ordre. Lui était-il permis de prévoir le bruit qu'elles devaient faire un jour? Acceptons-les plutôt telles qu'elles nous sont offertes, telles que le moyen-âge se proposa de les résoudre, et, pour nous préparer à la controverse à laquelle nous allons bientôt assister, voyons ce qu'elles semblent emporter avec elles.

De ces questions, la première est assurément fort grave, et c'est bien celle qu'il faut d'abord résoudre. En effet, si l'on commence par déclarer que les termes généraux ne répondent à rien d'objectif, et que les genres, les espèces sont de pures notions de l'intelligence, qui n'ont aucun fondement dans la réalité externe, il n'y a plus lieu de rechercher comment et où peuvent subsister telles ou telles essences universelles.

La seconde question semble être indifférente : une chose qui est par elle-même est, suivant la définition commune, un composé de matière et de forme , ces deux éléments néces-

saires de toute substance , c'est-à-dire de tout ce qui est en soi ; sinon elle est, en tant que chose, un être mystérieux que l'intellect distingue, il est vrai, de ses pensées, mais dont il ne peut ni concevoir, ni décrire la nature. Si cette chose est en composition, elle est un corps, et si elle est un corps qu'on le montre, ou, du moins, qu'on désigne le lieu réel qu'il occupe. Or, cette indication ne peut être donnée : donc ce n'est pas un corps , donc ce n'est pas un composé , donc ce n'est pas une chose. Si c'est là ce que déclare la logique, évidemment on ne s'y tiendra pas. En effet, il y a obligation pour tout scolastique de définir l'âme humaine comme subsistant par elle-même, et d'expliquer, en outre, la substance de la nature angélique et la substance de Dieu. Dieu, les anges, les âmes, sont-ce là des corps? Non sans doute. Et cependant Dieu, les anges, les âmes, passent pour être autre chose encore que de pures pensées. Au-delà des substances corporelles, il y a donc les substances incorporelles. Or, dira-t-on que les universaux, les genres, les espèces, sont, en tant que choses, des choses semblables en nature, soit aux âmes, soit aux anges , soit à Dieu ? Il est vraisemblable qu'on le dira \ mais il est à prévoir aussi que cela ne sera pas universellement accepté. En effet, ne pourra-t on pas faire remarquer qu'il s'agit ici de déterminer la nature des genres, des espèces en tant qu'objets existant hors de l'intelligence humaine, et non pas en tant que choses proprement dites? Or, ce sont des objets, sans toutefois être des corps, que ces idées qui, suivant une hypothèse dès longtemps accréditée, résident dans l'intelligence divine. 11 est donc vrai, pourra-t-on conclure, que les universaux subsistent incorporellement, hors de l'entendement humain, car ils subsistent comme tels dans l'entendement divin.

Quant à la troisième question, elle sera sans doute la matière d'un débat plus sérieux encore. Quand on refuse de

considérer les universaux comme des substances séparées , à la manière des âmes et des anges, c'est pour éviter un redoutable écueil contre lequel ont échoué bien des systèmes. On sait qu'un des plus illustres chefs de l'école nominaliste , G. d'Ockam, répétait souvent cette sage maxime : « Nonsunt « entia sine necessitate multiplicanda 5 il ne faut pas multi- « plier les êtres sans nécessité. » C'est comme s'il avait dit : a II ne faut pas attribuer les conditions de l'être à toutes les idées générales que l'esprit peut concevoir 5 c'est assez de les admettre comme nécessaires dans le trésor de la certitude subjective. » Mais est-ce contrevenir à cette règle que de souscrire à la thèse de la présence réelle des genres et des espèces au sein des individus? Non sans doute 5 c'est simplement reconnaître que les idées humaines ont leur fondement dans la nature des choses externes. Or, on ne peut manquer, il nous semble, d'introduire ce système mitoyen et conciliateur et de dire : l'espèce n'est pas seulement un concept, elle est encore une chose 5 non pas une chose en soi , prise à part des objets sensibles, mais une chose faisant corps avec eux, formant avec eux, ainsi que l'exprime fort bien M. de Rémusat, quelque chose de coexistant l.

Voilà ce qu'au premier examen on rencontre dans les trois questions de Porphyre. Or, non-seulement ces solutions diverses seront vivement, opiniâtrement défendues, mais d'autres encore seront produites au cours de la controverse et soulèveront dans l'école d'autres tempêtes. Ne comprend-on pas, toutefois, comment ces trois questions ont pu servir de matière à un débat qui a duré six siècles? Nous ne voulons pas donner trop d'étendue à ces prolégomènes : nous avons hâte de céder la parole aux premiers régents de l'école de Paris, et de les entendre disserter à leur manière sur le principe, les conditions et les formes de l'existence. Cependant

1 Abélard, 1. 1, p. 345.

nous devons présenter à ce sujet quelques considérations sommaires pour expliquer, du moins, l'intérêt que nos docteurs du moyen-âge prirent à ces trois questions.

Pouvaient-ils les négliger à l'exemple de Porphyre, et aller au-delà ? Mais, les négliger, ce n'est qu'en renvoyer l'examen à la métaphysique, et les premiers scolastiques ne connaissaient pas même l'objet propre, spécial, de cette section de la philosophie. Pouvait-il leur suffire de les résoudre de telle ou telle sorte? Non, sans doute ; car ils ne tardèrent pas à comprendre que le problème de la nature des genres et des espèces en contient beaucoup d'autres, et que, suivant l'opinion pour laquelle on prend parti, on se trouve bientôt entraîné fort loin par l'impérieuse logique, et dans les voies les plus diverses.

11 n'y a pas de science qui n'ait l'être pour matière. Aristote l'a dit, il y a bien longtemps, avec cette sagacité qui ne lui a jamais fait défaut. Cette question se pose donc avant toute autre : « Qu'est-ce que l'être ? » Si l'être est défini ce qu'il y a de plus général, il faut le chercher au-delà des genres et des espèces, qui ne doivent posséder l'être que par participation; il faut s'élever jusqu'aux généralissimes, et, parmi ces généralissimes, en trouver un qui les comprenne tous. Celui-là sera l'être unique, l'être absolu, l'être parfait, et, à proprement parler, le seul objet de la science. Si l'être est pris pour ce qu'il y a de moins général, pour ce qui est le plus individuel, c'est-à-dire ce qui ne peut être divisé par parties semblables (aropoç, indkiduum, non dirisibile), il faut aller à sa rencontre au-dessous des genres qui contiennent des espèces, au-dessous des espèces qui sont ellesmêmes divisibles en la multitude de ce qu'on appelle les spécialissimes, et ne s'arrêter qu'à l'individu proprement dit. Quelle contrariété plus fondamentale! Le nom de réalistes a été donné, dès le douzième siècle, aux philosophes

qui, voyant dans l'unité suprême l'origine substantielle, le suppôt , le sujet de tous les nombres subalternes, semblaient à leurs adversaires réaliser une pure abstraction. D'autre part, on désigna par l'épithète de nominalistes les philosophes de l'autre secte, ceux qui sans contester les rapports, les similitudes naturelles des choses numérables, niaient toutefois qu'il y eut entre elles identité de substance, et paraissaient ainsi réduire à des noms tout ce qui se dit généralement des choses. Ces qualifications seront dans la suite rendues plus claires. Mais, qu'on le remarque bien, si la question de la nature des genres et des espèces est, pour ainsi parler, un terrain sur lequel les réalistes et les nominalistes se donnent rendez-vous pour se combattre, ni les uns ni les autres n'ont sur ce terrain leur séjour ordinaire : ils y arrivent des points les plus opposés. On comprend donc qu'il n'est pas indifférent d'accepter l'être pour ce qu'il y a déplus général ou pour ce qu'il y a de plus individuel. Non-seulement ces deux acceptions de l'être sont la base de deux méthodes scientifiques, mais encore l'objet de la science n'est pas le même pour l'une et pour l'autre méthode. Apprécions maintenant, en aussi peu de mots, quelles peuvent être les conséquences de cette contradiction.

Prenons d'abord la thèse des réalistes : l'être est ce qu'il y a de plus général ; et remontons avec eux les degrés métaphysiques. Où arrivons- nous ? A ce qui est simplement et sans aucune combinaison l'être en soi, c'est-à-dire à l'aOroÇwov des Alexandrins. Mais comment s'explique-t-on sur la nature de ce genre suprême? Est-il déterminé ou simplement indéterminé? S'il est posé comme indéterminé, il ne donne pas l'être en acte, mais seulement l'être en puissance. Or, il est l'unique source de Fêtre, tout ce qui est participe de son être -, donc rien de ce qui est n}est en acte : négation insensée, à laquelle nous ne devons pas nous arrêter davantage. Mais

prenons-le pour l'être déterminé. L'être déterminé, principe de tout être, est ce hors de quoi rien n'est. Cette réalité première contient, en effet, suivant les prémisses, l'essence des généralissimes , qui contiennent l'essence des genres, qui contiennent l'essence des espèces, qui contiennent l'essence des individus : d'où il suit que les généralissimes, les genres, les espèces, les individus, subsistent non-seulement par elle, mais encore en elle, puisque hors d'elle on ne suppose que le néant. Or, quel que soit le nom que l'on donne à cette détermination suprême de la substance, il est évident que toute distinction, toute différence, ne peut être en elle qu'un mode externe. Que ce mode soit permanent ou qu'il soit simplement accidentel, il n'importe ici -, que l'un puisse être sans le multiple, ou que le multiple soit, par une nécessité mystérieuse, le phénomène immuable de l'un , c'est un autre problème : ce qui doit être avoué, professé par tous les réalistes conséquents, c'est que leur être premier est réellement, substantiellement, le seul être, et que les généralissimes, les genres, les espèces, les individus, sont des parties de cet être, si même ils ne sont pas moins encore, c'est-à-dire des apparences sous lesquelles la vérité se dissimule à notre intelligence imparfaite, qui pose l'un, mais ne le connaît pas. Or, cette doctrine n'est-elle pas celle qu'Aristote met au compte de Parménide, celle qui, dans Fhistoire de la philosophie moderne, porte le nom de Spinosa ? Assurément, nous aurons lieu d'établir plus d'une distinction entre les réalistes rigides et les réalistes relâchés ; mais nous n'en sommes pas encore à l'examen des systèmes scolastiques : nous ne nous occupons que de prévoir où peuvent aboutir les deux voies opposées entre lesquelles nos docteurs ont à choisir.

Retournons-nous maintenant vers les nominalistes. Que disent-ils? que l'être est ce qu'il y a de plus individuel. Cet homme, ce cheval, cette maison, voilà trois êtres. Mais cet

homme qui est Socrate, et cet homme qui est Platon, n'ontils pas quelque chose de commun ? Ils appartiennent à la même espèce, à l'humanité. En outre, les individus appartenant à l'espèce homme n'ont-ils pas quelque chose de commun avec ce cheval et avec les autres individus de l'espèce chevaline? Oui, sans doute; on dit que les uns et les autres sont du genre animal. Enfin tous les individus du genre animal n'ont-ils pas quelque chose de commun avec cette pierre, cet arbre, cette maison? Assurément 5 cette maison est, cet arbre est, ce cheval est, comme Platon et Socrate sont ; ce qu'ils ont tous de commun, c'est d'être. Or, ce que l'on dit être commun à tous les individus n'est pas , suivant les nominalistes, une chose, une réalité. Qu'est-ce donc? Un son, une voix, un pur mot? Dans cette hypothèse, toute science est vaine, ou plutôt il n'y a pas de science, si, comme il semble, toute science doit avoir l'être pour objet. En effet, il n'y a pas science de ce dont il n'y a pas définition. Or, comment définir Socrate, si ce qui se dit premièrement de cette substance n'est, comme réalité, qu'un son de voix?

Mais on ajoute : le son , le nom représente une pensée, un concept, qui n'est pas lui-même l'image de quelque nature universelle, car rien n'existe au sein des choses au titre d'universel, mais qui, du moins, comme étant un dans l'esprit, vient de la similitude perceptible des choses diverses. Ainsi, les espèces, les genres, et ce qu'il y a de plus général, tout cela n'est pas la substance, puisque la substance c'est l'individu^ mais tout cela est clairement, distinctement conçu par l'intelligence humaine comme inhérent aux natures individuellement déterminées, dont la réunion est bien dite former l'ensemble des êtres. Ainsi s'expriment les nominalistes éclairés, et cette profession de foi philosophique s'appelle le conceptualisme. On ne peut rigoureusement assimiler le conceptualisme au sensualisme. En effet, le sensualisme, comme

on le définit, consiste à établir que toute notion vient des sens, et les conceptualistes, pour le plus grand nombre, acceptent les idées générales sans trop rechercher d'où elles viennent. Le conceptualisme, comme l'a déjà fait remarquer M. de Rémusat \ a de plus intimes rapports avec l'idéalisme critique 5 il est même facile de prouver qu'entre le conceptualisme d'Abélard et l'idéalisme de Kant il y a , sur beaucoup de points, un parfait accord.

Le réalisme, le nominalisme, le conceptualisme, voilà donc les trois systèmes dont nous avons à raconter les fortunes diverses. Nous apprécierons plus loin ces doctrines; nous exposerons sans aucune réserve, sans aucun détour, les motifs pour lesquels nous acceptons celle-ci, pour lesquels nous rejetons celles-là. Mais, avant de commencer l'analyse des nombreux traités que les scolastiques nous ont laissés sur cette question de la nature des genres et des espèces , nous devions faire voir combien elle importe. « Les expressions de ce problème, comme l'a fort bien dit M. Cousin, varient suivant les diverses époques de la philosophie et de la civilisation. Les données en sont plus ou moins nettement posées , les conséquences en sont plus ou moins rigoureusement développées ; mais ce problème est toujours celui qui, à toutes les époques, tourmente et féconde l'esprit humain, et, par les diverses solutions qu'il soulève, engendre toutes les écoles. Il se teint en quelque sorte de toutes les couleurs du temps où il se développe-, mais partout il est le fond duquel partent et auquel aboutissent les recherches philosophiques. Il a l'air de n'être guère qu'un problème de psychologie et de logique, et, en réalité, il domine toutes les parties de la philosophie; car il n'y a pas une seule question qui, dans son sein, ne contienne celle-ci : tout cela n'est-il qu'une combinaison de notre esprit, faite par nous, à notre usage, ou tout cela a-t-il,

1 Jbélard, tome I, p. 355.

en effet, son fondement dans la nature des choses l ? » En d'autres termes, toute doctrine ontologique ou psychologique a pour fondement et pour faîte une déclaration sur la nature des universaux. Il n'est donc pas étrange, d'une part, que les deux écoles entre lesquelles se partagent la plupart des philosophes, l'école de l'idéalisme critique et l'école de l'idéalisme transcendantal, aient été fondées sous d'autres noms durant le moyen-âge; et, d'autre part, que la question sur laquelle les esprits se sont divisés, à l'occasion de laquelle se sont formés les deux grands partis qui ont eu tant d'illustres représentants, ait été cette question féconde, énoncée, mais non résolue dans l'épître préliminaire de VIsagoge de Porphyre : Les genres et les espèces subsistent-ils ou consistent-ils simplement en de pures pensées? Comme subsistants, sont-ils corporels ou incorporels? Sont-ils enfin séparés des objets sensibles, ou dans ces objets, et formant avec eux quelque chose de coexistant!

C'est incontestablement Porphyre qui signala cette question aux premiers scolastiques : en les avertissant qu'elle était obscure et profonde, il la leur recommanda. Mais, dès qu'elle fut introduite au sein de l'école, qu'arriva-t-il ? Du premier élan, quelques esprits vigoureux franchirent tous les espaces intermédiaires et se portèrent jusqu'aux extrêmes limites du réalisme. On comprit alors à quoi l'on s'engageait en suivant ce parti. Ce fut la logique de J. Scot qui compromit, dès l'ouverture des écoles, la solution réaliste du problème posé par Porphyre; mais , en la compromettant, elle démontra, par un grand exemple, que Porphyre avait, à bon droit, considéré cette affaire comme étant des plus graves, g^vTârïjç ouffuç xnç Toiavxriç w/aayfurçsiaç. Roscelin vint ensuite, qui, prononçant la dernière formule du nominalisme, ou plutôt donnant occasion à ses adversaires de dénoncer le nomi-

1 J/Ltrod. aux omr. inéd. tPJbét., p. 03.

nalisme comme le faux nom du scepticisme , fit voir clairement que l'assertion la plus opposée à celle de Jean Scot Erigène n'était pas moins dangereuse, ne contenait pas moins de blasphèmes. Le résultat de ces excès fut donc de stimuler vivement l'attention , et d'appeler , autour de cette difficulté pleine de périls, toutes les intelligences déjà quelque peu façonnées à la controverse par l'étude de Priscien et de Donat.