CHAPITRE III

Concl usions diverses île Platon et d'Aristote sur le Problème scolastlque.

Aristote et Platon, peu connus d'abord l'un et l'autre, et, dans la suite, bien ou mal compris, furent acceptés, dès l'origine de la controverse scolastique, comme chefs des deux partis belligérants. Nous ne pouvons donc aller au-delà sans faire connaître quelle avait été l'opinion de Platon, et quelle avait été celle d'Aristote sur les problèmes controversés.

On sait que Platon a transporté la science dans un monde bien différentde ce monde terrestre où tout est éphémère-, et que, sans redouter le châtiment fameux de Prométhée, il a prétendu s'élever jusqu'au sein de l'éternel, de l'immuable, et interpréter les mystères divins. Suivant Platon, le sage dédaigne l'étude des choses qui naissent pour mourir : il doit sans doute tenir compte des notions qui lui viennent des sens, mais c'est une obligation qu'il subit avec douleur ; sa pensée n'aspire qu'à comprendre l'infini, l'essence première des choses, les principes mêmes de l'être, qu'à voir Dieu dans sa patrie : « Viens, dit-il, ô Théétète, apprendre ce que « c'est que la vérité, mais ne laisse approcher de nous aucun « profane : les profanes sont ceux qui ne croient vrai que ce « qu'ils tiennent dans leurs mains. » Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait rien d'obscur dans les termes dont Platon a fait usage pour déclarer quel était son sentiment sur la valeur des espèces et des genre's : c'est une des questions sur lesquelles il s'est expliqué le plus souvent, et néanmoins les plus recom-

mandables de ses interprètes ont diversement exposé sa doctrine.

Il y a trois manières de considérer l'universel, genre ou espèce : avant les choses, dans les choses, après les choses.

Platon estime que les universaux , xâ *a9ok*, espèces ou genres, sont avant les choses, séparés des choses, tandis que les individus soumis à la loi du mouvement, n'ayant rien de fixe, de statle, sont de pures apparences de l'être. De même que l'intelligence humaine conçoit ridée, et, avec l'idée, juge, qualifie les phénomènes qui se présentent aux sens du corps ; ainsi l'intelligence divine, qui possède tout l'être, le communique à ses idées, et plus tard celles-ci, venant joindre la matière, qui est définie le sujet commun de toute génération, attribuent aux objets sensibles la forme sous laquelle ils semblent être. Voilà ce que Platon déclare dans plusieurs de ses immortels Dialogues. On peut, il est vrai, supposer que cette déclaration renferme simplement une analyse idéologique de l'intellect divin. Ainsi, Dieu pensa le monde avant de lui donner sa forme actuelle. Dans le langage des idéologues, cela peut se traduire ainsi : — les espèces ou idées étaient en Dieu de toute éternité; et, dans le temps, par un acte de sa volonté, Dieu a revêtu l'objet passif de certaines formes qui sont les images périssables de ses pensées éternelles. Est-ce donc là toute la doctrine de Platon sur les idées divines?

Ces idées étant admises, on se demande quelle est, au sens de Platon, leur manière d'être, et l'on rencontre dans ses Dialogues plus d'un endroit équivoque où cette question semble diversement résolue. Dans l'antiquité même, la recherche du véritable sentiment de Platon sur la nature des idées divines fut considérée comme une affaire pleine de difficultés. Nous rappellerons ici que, suivant Aristote, les idées platoniciennes ne sont pas de simples concepts, mais des

formes éternellement réalisées hors de l'intelligence pure, séparées d'elle comme des choses, et constituant un ensemble d'êtres intermédiaires qui s'appelle le monde archétype. C'est ainsi que, sur le témoignage d'Aristote, en sa Métaphysique, Tertullien et la plupart de nos docteurs du treizième et du quatorzième siècles ont exposé la doctrine de Platon en ce qui regarde la manière d'être des idées divines. Mais cette interprétation n'avait pas eu pour elle Plutarque, Alcinoûs, et les Alexandrins : ni Plotin, ni Porphyre, ni Jamblique, ni Proclus, n'avaient entendu que Platon eût essentiellement distingué l'intelligence divine de ses idées ; et, quand s'élevèrent les doctes débats du quinzième siècle, on vit le cardinal Bessarion, Marsile Ficin, J. Pic de la Mirandoie, repousser énergiquement, au nom de Platon, le système qui lui avait été, dirent-ils, injurieusement attribué, soit par le philosophe de Stagire, soit par ses disciples, Albert-le-Grand et saint Thomas. C'est une protestation à laquelle se sont associés plus tard, avec une remarquable loyauté, les péripatéticiens Charpentier et Antoine Arnauld. Ajoutons, toutefois, que Jules- César Scaliger ne se laissa pas convaincre par toutes les raisons alléguées en faveur de la dialectique platonicienne, et qu'aujourd'hui même plus d'un philosophe, versé dans la doctrine de l'Académie, hésite à résoudre cette question : — Platon suppose-t-il que l'officine des formes exemplaires (officinam exemplarium, ingénieuse expression de Charpentier1), est dans l'intelligence divine, où la place-t-il hors de cette intelligence , considérée comme une cause absolument pure , absolument affranchie de toute détermination 5 ?

1 Platonis cum Aristotele in univers, philos, comparatio, pars I, p. 196. - 2 Voir à ce sujet M. Henri Martin, Etudes sur le Timée de Platon, 1. 1., p. 6 et suiv. M. Henri Martin combat l'interprétation de Bessarion et de Ficin, reproduite par M. Ritter et par un récent interprète du Timée, M. Stallbaum.

Cette controverse ne peut nous être indifférente, et nous y reviendrons plus d'une fois dans la suite de ce Mémoire ; mais, ce qui nous intéresse davantage, c'est d'établir que, séparées ou non séparées de l'intelligence divine, les idées sont définies par Platon des essences, des êtres, m«, qui subsistent comme essences avant les choses, et, par conséquent, hors des choses. Or, cela se comprend-il bien ? Pour rendre plus clairs les termes de la thèse platonicienne, peutêtre devons-nous rappeler ici cette distinction de la matière et de la forme, de la matière et de l'idée, sur laquelle reposent tous les systèmes ontologiques des anciens ? Platon croit à la coexistence originelle de deux principes : l'un, la matière informe -, l'autre , l'esprit , artisan de toutes les formes, de toutes les idées. Il imagine donc qu'au commencement, èv apxrj, c'est-à-dire avant la naissance du composé, ce qui est de la matière et ce qui vient de la forme étaient dans leurs causes, parce que rien ne procède de rien. Or, c'est la matière qui , dans toute composition , fournit le sujet , ÛTroxstpfvov -, c'est l'idée qui donne l'essence, ou, pour autrement parler, la vie : ainsi les idées étaient avant les choses, les essences avant la détermination phénoménale du composé. Ce système nous semble erroné : nous ne pouvons ne pas nous inscrire contre ce mysticisme ontologique; mais nous n'hésitons pas à reconnaître qu'une telle manière de voir, ou plutôt de concevoir les principes, est la plus haute hypothèse à laquelle puisse s'élever une grande intelligence, entraînée, égarée par la foi dans les vastes champs du possible. On ne saurait s'y tromper; la loi qui dirige tout, gouverne tout, dans le monde idéal de Platon, c'est la pensée humaine substituée à la mystérieuse volonté de Dieu. Mais qui peut se défendre d'admirer l'art merveilleux avec lequel cette pensée libre, téméraire, mesure et distribue l'être à toutes ses créatures? Jamais l'esprit de système, réalisant la

notion subjective de l'absolu, ne nous a donné quelque chose de mieux entendu, de plus complet.

Maintenant, que sont les idées à l'égard des choses? ou, pour parler plus clairement, que sont les genres, les espèces, les universaux, considérés comme attribuant au composé, dans la nature, l'être et les manières d'être universelles ? 11 semble que la solution de ce problème est contenue dans la solution du problème précédent. En effet, si les genres et les espèces sont des essences au titre d'idées divines, on ne saurait admettre que l'acte de la volonté suprême, par lequel la matière a été informée, ait modifié la nature de ces idées, et que, stables, permanentes avant le temps, elles soient devenues, depuis la génération des choses, muables et changeantes comme ces choses. Donc les essences universelles subsistent éternellement hors des choses. Mais comment les choses sont-elles? Elles sont par l'alliance, le mélange de la matière et decertaines formes représentatives, quel'on peut comparer aux idées ainsi que des copies à leurs modèles, et qui, terrestres et non divines, éprouvent toutes les vicissitudes de leur sujet ' . Or, quel est le premier en ordre de ces universaux ? C'est le plus général des généralissimes, c'est-à-dire l'être : en conséquence, a les choses produites ne sont pas, à proprement parler, des êtres -, elles ne se rattachent qu'indirectement à l'être par leur ressemblance avec les êtres éternels, c est-à-dire avec les idées, et leur naissance dans l'être indéterminé, c'est-à-dire dans le lieu. Elles naissent sans cesse et ne sont jamais. Elles sont perceptibles non par l'intelligence, mais par l'opinion, à l'occasion de la sensation irraisonnable Les choses éternelles seules appartiennent au do-

1 Platonicœ idese, secundura suam perfectionem sumraam, sunt in sola mente primi opificis Dei, nec hoc modo cadunt in existentiam rerum, sed in hoc tantum deprehenduntur per imaginem quœ partîbus materiae communicatur, et, in his adumbrata, res singulas efficit numéro différentes. » Charpentier, Platonis cum Aristot. comparatio, pars I, p. 212.

maine de l'intelligence et de la science l. » Tels sont les termes d'un interprète contemporain.

C'est un des principes auxquels Platon est le plus fermement attaché que celui-ci : l'être ne peut se dire qu'au sens figuré des choses qui subissent la loi fatale delà dégénérescence et de la corruption. Aussi ne refuse-t-il pas de considérer les individus comme doués d'une certaine manière d'être, en ce qu'ils tiennent leur forme des idées ; mais il recommande sans cesse à ses auditeurs de ne pas se laisser abuser par les imperfections du langage humain, et de ne pas confondre ce qui est en soi avec ce qui représente, dans le sensible, dans le périssable, les exemplaires intelligibles et permanents. Cependant il paraît qu'il y a sur ce point quelque incertitude. Quand les idées communiquent à la matière subjacente, l'essence, la forme sous laquelle les individus apparaissent , comment s'opère cette communication ? Suivant un certain mode que Platon appelle péôefeç, participation ; et il dit que les formes participent des idées, mais ne leur sont pas identiques en nature. On convient de cela, bien qu'on ne s'explique guère comment cette participation peut avoir lieu sans que les idées deviennent parties des choses. Mais où l'on ne s'accorde pas tout-à-fait, c'est quand il s'agit d'établir jusqu'à quel point les essences idéales demeurent séparées , dans le temps , des essences subalternes incorporées à la matière. M. Cousin exprime ainsi l'opinion de Platon : les espèces et les genres, ayant informé les objets sensibles, en sont, « sinon séparés, du moins séparables2. » Suivant M. deRémusat, Platon pense que si les genres attribuent à la matière quelque chose d'euxmêmes, en lui donnant la forme, ils demeurent néanmoins absolument séparés des objets, comme une cause permanente doit l'être de ses effets périssables 3. L'interprétation de If. de

1 M. Henri Martin, Etudes sur le Timée, 1. 1, p. 25. — Introd. aux ouvrages inédits d'Abèlard, p. 62. — •' Jbélard, t. I, p. 348.

Rémusat a pour elle ce passage du Phédon : « Ne semble-t-il « pas que c'est aux choses qui sont en composition et qui sont « composées de leur nature qu'il appartient de se résoudre « dans les mêmes parties dont elles se composent, et que, s'il « y a des êtres qui ne soient pas composés, ils sont les seuls « que cet accident ne peut atteindre? — Cela me paraît très- « certain , dit Cébès . — Les choses qui sont toujours les mêmes <( et dans le même état, n'y a-t-il pas bien de l'apparence « qu'elles ne sont pas composées? Et celles qui changent toute jours et ne sont jamais les mêmes, ne paraissent-elles pas « composées nécessairement? — Je le trouve comme toi, So- « crate. — Allons tout d'un coup à ces choses dont nous parce lions tout-à-1' heure. Tout ce que , dans nos demandes et « dans nos réponses , nous caractérisons en disant qu'il « existe, tout cela est-il toujours le même ou change-t-il quelce quefois? L'égalité absolue, le beau absolu, le bien absolu, « toutes les existences essentielles reçoivent-elles quelquefois « quelque changement, si petit qu'il puisse être; ou chacune u d'elles, étant pure et simple, demeure-t-elle ainsi toujours « la même en elle-même, sans jamais recevoir la moindre « altération, ni le moindre changement? — 11 faut nécessai- « rement, répondit Cébès, qu'elles demeurent toujours les « mêmes, sans jamais changer. Et que dirons-nous de toutes « les choses qui réfléchissent plus ou moins l'idée de l'égalité « et de la beauté absolues, hommes, chevaux, habits, et tant « d'autres choses semblables? Demeurent-elles toujours les « mêmes, ou, en opposition aux premières , ne demeurent- « elles jamais dans le même état , ni par rapport à elles- « mêmes, ni par rapport aux autres? — Non, répondit Cébès, « elles ne demeurent jamais les mêmes. — Or ce sont des « choses que tu peux voir, toucher, percevoir par quelque « sens : au lieu que les premières , celles qui sont toujours les « mêmes, ne peuvent être saisies que par la pensée : car elles

« sont immatérielles et on ne les voit pas. — Cela est très- « vrai , Socrate , dit Cébès. — Veux- tu donc , continue So- « crate, que nous posions deux sortes de choses ? — Je le « veux bien , dit Cébès. — L'une visible et l'autre immaté- « rielle; celle-ci toujours la même, celle-là dans un continuel « changement? — Je le veux bien, dit Cébès É. » Si long que soit ce passage, nous avons cru devoir le reproduire préférablement à tout autre du Phèdre, de la République, du Théetète, du Parménide et du Timée, où se trouve exposée la même doctrine. Ce passage contient, en effet, pour qui l'examine avec attention, toute la théorie de Platon sur les espèces et les genres.

Avant les choses, sont les idées, les existences essentielles, qui, pures, simples, ne reçoivent jamais aucune altération, aucun changement.

Dans les choses sont les copies plus ou moins imparfaites de ces idées, qui , ne demeurant jamais dans le même état, appartiennent à une autre série d'êtres. Ce qui est simple, un, est uniforme, existant par soi-même, au™ xaô'gùTÔ, existens ipsum per ipsum, pour rappeler les termes de la traduction de Ficin ; mais, puisque tout autre est la nature de ce qui est composé, comment, dans le domaine du sensible, êv zoiç ai^Toïç, l'uniforme en soi pourrait-il se trouver inhérent ou même adhérent au multiforme?

Enfin, après les choses, sont les universaux intellectuels, que la pensée, que la raison est seule capable de concevoir. Et encore, cette raison, considérée comme appartenant à tous les hommes, ne possède-t-elle qu'une notion très-imparfaite de l'universel en soi , car, ainsi que le fait observer J. Pic de la Mirandole, le degré suprême de la perfection comtemplative ne peut être atteint, suivant Platon dans le Tintée, que par les dieux et par quelques natures privilégiées.

1 Œuvres de Platon, t. I, p. 233 de la trad. de M. V. Cousin.

Que cela soit dit sur la théorie de Platon. Interrogeons maintenant Aristote sur les mêmes problèmes.

Il y a moins d'obscurité dans le langage de ce philosophe. Autant Platon fuit et affecte de mépriser les choses de la nature, autant Aristote s'en rapproche et en recommande l'étude. Quittons donc la région des nuages, la patrie des fantômes , et venons , sous la conduite d' Aristote , observer attentivement le monde des phénomènes.

Nous avons rappelé déjà que le premier maître de l'école péripatéticienne place la philosophie première au sommet de la science. Avant d'être vraiment philosophe, on est logicien, on est physicien : en d'autres termes, avant de connaître, on essaie de connaître, au moyen de l'hypothèse et au moyen de l'expérience : ce sont là les degrés de l'initiation péripatéticienne. Recherchons donc premièrement dans les traités de logique qui portent le nom d'Aristote quelle a été son opinion conjecturale sur la nature des espèces et des genres.

Au début des Catégories, Aristote définit la substance, ouata, non pas ce qu'il y a de plus général, mais ce qu'il y a de plus individuel. On a souvent cité ces premières lignes du chapitre 3 des Catégories : « oùoia <îs èçiv h Mpiûr*™ re xa«

« 7rpwroç, xai pâltça. >eyoptévrj, y pyj-rs xxS'vîroxsiftsvov tivoç léysrat, fiyTe « sv uTroxei^svw Tivt eçtv, oiov o rïç ivdpconoç, xat o rtç i7T7roç, la SUb-

« stance supérieure, première, proprement dite, est celle qui « ne se dit pas d'un sujet et n'est pas dans un sujet, comme cet « homme, ce cheval. » Cela est clair. Platon, qui trouve les idées les plus générales dans le trésor de la réminiscence, attribue d'abord l'être, l'être premier, à ces idées, et se demande ensuite comment les essences secondes viennent de celles-là. Aristote procède tout autrement. Les idées les moins générales étant, d'après sa méthode, celles qui se forment les premières dans l'entendement, il doit considérer comme substance première ce qui lui fournit la première no-

lion de l'être, c'est-à-dire le particulier, l'individu. Cet homme est, ce cheval est : voilà une proposition qui lui semble universellement admise. Mais, outre cet homme qui est, et qu'on appelle Socrate, il y a cet autre homme qui est, et qu'on appelle Callias. L'être n'est donc pas absorbé par tel ou par tel individu, puisqu'il se dit de tous les individus qui possèdent l'existence. Ainsi s'expriment quelques commentateurs réalistes, et, confondant l'être et la substance, ils partent de cette confusion pour déclarer qu'Aristote et Platon ne leur paraissent pas très-éloignés de s'entendre. Mais il ne faut pas se fier à l'apparence. En effet , si Ton peut considérer l'être, même de l'avis d'Aristote, comme ce qui se retrouve chez tous les individus, il y a quelque chose d'individuellement personnel à chacun d'eux, c'est d'être celui-ci et non celui-là , et le propre de toute substance est d'être ellemême, de n'être dite d'aucun sujet. La substance n'est donc pas ce que l'on dit être commun à tous, ou, du moins, ce qui se dit des uns et des autres, mais ce qui constitue la personnalité de chacun. Autant de choses qui sont, autant de natures indivisibles , autant de substances distinctes , sépa-

Nous venons de mettre au compte des interprètes réalistes des Catégories cette confusion de l'être et de la substance, qui donne, en définitive, le pur spinosisme. N'hésitons pas à déclarer que si le spinosisme est à l'opposé du péripatétisme, Aristotea, toutefois, offert lui-même un spécieux prétexte aux interprétations erronées qui ont été faites de sa doctrine. Ainsi, il vient de dire que la substance est l'individu proprement dit. Or, il place la substance, ouata, au nombre des catégories de l'être, et dans sa Logique et sa Métaphysique, il répète surabondamment qu'aucune des catégories de l'être n'est en soi quelque chose de réel. Donc, peut-on conclure, la substance n'est pas elle-même quelque réalité, ou, si la sub-

stance est réelle, comme toute catégorie est un attribut général de l'être , la substance est toute substance , et ce tout est réel. On aurait bien de la peine à défendre ici le langage d'Aristote. Cependant, il faut l'expliquer. Aristote désigne, en effet, par le même terme ce qui est le plus individuel et ce qui est le plus général. Mais, il faut y prendre garde, ce qui est commun à toute chose, suivant le philosophe, c'est d'être une chose et non pas une autre ; en d'autres termes, la substance n'est pas ce qui se communique à tous -, mais ce qui est commun à tous, c'est que chacun est une substance. La substance, considérée comme le composé de matière et de forme, est donc véritablement individuelle et réelle -, mais , d'autre part, elle est ce qu'il y a de moins individuel , de moins réel en soi, quand on fait emploi de ce mot substance pour signifier ce qui se dit de tous, car ce qui se dit de tous n'est pas dans un; il n'y a pas un être qui soit la substance une, la substance universelle. Cette importante distinction avait été faite au treizième siècle; elle été reproduite par Locke *, et plus récemment encore par M. de Rémusat 2.

Après cette distinction, nous devons en faire une autre. La substance, étant prise pour ce qui se dit de tous, n'est pas, suivant Aristote, une chose réelle, une essence-, mais, prise pour ce qui se dit d'un seul, de Socrate, par exemple, est-elle bien alors une chose, une réalité? Il faut n'adopter aucune définition avant d'avoir prévu tout ce qu'on en peut faire sortir ; le Docteur Subtil est aux écoutes, avec son cortège d'effrénés logiciens, et, si l'on n'y prend garde, assurément on leur fournira des arguments contre le véritable péripatétisme. Non, jamais il n'est permis de compter la substance au nombre des choses, pas même lorsqu'elle est prise pour ce qui se dit de Socrate. C'est une proposition qui sera défendue

3 Essai phii. liv. III, ch, m. — - Abèlard, t. I, p. 334.

par Guillaume d'Ockam1, et il importe de bien la comprendre. Le langage ordinaire peut sans doute confondre la chose, l'individu, la substance. Dans la plupart des cas, Aristote se sert indifféremment de ces mots pour désigner Socrate, et nous avons fait, nous ferons comme lui. Cependant il faut considérer, d'une part, que la logique ne reconnaît pas de synonymes-, d'autre part, qu'une concession faite imprudemment peut avoir, en logique, les conséquences les plus graves. Ainsi, la substance est, dit-on, le nom de la première catégorie ; on démontre ensuite que toute substance est individuelle, et l'on ajoute que l'individu seul est une nature , une réalité. Donc, s'écrient aussitôt les logiciens du parti réaliste, voilà tout au moins une catégorie qui compte au nombre des choses existant hors de Tâme : « individua sunt res « extra animam per Philosophum in Prœdicamentis , qui dicit « quod est substantiaquœ proprie et principaliterest2. » Il faut leur répondre qu'Aristote n'a pas commis une semblable étourderie. En effet, à quoi répondent véritablement ces mots individu, substance? S'ils désignent une chose, quelle chose désignent-ils? La chose, c'est, à la rigueur des termes, Bucéphale ou Socrate, mais ce n'est pas la substance, l'individu. Ainsi donc, suivant le sens commun et suivant Aristote, la substance , prise comme la manière d'être prédicamentale de toute chose individuelle, n'est pas plus une chose, une réalité, que la substance prise pour ce qu'il y a de plus général, et, en définitive, il revient au même (que l'on nous permette d'employer cette locution scolastique) de prendre la substance de telle ou telle façon, la substance universellement ou individuellement considérée ne pouvant jamais être qu'un pur prédicament, c'est-à-dire un concept, m Individuum. <( ex quo componitur prœdicamentum, non est res extra

1 Quod //fela. Quintum quodlib., qurest. 23.- 2 Jbid.

animam : » c'est la conclusion de Guillaume d'Ockam. Elle est parfaitement légitime. Nous ne voulons pas aborder en ce moment le détail des questions scolastiques ; mais nous avons jugé nécessaire de prévenir une objection qui a pu sembler spécieuse, et n'est, au fait, qu'un sophisme. Aristote est rarement obscur -, mais , s'il l'est quelquefois , jamais il ne se contredit assez grossièrement pour fournir une majeure à la thèse réaliste.

Ces distinctions établies et motivées, disons, avec les nominalistes, que la forme actuelle de la substance est, de l'avis d'Aristote, ce qui constitue la quiddité de toute chose individuellement déterminée. Mais est-il vrai que les individus possèdent seuls cette quiddité, ce H èçi xaî tô£s tî qui est l'objet premier de la science ? Une espèce, par exemple, est bien celleci et non celle-là, et, en outre, par un simple changement qui n'altère pas sa nature, l'espèce peut recevoir les contraires , propriété fondamentale, p)tç-a Wtov de la substance. Ainsi, l'humanité semble se distinguer de l'asinité par un quid , par un-ri qui n'appartient à aucune autre espèce. De plus, l'humanité, l'asinité, sont des espèces différentes ; et, cependant, elles ne sont pas moins et pas autrement espèces l'une que l'autre. Cela est incontestable. Quelques-unes des propriétés de la substance, Aristote le reconnaît, conviennent aux espèces, aux genres. Mais toutes ne leur conviennent pas. Ainsi, toute substance première est composée de matière et de forme : l'union d'une matière et d'une forme est ce qui donne une substance. Or, on peut attribuer pour matière à l'espèce la matière des individus qu'elle désigne, et trouver, en outre, dans le genre, sa forme essentielle. Mais que fait-on, lorsqu'on emprunte ainsi la matière aux individus et la forme au genre, pour constituer l'espèce réelle? On prétend se mettre à la place de l'artisan suprême et fabriquer un être. Et n'est-ce pas une œuvre impossible ? Assurément, nous conce-

vons bien d'autres unions de la matière et de la forme que celles dont les sens nous signalent la réalité effective : mais il nous est défendu d'affirmer que ces concepts possèdent l'être hors de notre intelligence. Qu'on y songe bien : à tous les degrés de généralisation que l'intelligence humaine est capable d'atteindre, elle semble unir une matière et une forme, car elle individualise quelque chose : mais cela n'est pas une essence, c'est une idée. On peut dire, il est vrai, que cette idée est en acte dans l'intellect, puisqu'au moment où s'accomplit le mélange de telle matière idéale et de telle forme idéale, le composé, qui en est le produit, passe de la puissance à l'acte. Mais on ne peut dire que ce composé, actuel dans l'intellect, soit, par cela même, actuel dans la nature, dans la région des choses nées, créées, vraiment réelles, car toute union réelle de la matière et de la forme donne un corps, un individu corporel. L'espèce, n'étant pas un individu, n'est donc pas une substance proprement dite ; mais, si l'on peut ainsi parler, elle est une substance seconde, &urq>a wm.

Qu'est-ce que cela, substance seconde? Pourquoi le philosophe ne déclare-t-il pas plus simplement que l'espèce, ne réunissant pas toutes les conditions propres à la substance , en est un des modes, et rien de plus?

Il faut ici faire remarquer que les modes ou catégories se disent de la substance,, mais ne la désignent pas essentiellement. Ainsi, je demande ce qu'est Socrate, et l'on me répond que &est un homme. Evidemment cette réponse m'apprend ce qu'est Socrate en lui-même ; mais si Ton me répond qu'il est blanc (catégorie de qualité), ou qu'il court (catégorie de situation), on me désigne une des manières d'être de Socrate et non pas ce qu'il est nécessairement, ce qu'il ne peut ne pas être-, ce qui lui est, en quelque sorte, extrinsèque, àllôroioç, et non pas ce qui lui est naturellement intrinsèque, mxccmç. Non-seulement l'espèce qualifie la substance, mais elle est la

qualité inhérente à la substance, icepï oùo-fav to rroïov àyopîÇee, bien qu'elle ne soit pas elle-même, par elle-même, une substance, au vrai sens de ce mot. Elle est donc bien nommée substance seconde : d'une part, parce qu'elle veut être distinguée de ce qui, par l'union réelle de la matière et de la forme, est réellement non substantiel, mais substance; d'autre part, parce qu'il importe de ne pas la confondre avec ces attributs généraux qui tous adviennent au composé lorsqu'il possède déjà l'espèce, et qui tous, ce qui importe le plus, sont manifestement incapables de recevoir les contraires.

Ce langage , qui n'est pas très-clair , a été bien autrement obscurci par les commentateurs. Cependant nous croyons le comprendre. La troisième question de Porphyre est ainsi posée : si l'espèce est réelle, elle est ce qu'elle est hors des individus ou bien au sein des individus compris en elle? Aristote commence par établir que l'espèce n'est pas réelle, et toutefois il argumente pour démontrer que l'espèce est inséparablement unie à la substance réelle, c'est-à-dire à l'individu. Cela signifie tout simplement, comme le fait observer M. de Rémusat, qu'en donnant à certains attributs le nom de substances secondaires, Aristote les considère comme étant de l'être encore, mais de l'être accessoire, lequel, « dès qu'il est conçu hors de la substance, perd la condition de sa réalité !. » Telle est, en effet , la doctrine d'Aristote. Il dit bien, il est vrai : « Toute substance paraît désigner une chose, Tôâ&u. « Pour ce qui regarde les substances premières, il estindubi- « table qu'elles désignent une chose. . . . Quant aux substances « secondes, la dénomination qui leur est attribuée semble sice gnifier que pareillement elles désignent des choses, des « choses ainsi nommées, Y homme, Y animal; cependant ce n'est

1 Abclard, 1. 1, |h 333.

« là qu'une apparence, et non la vérité, 0v piv ys àUQéç-, elles « désignentplutôtquelquequalité, àMàpxMov iroïov nmzpmba*. » Mais cela s'entend de reste. Suivant Aristote, le tq$ô « n'appartient qu'à la substance première : seule elle est en ellemême une chose ; elle est la seule union vraie de la matière et de la forme : l'espèce paraît , il faut le reconnaître , posséder ce xôâs ti, mais elle ne le possède pas ; la vérité est que la substance seconde est inséparable de la substance première, et n'est rien hors d'elle qu'une idée, si d'une idée l'être peut se dire.

Cependant, on peut faire la remarque suivante sur le passage des Catégories que nous venons de citer : la qualité est, au dire d'Aristote, un de ces attributs généraux de l'être, un de ces modes qu'il distingue, en des termes non équivoques, des espèces et des genres , lorsqu'il établit qu'aux seuls genres, aux seules espèces, peut être attribué le nom de

Substances Secondes , ravra /xôva twv aMwv âeÛTffian oùa-iai Xe'yovrai,

et voici que, par une contradiction singulière, il dit que les espèces, les genres, les substances secondes sont, en quelque façon, des qualités. Cette confusion de termes inquiète l'esprit de nouveau, et rend obscur ce que nous nous étions efforcé d'éclaircir. De nouvelles explications sont donc nécessaires. Elles vont être données ; mais que, du moins, de ce qui précède on retienne ceci : considérés, soit comme subsstances, soit comme qualités, les espèces, les genres, Aristote le déclare expressément, ne sont pas des substances vraies 5 la substance vraie, l'être vrai, c'est l'individu. 11 est incontestable qu'il y a de l'être au-dessous des espèces et des genres ; mais le rt, le quid que ces mots représentent n'est pas un en acte, n'est pas un en nombre : cela n'est donc pas, à proprement parler, une réalité.

1 Catégories, ch. m, n. 16.

Qu'est-ce maintenant que la substance seconde envisagée comme quelque qualité? Nous ne pouvons mieux faire, dans cette exposition de la doctrine d'Aristote sur les conditions et les modes de l'être, que de suivre pas à pas un dialecticien aussi délié. Il définit d'abord la substance, le suppôt substantiel, qui est seul l'être proprement dit : puis il s'occupe des genres, des espèces, des collections d'êtres auxquels il donne, par extension, le nom de substances secondes. Mais ce n'est pas tout. Non-seulement on dit de Socrate qu'il est, et qu'il est homme, animal ; on dit encore qu'il est sage, qu'il est à Athènes, qu'il est assis, qu'il est parlant, etc., etc. Ces diverses manières d'être, qu'il faut bien distinguer de l'être premier et des substances secondes, sont ce qu'on appelle les catégories de l'être. Or, il s'agit de faire voir clairement que le genre n'est pas une de ces catégories, que l'animal ne se dit pas catégoriquement de Socrate. C'est un point auquel nous avons déjà touché ; mais, ayant rencontré cette locution ambiguë, ttoïov t« <m/*aivsi, nous ne saurions établir en quel sens elle doit être entendue , sans insister sur ce que nous avons déjà dit à ce sujet. On a déjà vu qu'Aristote définit les catégories des attributs qui viennent s'ajouter à la substance : il est incontestable que chacune des catégories se dit de la substance première, et qu'aucune substance première ne saurait manquer de qualité, de quantité, ou ne pas être dans un lieu, dans un temps déterminé, etc., etc. Aussi peut-on définir les catégories les manières d'être nécessaires de la substance, ce que tout être ne peut ne pas être 1 . Cependant, ce qui est nécessaire, au point de vue des catégories, ce n'est pas que la substance soit telle, mais qu'elle soit telle ou telle . Considérons la substance sous la troisième catégorie, celle de la qualité. Toute substance est nécessairement qualis, qua-

i M. de Rémusat, Abèlard, 1. 1, p. 325.

lifiée 5 toute substance a la qualité pour attribut fondamental. Sans doute-, mais les qualificatifs que telle substanceest propre à recevoir sont évidemment très-divers. On voit ici l'opposition qui existe entre la manière d'être des substances secondes etdes attributs catégoriques . Socrate ne peut pas ne pas être un homme, un animal; mais Socrate aurait pu ne pas être sage. Si Socrate n'avait pas été sage, mais insensé, et si, par conséquent, il n'avait pas été le Socrate qui nous est familièrement connu, toujours est-il qu'il aurait été l'individu de l'espèce homme et du genre animal, qui, comme fils de Sophronisque, a porté le nom de Socrate. Etant donc admis que l'espèce et le genre répondent à des qualités, il faut dire qu'il y a des qualités inhérentes ou intrinsèques, et des qualités adhérentes ou extrinsèques. Cette distinction explique comment Aristote a pu, sans se contredire véritablement, rejeter toutes les catégories hors des substances secondes, et néanmoins considérer les substances secondes comme des qualités. 11 importe de ne pas la négliger ; cependant, comme on le verra, nos docteurs scolastiques ne s'y sont pas longtemps arrêtés : ils ont été plus curieux d'établir entre les catégories elles-mêmes des degrés d'inhérence et d'adhérence.

Ces détails peuvent sembler fastidieux, mais nous ne voulons rien omettre de ce qui peut contribuer à faire comprendre ce qu'on appelle la doctrine aristotélique sur la nature des espèces et des genres. Tout ce qui s'y rapporte sera la matière d'une si longue querelle, que nous ne saurions à l'avance déterminer avec trop de précision , avec trop de rigueur, le sens des mots dont a fait usage celui qui fut, pour le grand nombre des scolastiques , le Maître , le philosophe par excellence. Ce qu'il nous reste à dire encore, pour compléter l'exposition de cette doctrine, doit être déjà prévu.

Puisqu'Aristote a refusé de comprendre les genres et les espèces au nombre des réalités, par ce motif que toute subs-

tance réelle est une en nombre, on soupçonne qu'il n'attribuera pas l'être réel, l'être en soi, à la substance, à la quantité, à la relation, au lieu, au temps, à la situation, à la possession, à l'action et à la passion. Ce sont les noms des dix catégories, ou modes généraux de l'être. Le langage d'Aristoteest, sur ce point, très-décisif. Les catégories ne sont pas des êtres; elles sont des modes de l'être, et ces modes doivent être considérés non comme accidentels, mais comme nécessaires. Cela se lit au début des Catégories, et, à chaque page de ce traité, cela est sous-entendu.

Mais nous n'avons jusqu'à présent recherché la doctrine d'Aristote que dans ses traités de logique. Or, cette recherche ne peut être suffisante, la logique étant définie une science dont toutes conclusions sont, en ce qui regarde l'être, hypothétiques, conjecturales. C'est la philosophie première qui a pour objet spécial l'étude de Tètre. Voyons donc ce que, dans sa philosophie première, ou Métaphysique, Aristote infirme ou confirme des propositions ontologiques problématiquement énoncées dans YOrganon.

Sur les genres, les espèces, les universaux proprement dits, voici quelques déclarations très-explicites : « L'homme, « le cheval, tous les universaux résident dans les individus : la « substance n'est pas quelque chose d'universel 5 c'est un ence semble, un composé de telle forme et de telle matière *. » — « Rien d'universel n'a une existence isolée des êtres parce ticuliers. Rien de ce qui s'applique à tous les êtres n'est <( substance , et il n'y a aucune substance composée de subs- « tances *. » Ce dernier membre de phrase est une réponse faite par avance à ces interprètes réalistes du treizième siècle, qui ont prétendu constituer la matière une, l'un matériel, avec la matière de tous les individus subsistants. Aristote

1 Métaph., VII, !0 : [rai. de MM. Pierron et Zévort. - 2 Mé/aph., VII, 16, 11 ôme traduction.

ayant précédemment établi que la matière, distinguée de telle matière, est un universel *, ajoute que, comme universel, la matière ne subsiste pas, n'est pas une substance. C'est ce qu'il exprime encore dans les phrases suivantes : « L'indé- <( terminé, c'est l'être en puissance et non en acte a. — Il est « évident que la définition est l'expression de l'essence et que u l'essence ne se trouve que dans les substances, ou, du moins, « qu'elle se trouve surtout et avant tout, absolument enfin, «dans les substances3. » Une essence, c'est Socrate, c'est Callias; une substance, c'est encore Callias et Socrate : d'où il suit qu'il n'y a pas d'autres essences que les substances, pas d'autres substances que les essences. Voilà donc le dernier mot d'Aristote sur cette question de la nature des genres et des espèces : ils sont, mais non pas à titre d'essences ou de substances; ils sont, et ils sont substantiellement, mais comme inhérents à toute substance , à toute essence déterminée. C'est ce que Salabert exprimera plus tard en des termes assez convenables, au nom des sincères interprètes de la Métaphysique : « Nous reconnaissons, dira-t-il, avec les nominalistes « et le sens commun, que les actes de notre intelligence dé- « signent extrinsèquement les objets ; aussi dit-on que ces « objets sont connus, conçus, perçus. Mais nous refusons obs- « tinément d'admettre que la dénomination qui convient à « nos concepts, soit à cause de leur perfection, soit à cause « de leur imperfection, puisse être à bon droit attribuée aux « objets , surtout lorsqu'il s'agit d'objets qui ont en eux- « mêmes quelque chose de diamétralement opposé à notre « connaissance. Ainsi, les choses qui sont en nombre et qui « subsistent séparées les unes des autres, ne peuvent être dites « une chose, unum quid, si l'on parle avec la rigueur, avec la u précision du langage scientifique. Ce qui est en soi divisé

1 Métaph., VII, 4. - 2 Mètaph., IV, 4, trad. de MM. Pienon et Zévort. - 3 Métaph., VIII, 4, même trad.

«n'est et ne peut être dit indivis que par catachrèse, pcr « xocTdxpvxnv, figure dont les philosophes scrupuleux et rigides « ne doivent pas faire usage l. »

Citons maintenant quelques phrases de la Métaphysique, relatives aux modes prédicamentaux. Quelquefois Aristote les nomme des êtres, mais il ne permet pas qu'on les confonde avec les êtres véritables : « C'est, dit-il, par leur rapport à « la substance, que les autres êtres sont des êtres : ainsi, la « quantité, la qualité et les attributs analogues 2. » Le passage suivant est encore plus précis : « Aucun de ces modes (les « modes catégoriques) n'a par lui-même une existence propre; « aucun ne peut être séparé de la substance... Ces choses ne « semblent si fort marquées du caractère de l'être, que parce « qu'il y a dans chacune d'elles un être, un sujet déterminé; et « ce sujel, c'est la substance, c'est l'être particulier qui appa- « raît sous les divers attributs.. . Il est évident que l'existence « de chacun de ces modes dépend de l'existence même de la «substance. D'après cela, la substance sera l'être premier, « non point tel ou tel mode de l'être, mais l'être pris dans son « sens absolu 3 » Et ailleurs : « Il est évident que rien de ce (( qui se trouve universellement dans les êtres n'est une subs- « tance, et qu'aucun des attributs généraux ne marque l'exis- « tence, mais qu'ils désignent le mode de l'existence 4. »

On connaît maintenant la doctrine d'Aristote sur les universaux. Si nous n'avions qu'à dire en quoi cette doctrine diffère de celle de Platon, nous ne voudrions rien ajouter à l'analyse sommaire que nous avons présentée : nous croyons, en effet, avoir signalé suffisamment ce que les deux systèmes offrent de contradictoire. Mais n'oublions pas que nous devons préparer l'esprit du lecteur à l'intelligence de très-subtils

1 Salabertus, Philos, nominalium vindicala, p. 1 18. — - Métaph., IX, t trad. de MM. Pierton et Zévort. — 3 Métaph., VII, 1 ; même trad. — • Métaph., VII, 13; même trad.

commentaires. Des explications, ailleurs superflues, sont donc ici réclamées par la nature même du sujet.

Ces explications seront brèves : aborder le détail des questions, ce serait méconnaître le véritable caractère de la philosophie grecque, disciplinée par l'austère génie de Socrate. Ce qui importe, c'est de déterminer avec quelque rigueur où commence, où finit le péripatétisme. 11 est clair que la définition de l'individuel, de l'atome, est fournie par un principe général. On ne saurait définir Cicéron sans dire qu'il est homme ; et dire de Cicéron qu'il est homme, c'est particulariser en Cicéron l'universel humanité. Mais qu'est-ce que cet universel, qu'est-ce que ce principe général qui donne le nom et la définition de l'individuel? On ne le voit pas, au sein de l'objectif, doué de matière et de forme -, ce n'est pas un phénomène. 11 est toutefois, suivant Platon; il est en lui-même, non pas, il est vrai, dans ce monde, mais dans un autre. Les Crées se servaient du mot 0i<ri$ et les Latins du mot positio , qui n'ont pas d'analogue en français, pour exprimer cette affirmation (nous sentons combien ce terme manque d'exactitude et d'énergie) d'un principe hors de ses conséquences. Platon établit donc, ponit, l'universel en soi, secundum se, dans une région supersensible , et professe que, de cette région supérieure, antérieure à la nature phénoménale, les principes communiquent aux choses la manière d'être qui les détermine. Dans ce système, tout concept général de l'intelligence humaine correspond à un quid, à un T«, qui, pour n'être pas susceptible d'analyse, comme peut l'être un corps sensible, est néanmoins, hors des choses particulières, une essence vraie. Cette adéquation . cette concordance est la thèse de l'idéalisme platonici2n. Aristote reconnaît, avec Platon, que le particulier ne peut être nommé, défini, qu'au moyen de l'universel : « Une chose, dit-il. est prouvée par les « faits, c'est que, sans runiversei.il n'est pas possible d'arriver

« jusqu'à la science (. » Mais quand il cherche hors des choses cet universel qui est le fondement de toute définition, il ne le trouve pas ailleurs que dans l'intellect. Ainsi, bien qu'Aristote et Platon soient loin de s'accorder lorsqu'ils veulent exprimer qu'elle est, au sein des choses, h roiç aUenToiç, la manière d'être de l'universel, ce n'est pas cependant sur ce point qu'est leur principale controverse ; c'est lorsqu'il s'agit d'établir, de poser l'universel hors des choses, xw/»cà, qu'ils se querellent avec le plus de vivacité. Xwpç-a, hors des choses, cela ne peut s'entendre, au rapport d'Aristote, que de l'intelligence humaine, qui possède les notions générales et qui définit les choses suivant ces notions. Mais, ajoute Platon, cette intelligence n'est qu'un miroir dans lequel se reproduisent très-imparfaitement les rayons de l'éternelle lumière, c'est-à-dire de l'intelligence supérieure : le t*woç, le lieu véritable de l'universel conceptuel, peut donc être l'entendement humain, mais le lieu véritable de l'universel réel est l'ententement divin, ou quelque monde dans lequel le souverain démiurge a voulu réaliser ses propres idées avant de créer nos régions sublunaires. En résumé, l'universel en soi d'Aristote est subjectif -, celui de Platon est objectif.

Mais n'omettons pas de faire remarquer jci qu'il y a la matière de deux systèmes divers, dans la thèse de la subjectivité de l'universel. En effet, on peut dire que les notions générales, espèces, genres, et les universaux catégoriques n'ont aucun fondement dans la nature des choses -, que l'humanité, par exemple; est, ainsi que la sagesse, ainsi que la beauté, une fiction arbitraire de l'intelligence, à laquelle ne répond rien d'objectif. Tel fut, dit-on, le sentiment de Stilpon, des Mégariens, d'un grand nombre des stoïciens, et Locke nous semble l'avoir partagé 2. Mais tout autre est l'opinion

9 Métaph. XIII, 9. — - Essai, liv. 111, ch. m.

d'Aristote. Un critique très-recommandable du seizième siècle, Charpentier, prit un jour l'engagement de démontrer que nulle part , dans les écrits d'Aristote, les universaux ne sont absolument réduits à de purs concepts ', et nous ne savons pas trop ce qu'aujourd'hui même on pourrait alléguer pour réfuter sur ce point le docte et intelligent adversaire de Ramus. Comme étant en soi quelque chose d'un, d'indivisible, l'humanité n'est, de l'avis d'Aristote, qu'une conception, qu'une pensée, et il déclare en ce sens que, dans l'ordre des choses, rien n'existe universellement. Mais qu'il s'agisse de rechercher si la notion de l'universel est légitime, si Socrate, si Callias sont véritablement, effectivement hommes, ou s'ils ne possèdent d'humanité que ce qu'il plaît à l'intelligence de leur en attribuer, alors on voit le maître de l'école péripatéticienne protester avec énergie, au nom des sens, au nom de l'entendement, contre la négation mégarienne, négation subversive de toute certitude. Aristote va le répétant sans cesse. C'est l'universel humanité qui n'est pas ailleurs que dans l'intelligence-, mais ce d'humanité, illud hominis , comme dit Abélard, que l'intelligence humaine distingue en Socrate, en Callias, loin d'être un pur mot, une pure idée, est vraiment en acte, en nature, la forme substantielle de ces deux substances et de toutes les autres de la même espèce. Bien que cela nous parût résulter clairement de ce qui a été dit ci-dessus, nous devions bien établir en quoi la doctrine d'Aristote diffère non-seulement du réalisme platonicien, mais encore du nominalisme mégarien. Quand nous accorderons la parole aux docteurs du moyen-âge. l'opportunité de ces distinctions rigoureuses sera dès l'abord appréciée.

Dans un traité fort ancien, dont Salabert a publié quelques pages à la fin de son Nominalisme vengé, nous trouvons ces

1 Platonis cum Aristotele in univ. phil. comparatio, pars I, p. 20tf et seq.

mots sur les deux grandes écoles du moyen-âge : « Mi doctores « Nominales dicti sunt qui non multiplicant res principales « signifîcatas per terminos secundum multitudinem termino- « rum; Reaies qui, contra, res multiplicandas esse con tend unt « secundum multitudinem terminorum. Verbi gratia, Nomina- « les dicunt quod deitas et sapientia sunt res una et eadem om- « nino, quia omne quod est in Deo Deus est; Reaies autem « dicunt quod sapientia divina distinguatur a deitate. » En d'autres termes, les docteurs nominalistes sont ceux qui n'ajoutent pas au nombre des êtres, au nombre des substances déterminées -, les réalistes sont ceux auxquels il plaît de créer autant d'entités qu'ils conçoivent de formes abstraites. Cette définition n'est pas complète, mais elle est assurément fort ingénieuse, et nous l'acceptons ici. Or, c'estaller, disons-nous, au-delà d'Aristote, que de poser quelque universel en soi par delà ces idées universelles que la raison voit en elle-même. Nous appellerons donc nominalistes les docteurs scolastiques qui ont respecté cette limite de la raison, et réalistes ceux qui l'ont franchie. Si toutefois, pour être compté parmi les réalistes, il faut dire que l'universel isolé, séparé des choses sensibles et de l'intellect humain , est une chose, res, un objet réel, au vrai sens de ce mot, il s'en trouvera peu qui soient de cette opinion. Nous savons qu'au nombre des platonisants, il y en a qui ont accepté comme des réalités, douées de matière et de forme, ces essences universelles dont ils prétendaient définir la nature mystérieuse ; mais nous savons aussi que tel n'a pas été le système adopté par la plupart d'entre eux. Nous ne négligerons pas de faire cette distinction entre les uns et les autres, et néanmoins nous les regarderons comme appartenant à la même école. En effet, soit que l'on établisse Jes universaux au sein de l'intelligence divine, soit qu'on les définisse des natures subsistant hors de cette intelligence comme des émanations multiples de l'un , ou, pour parler le

langage de Duns Scot, comme des actes entitatifs de première création , on procède dans les deux cas suivant la même méthode, on s'élève au-dessus du relatif pour actualiser la notion de l'absolu. Or, c'est là sortir de la voie péripatéticienne. Ah ! sans doute, il est difficile de résister au penchant qui nous pousse à réaliser des abstractions ! La raison n'avoue pas volontiers qu'elle ignore la nature des causes et qu'elle porte le joug d'une loi dont elle ne comprend que la nécessité. Mais nous ne voulons pas en ce moment aborder l'examen de l'une et de l'autre thèse. Qu'il nous suffise de marquer les frontières des deux écoles.

On entendra plus d'un nominaliste protester vivement contre cette doctrine des noms dont Roscelin passe pour être l'inventeur : de même, on verra plus d'un réaliste attribuer à Platon, pour la combattre, l'hypothèse des idées séparées de l'intelligence divine et de la nature. Mais on ne se laissera pas abuser par ces dehors de la controverse, et pour savoir d'eux à quelle secte ils appartiennent, aux uns et aux autres on adressera la question suivante : L'universel en soi, séparé des choses, se trouve-t-il ailleurs que dans l'intellect humain? — S'ils répondent négativement, on les classera parmi les nominalistes, sans négliger les distinctions qu'ils ne manqueront pas d'établir entre les mots, les voix et les idées nécessaires que la raison possède par elle-même ou qu'elle doit à l'expérience. S'ils répondent affirmativement, on les comptera parmi les réalistes , en prenant acte de leurs réserves et de leurs protestations, mais sans admettre toutefois qu'on puisse être encore disciple fidèle d'Aristote, quand on a franchi le vaste abîme qui sépare le conceptualisme péripatéticien de l'idéalisme platonicien.

Faisons remarquer, pour conclure, que cette question est complexe. En effet, parmi les docteurs de la secte réaliste, il s'en trouve un certain nombre qui ont négligé la considéra-

tion de l'universel suprême ou divin, pour ne s'occuper que de définir ce qu'ils appellent l'essence indivise des choses, la substance une ou commune, créée pour servir de sujet aux objets individuels. Nous l'avons dit, Aristote proteste avec énergie contre cette hypothèse, hautement acceptée par Platon. Au sens de Platon, la substance est tô xaô'ôtô : au sens d'Aristote elle est Tà x.aô'éV.aç-a. Si donc on répond à la question posée par la simple alfirmation de l'unité de substance, on est jugé par cette réponse; elle est platonicienne, elle est réaliste. Au témoignage d'Aristote et des nominalistes, affirmer la présence d'une substance ou d'une matière universelle au sein des choses, c'est encore réaliser un abstrait hors de la vérité vraie, hors delà substance vraie ; l'individuel, ce qui est un en nombre, ri xa0' exaç-a, étant défini la substance même, qui n'est dite d'aucun sujet, qui ne se trouve dans aucun sujet, qui est le sujet de tous les attributs.

Nous terminons ces prolégomènes. Nous pourrions sans doute indiquer déjà toutes les nuances d'opinions et classer toutes les thèses. Mais cette classification aurait besoin d'être motivée, et, pour donner ces motifs, il faudrait aborder les détails, rendre compte des distinctions les plus subtiles et traduire en paraphrases presque tous les termes d'un idiome fort obscur. Or, nous n'en sommes pas encore là.