CHAPITRE Y

Ecole du palais. — Alcuin. — Ruban. — •I, Scot Erigène.

Ce n'est pas une histoire complète de la philosophie scolastique qui nous est demandée ; mais l'Académie n'a pas voulu sans doute circonscrire nos études dans la limite des deux siècles qui ont précédé la Renaissance : elle sait, en effet, que les révolutions de l'esprit humain ne sont en rien déterminées par la succession fatale des périodes séculaires. Or, s'il est vrai que, dès la seconde moitié du quatorzième siècle, on s'intéresse médiocrement à la fortune des systèmes scolastiques , on est curieux de savoir ce qui s'est passé durant les premiers âges, dans ces gymnases actifs, laborieux, turbulents, qui, d'Alcuin à Pierre Lombard, eurent une série de régents si fameux dans l'histoire des lettres françaises. Et cette curiosité ne vient pas d'un goût frivole pour d'obscures origines. Albert-le-Grand, saint Thomas, Duns-Scot, Guill. d'Ockam ont été, sans contredit, de grands dialecticiens, de grands philosophes ; mais ils sont venus tard et ils n'ont pas eu la gloire d'introduire les questions philosophiques au sein des écoles. On sait d'ailleurs que, dès la fin du douzième siècle, deux grands partis s'étaient formés, ayant pour chefs avoués, reconnus, Platon et Aristote, et que déjà même il s'était rencontré quelques représentants du tiers-parti, de ce parti mitoyen dont les maximes conciliantes seront toujours favorablement accueillies par les esprits fatigués ou naturellement enclins à la tolérance. Si donc les systèmes proposés par ces trois partis n'avaient pas encore atteint leurs limites.

s'il restait à les développer, à les compléter, et si cela n'était pas une médiocre affaire, il faut toutefois reconnaître que le treizième et le quatorzième siècles n'ont pas, à bien dire, proposé de solutions nouvelles aux problèmes depuis longtemps controversés et créé de nouvelles sectes. Il importe donc de rechercher comment, par quels écrits, par quels enseignements, avait été donnée l'impulsion qu'ils ont suivie, qu'ils ont continuée. Aussi ferons-nous cette recherche avec tout le soin qu'elle nous semble mériter.

C'est un champ que nos maîtres ont exploré. Personne n'apprécie mieux que nous toute l'importance de leurs découvertes -, personne ne rend un plus sincère hommage aux grands résultats de leurs labeurs, et cependant il nous arrivera quelquefois de les contredire avec une entière indépendance, sans même avoir recours à ces précautions oratoires dont les rhéteurs recommandent l'usage, mais dont les philosophes tiennent si peu compte. Nous ne prétendons pas assurément remplir toutes les lacunes, redresser toutes les erreurs : après nous encore il restera beaucoup à dire sur les prédécesseurs d'Alexandre de Halès et d'Albert-le-Grand, car nous ne devons pas oublier quel est l'objet principal de ce Mémoire. Nous donnerons toutefois quelque étendue à ce récit des controverses souvent orageuses qui ont préparé les esprits aux luttes célèbres du treizième siècle.

Il faut d'abord parler d'Alcuin. Né dans la Grande-Bretagne, d'une famille anglo-saxonne, il avait fait ses études dans la ville d'York, sous la discipline d'Egbert et d'Albert. D'élève devenu maître, il s'était acquis un grand renom de savoir et de piété. Charlemagne l'avait rencontré dans la ville de Parme, où il était venu solliciter le pallium pour Eanbalde, récemment élevé sur le siège d'York, et l'avait vivement sollicité de venir dans les Gaules. Une prière de Charlemagne devait être écoutée : quand il commandait en maître à toute

('Europe chrétienne, un simple diacre pouvait-il refuser de conduire, sous ses auspices, une aussi grande entreprise que l'initiation de la jeunesse française à l'étude des lettres et des sciences? Il se rendit à la cour de Charlemagne et fut le premier maître de l'école du palais, avant de devenir un des principaux conseillers de l'empire. Alcuin est sorti d'une grande école et il a été le fondateur d'une école non moins fameuse. Or, l'une et l'autre de ces écoles ayant produit des philosophes, il y a lieu de croire qu'il n'ignorait pas tout-àfait une science connue de ses maîtres et de ses élèves. Cependant aucun de ses écrits ne contient une exposition de sa doctrine. Gardons-nous ici d'émettre une hypothèse plus ou moins aventureuse et rapportons simplement quelques passages des opuscules d'Alcuin, dans lesquels il répond incidemment à diverses questions philosophiques.

Il a plusieurs fois exprimé son opinion sur la nature de l'àme, et en des termes toujours concordants. Dans le traité qu'il a composé sur ces mots de la Genèse : Faciamus hominem, il compare l'àme à la Trinité, et de même, dit-il, que les trois personnes divines ne sont pas trois Dieux, ainsi les trois énergies au moyen desquelles l'âme manifeste son activité naturelle, c'est-à-dire l'intelligence, la volonté, la mémoire, ne sont pas trois âmes, mais sont les trois fonctions (diyntiates) d'une seule âme '. En effet, dit-il ailleurs, quand on parle d'intelligence, de volonté, de mémoire, ces ternies s'emploient pour signifier les différents rapports qui s'établissent entre le sujet unique, l'àme. et certainsobjets détermines; « memoria est alicujus memoria, et intelligente est alicujus (c intelligentia et voluntas est alicujus voiuntas : » mais, dans ces rapports divers, l'activité du sujet est une. car « Je com- « prends que je comprends, que je veux, que je me souviens;

1 Opéra Alcuini, t. I, p. 339 de redit, de 1777.

«je veux comprendre, me souvenir et vouloir- je me souviens <( que j'ai compris, que j'ai voulu, que je me suis souvenu l. » Alcuin nous donne cette preuve de l'unité de l'âme comme supérieure à toute contradiction, Nous l'acceptons volontiers pour telle, mais il aurait dû peut-être nous avertir qu'elle ne lui appartient pas. Elle se trouve, en effet, abondamment développée dans le Sermon 63 de saint Augustin sur l'Evangile de saint Jean *. C'est au même docteur qu' Alcuin a emprunté la distinction de ces trois facultés ou énergies, l'intelligence, la volonté, la mémoire. Terminons ce que nous avons à dire sur les opinions psycologiques d'Alcuin, en traduisant un autre passage de son traité De ratione animœ. « Considérons, dit-il, « la merveilleuse facilité avec laquelle l'âme transforme les « choses qu'elle perçoit par les sens du corps. Ceux-ci sont, en « quelque sorte, les messagers qui lui transmettent ce qu'elle « apprend des objets sensibles, connus ou inconnus. Ensuite « elle façonne en elle-même les images des objets avec une « promptitude dont on ne saurait rendre un compte fidèle, et « confie ces images au trésor de la mémoire. Ainsi celui qui a « vu Rome se représente Rome dans son esprit, et se la repré- « sente telle qu'elle est. Quand il entend nommer cette ville, « ou se la rappelle, aussitôt l'image de Rome lui apparaît... « Ce qui a lieu pour les choses inconnues n'est pas moins « admirable. Vous pouvez voir dans l'esprit une image de Jé-

« rusalem qui diffère beaucoup de la réalité Cette image

« ne représente pas les murs , les maisons et les places qui « sont, en effet, à Jérusalem, mais vous attribuez à Jérusalem « ce que vous avez vu dans d'autres villes qui vous sont con-

« nues C'est ainsi que procède en tout l'esprit de

» l'homme : au moyen du connu, il imagine l'inconnu, suivant « les idées qu'il possède en lui-même. » Cette opinion sur l'ori-

1 De ratione animœ, t. II del'édit. de 1777. — 2 Opéra Augustini, t. X, p. 89 de redit, de Louvain.

gine des idées, sur l'office de la mémoire et sur le travail de Timagination est assurément éclairée, mais elle n'est pas plus originale en ce lieu que la thèse des trois énergies de l'âme. Alcuin a pris tout ce que nous venons de traduire, soit dans le xie livre du célèbre traité de saint Augustin sur la Trinité, soit dans une des lettres de ce Père à Consentius l.

Alcuin s'exprimera peut-être sur les problèmes logiques en des termes plus nouveaux. Un de ses traités a pour titre : Dialectica 2 : il importe d'y rechercher ce qu'enseignait à ses auditeurs, sous le nom de dialectique, le premier maître de l'école du Palais. Ce traité se divise en plusieurs parties, et dans la première, qui porte ce titre barbare : De hagogis, l'auteur définit très-sommairement le genre, l'espèce, la différence, l'accident et le propre. Vient ensuite une analyse des dix catégories, après laquelle se placent trois dissertations, dont voici les titres : de Argumentis, de Topicis, de Perihermeniis. Ces dissertations sont élémentaires et presque insignifiantes. Nous allions reproduire les termes dont Alcuin fait usage pour définir la substance-, mais nous voyons qu'ils appartiennent à Fauteur du livre des Dix Catégories. 11 paraît, du reste, qu'Alcuin attribuait quelque importance aux distinctions catégoriques, et qu'il avait à cœur de les faire bien comprendre à ses élèves. Ce qui nous le prouve, c'est que, dans un de ses traités dogmatiques , où l'on ne s'attend pas sans doute à voir intervenir l'autorité d'Aristote, il nomme les dix prédicaments et les définit de nouveau avec une exactitude minutieuse, pour arriver simplement à cette conclusion, qu'on ne •peut distinguer, en Dieu, ni la substance, ni la quantité, ni la qualité, ni le relatif3. En résumé, tout cela n'a pas une grande valeur, et il est assez vraisemblable qu'Alcuin n'avait pas en philosophie des connaissances très-étendues.

1 Lettre 222 de l'édit. de Louvain. — 2 Opéra, t. II. — 3 De fide Sanctiss. Trinit., lib. I.

Importe-t-il de rechercher à quelle source il avait puisé ce qu'on lit dans sa Dialectique, au sujet des cinq voix de Porphyre, des arguments, des topiques, etc., etc. ? Si la bibliothèque d'York possédait le texte grec de quelques traités d'Aristote, cequi n'est pas prouvé, les a-t-il eus dans les mains, les a-t-il sulire?Dom Rivet n'hésite pas àdéelarer qu'il connaissait « à fond » le grec, et qu'il avait « une teinture de l'hébreu i . » D'abord, rien ne témoigne qu'il ait même étudié l'hébreu : les mots de cette langue qui se rencontrent dans ses commentaires sur la Genèse et sur YEcclésiaste lui ont été fournis par saint Jérôme, ainsi que l'ont fait judicieusement observer les derniers éditeurs de ses œuvres. Il savait un peu le grec, comme nous l'atteste une de ses lettres à Àngelbert; mais, s'il eût parfaitement compris cette langue, n'eût-il pas, du moins, reproduit avec plus d'exactitude et de correction les noms grecs des dix catégories ? A quoi bon d'ailleurs recourir à des conjectures pour rendre obscur ce qui ne l'est pas. Alcuin avait entre les mains quelques gloses de Boëce, les ouvrages des abréviateurs Cassiodore. Isidore de Séville, et le manuel poétique deMartianusCapella. Or, il n'y a rien dans sa Dialectique qui ne se retrouve dans ces écrits et dans le traité des Dix Catégories: il n'a fait qu'un abrégé d'après des abrégés.

Après Alcuin , il faut interroger un de ses principaux disciples, Raban-Maur. Raban, surnommé le Maure, nous ne savons pour quelle cause, avait quitté Mayence, sa patrie, pour aller étudier à l'école de Tours, sous la discipline d'Alcuin. A son retour en Germanie, on lui avait confié la charge d'écolâtre dans l'abbaye de Fulde, et il y avait introduit la méthode hibernienne. Cette méthode, qui consistait à commencer l'enseignement par Tétude de la grammaire, était encore inconnue sur les rives du Rhin 2. Les leçons de Raban furent très-suivies,

1 Hist. littér. de la France, t. IV, p. 296. — 2Trilhemius, in Fita Rabani, opeiibus prsefixa, p. 13, a.

et bientôt on vit sortir de l'école de Fulde un grand nombre d'habiles docteurs, qui allèrent enseigner dans les monastères des provinces voisines ce qu'ils avaient appris de leur illustre maître. Nous désignerons, parmi les élèves de Raban, le poète Walafried Strabon, qu'il eut pour successeur dans sa chaire ; Luthbert, qui fut dans la suite abbe d'Hirschau-, Hildorf et Ruthard, écolâtres du monastère de St-Aurèle, et Bernard, abbé d'Hirsfeld. Telle était leur passion pour l'étude des arts libéraux qu'ils négligeaient celle des lettres sacrées. Cela ne plut pas à Ratgaire, abbé de Fulde, que Trithême nous dénonce comme le plus fanatique des conservateurs de l'ignorance. Ratgaire saisit un jour les cahiers de Raban et ceux de ses élèves, et déclara qu'à l'avenir il prohibait l'introduction de toute nouveauté profane dans le monastère commis à sa vigilante tutelle : ensuite ayant appelé devant lui les plus instruits de ses moines, c'est-à-dire les plus coupables, il leur imposa comme pénitence des travaux aussi durs qu'assidus. Mais les moines en appelèrent au roi de cette brutale sentence : le roi se prononça contre l'abbé, et Raban, rétabli dans sa chaire, continua ses leçons. A ce curieux récit, qui nous est fait par un ancien biographe, ajoutons, d'après les annalistes ecclésiastiques, que l'écolàtre de Fulde fut dans la suite abbé de ce monastère, puis évêque de Mayence, et qu'il occupa la plus haute place dans les conseils de Louis-le- Débonnaire. 11 mourut en 856, à l'âge de quatre-vingts ans. Voici maintenant ce que nous apprenons sur la doctrine de ce maître fameux, que ses contemporains surnommèrent Rabanle-Sophiste 1 .

Dans les six volumes in-folio publics à Cologne, en l'année 1627, par les soins d'Antoine de Hénin, évoque d'Ipres, sous le titre de llabani Mauri opéra omnia , il n'y a pas un

1 Sigebert, io Chronico, — Vincent Bellov. Spec. hist., lib. XXIV, c. 28.

seul traité qui ait la dialectique pour objet. Des nombreux opuscules recueillis dans ces volumes, un seul nous intéresse : il est intitulé : De Universo. C'est une véritable encyclopédie, qui fait assez exactement connaître à quel point on était déjà parvenu dans l'étude des sciences, quelles hypothèses étaient en faveur, et dans quel esprit on interrogeait les monuments de l'histoire '. Mais une importante découverte a été faite par M. Cousin. Recherchant, à la Bibliothèque nationale, les manuscrits laissés par Abélard et par ses disciples, M. Cousin a rencontré dans un manuscrit venu de Saint-Germain, qui porte aujourd'hui le n° 1310, deux gloses de Raban, l'une sur Ylsagoge, l'autre sur VHermeneia. Raban nous avait appris, il est vrai, dans un des chapitres de son traité de l'Univers, qu'il considérait la philosophie comme la science des choses divines et humaines 2, et cependant nous ne pouvions encore l'inscrire au nombre des philosophes que sur le témoignage très suspect deTrithêmeetdeYincentdeBeauvais : aujourd'hui tous les doutes sont levés, la doctrine logique de Raban est connue ; on sait ce qu'il enseignait à l'école de Fulde

1 Les auteurs de Y Histoire littéraire désignant, d'après les anciens bibliographes, les ouvrages perdus ou supposés de Raban-Maur, mentionnent un traité De Naturis rerum, dont ils ne connaissent, disent-ils, que le titre. Nous pouvons compléter ces renseignements. L/ouvrage dont il s'agit est intitulé : Rabani-Mauri de Naturis rerum et verborum proprie tatibus et de mistica rerum signtficatione. 11 était chez le président Bouhier et se trouve maintenant à la Bibliothèque nationale, sous le n° 10 du fonds Bouhier, sur v 'lin, gr. in-rol Ce n'est pas un ouvrage inconnu : c'est tout simplement, sous un autre titre, le célèbre traité De Universo. L'éditeur du De Universo, Pamelius, commet donc une étrange erreur lorsqu'il compte le De Naturis au nombre des desiderata de Raban-Maur. Cette erreur ne trouve pas sou excuse dans les catalogues dressés par les anciens bibliographes. Vincent de Beauvais, Spec. Hist., lib. XXIV, cap. xxvm, n'inscrit que le de Naturis rerum au catalogue des œuvres de Raban. Or, pouvait il ne pas même soupçonner l'existence du plus considérable, du plus important des ouvrages de ce docteur? Cela n'est pas vraisemblable. Il désignait donc sous ce titre: De Naturis, l'ouvrage qui nous est connu sous le titre de De Universo. Trithême ne désigne que le De Universo, mais il donne comme second titre à cet ouvrage vel Etymologiarum, ce qui répond parfaitement à de rerum Naturis et verborum proprietatibus. — 2 De Universo, lib. XV, c. i.

et quelles étaient ces nouveautés profanes qui offensaient les oreilles du vénérable abbé Ratgaire. Faisons-les connaître.

Nous ne dirons que peu de mots sur les opinions psycologiques de Raban. Sa thèse sur l'origine des idées est celle qu'Alcuin avait empruntée à saint Augustin. Les sens du corps nous transmettent les images des phénomènes : ridée de ce qui est invisible, impalpable, de ce qui est au-delà de la nature, nous est fournie par les sens de lame l. Mais quelles sont les choses vraiment naturelles ? C'est une question à laquelle Raban répond dans son commentaire sur Ylsagoge de Porphyre. Les disciples d'Alcuin sont entrés en dispute sur un grand problème dont leur maître n'avait pas soupçonné la gravité. 11 est, au dire de Raban, incontestable et incontesté que les choses dont les sens nous communiquent les images sont substantielles et réelles. Mais que faut-il croire des genres, des espèces, de toutes ces idées générales conçues et classées par l'intellect? Y a-t il dans le monde des faits , au sein de la nature , des essences dont l'entité corresponde aux noms divers qui représentent ces idées ? L'opinion de Raban, qui semble avoir été celle de Roëce, est que les individus seuls possèdent la substance, et que tout universel est une conception légitimement recueillie des similitudes spéciales ou générales qui ont l'individuel pour unique suppôt : « alio namque modo (substantia eadem) uni- « versalis est cum sentitur. Mie innuit nobis Boetius, quod « eadem res individuum et species et genus est, et non esse « universalia individuis quasi quiddam diversum. » Cela est clair : Raban refuse d'attribuer à l'universel une sorte de quiddité propre, distincte en nature de ce qui subsiste individuellement, quasi quiddam diversum ; mais il concède volontiers aux réalistes qu'il y a, chez l'individuel, autre chose

1 De Universo, lib. VI, c. I.

encore que le phénomène perçu par les sens sous la forme de l'individualité. Plus loin, il aborde, avec Porphyre, la thèse de l'être, considéré comme genre suprême. Ce mot être, ou plutôt étant, ens, exprime l'ensemble de toutes les choses qui possèdent l'existence. Toutes les choses qui existent sont des êtres, entia : cela est incontestable ; mais, de ce que le mot ens est pris pour signifier l'universalité des êtres, entia, fautil conclure que ce substantif singulier est le nom d'une substance unique, solitaire, qui contient et absorbe tous les genres ? Aristote , suivant Porphyre , combat énergiquement cette conclusion , et Raban n'hésite pas à se déclarer pour la doctrine d'Aristote. C'est au treizième siècle que cette question sera traitée avec l'importance qu'elle mérite. Non, sans doute, le docte archevêque de Mayence ne soupçonne pas tous les blasphèmes qui sont contenus dans la thèse de l'univocation de l'être : il la repousse néanmoins avec une vivacité qui semble trahir un pressentiment l. Pour quiconque sait appré-

1 M. Cousin a publié quelques phrases de cette glose (Fragments. Philos, scol., p. 107, 108, 109, 110, 312, 313, 315, 316). Nous en insérons ici un nouveau fragment, dans lequel Raban expose, en la développant, l'opinion d'Aristote sur le genre suprême. Voici ce fragment :

« Ea vero. Hic vero iterum repetit quod ea quœ sunt in medio, a specialissimis usque ad generali^sima ascendentia, et subalterna gênera et subalternœ species dicuntur. Idcircô autem hic repetit ut quamdam similitudiuem inter gênera et species et familias ostendat; in eo scilicet quod, sicut illi qui sunt in familiis in ultimo g-adu per medios patres usque ad altiores ascendunt, ita in generibus et speciebus illa quœ sunt inferiora per média gênera usque ad supremum genus ascendunt. In familiis sic fit ascensus. ut Agamemnon filius Atrei, Atreus filius Pdopis, Pelops Tautali, Tantalus Jovis. Itaque Tantalus filius est Jovis. In generibus similiter. Conelusio : ea quœ sunt in medio dicuntur gênera et species, et non quœlibet rnedia, sedea quœ sunt antespecialissimum, ascendentia usque ad generalissimum.

Sed in familiis quidem. Quum déclarât quandam similitudinem inter familias et gênera et species in ascensu scilicet prœdicamenti, ne videatur alicui quod sicuti est in familiis, quod omnes familiae reducuntur ad unum principium, ita inesset in generibus quod omnia ad unum supremum genus reducerentur. kleo ostendlt nullum esse supremum genus ad quod omnia gênera reducantur. Conelusio : in ascensu conveniunt gênera et familiœ; sed in hoc differtint quod, in familiis plerisque, omnes familiœ reducuntur ad unum supremum patrein; verbi gratia, ut supra dictœ familiœ reducuntur ad unum supremum

cier la valeur des termes philosophiques, il est démontré, par cette hrève exposition du sentiment deRahan sur la manière d'être de l'universel, que le neuvième siècle a vu restaurer, dans un coin de la Germanie, sous les auspices deBoëce, cette école conceptualiste qui doit avoir, durant et après le moyenâge, d'aussi glorieuses destinées. Raban ne sait, il est vrai, que le premier mot de la doctrine amplement développée par le maître de cette école 5 mais ce mot n'est pas un vain détail, c'est une formule féconde : ce mot contient les prémices d'un

patrem, id est ad Jovem; in generibus vero et speciebus non sic se res habet quod ea omnia ad unum supremum genus reducantur.

Neque enim. Vere res non sic habet in generibus et speciebus quemadmodum in familiis, nam gênera et species non reducuntur ad unum supremum genus. Locus a pari, numéro primo : a quocumque removetur unum par et reliquum. Sed a generibus et speciebus removetur habere se ad unum principium; ergo removetur ab eisdem habere s'e sic quemadmodum est in familiis, et hoc extra : et vere gênera et species non reducuntur ad unum principium, quia non reducuntur ad ens de quo magis videretur. Locus a parte, de ente : quibus videbatui quod essel genus omnium, quia hoc noim n quod est ens de omnibus praedieatur : diciturenim substantia est ens, et sic de cœteris, sed tamen ens non est genus omnium ; hoc enim solum nomen quod est ens omnibus convenit, sed nulla sua diffinitione omnia conclud t, quod facerel si genus esset : omne enim genus omnibus quorum est genus nomine convenit et ea omnia diffinitione concludit. Littera sic lrgitur : neque enim ens est unum commune genus omnium, nec omnia suntejusdem generis species secundum unum supremum genus; id est ita quod ens sit supremum genus omnium, quemadmodum dicit Aristot les; sed suntposita quemadmodum dictum est in Prœdicamentis prima decem gênera, quasi decem prima principia.

Vel si quis. Postquam ostendit autor in Categorias Aristotelis quod ens non est commune genus omnium, etiam ostendit illud idem per rationem ipsius Aristotelis. Inquit vero Aristoteles : ideo ens non est genus omnium, quia cum omnia dicantur entia, ensequivocum est ad illa et non univocum. Littera siclegitur : ostendi auctoritate Aristotelis quod ens non est commune genus omnium ; vel si non sufficit tibi autoritas Aristotelis, sufficiat tibi ejus tamen ratio, quia inquit Aristoteles ideo ens non esse genus omnium, quoniam si quis vocathocest.cumaliquis vocet omnia entia, et ea nuni upabit entia aequivocfe, non univoce. Si enim prœdicat quasi omnia dicantur aequi voce entia,ensnonest genus omnium, quia siens esset genus omnium, et omnia dieerentur univoee entia et non œquivoce. Locus ad instructiouem : ea omnia dicuutur entia œquivoce. Ostendit per hoc quod dieo : hoc nomen quod est ens omnibus convenire et nulla sua diffinitione coneludere. Ut enim supra dictum est, illud est œquivocum quod aliquibus nomine convenit et sua diffinitione non concludit. »

système !, et, en attendant qu'elle possède les livres d'Aristote, l'Europe lettrée pourra tenter de reconstruire avec ce mot presque toutes les parties de l'édifice péripatéticien.

La glose de Raban sur Vlsagoge de Porphyre contient encore d'autres renseignements qui n'ont pas pour nous un moindre intérêt. Nous y voyons, en effet, que, de son temps, les réalistes formaient déjà dans l'école un parti considérable. Raban nous laisse ignorer les noms de ses contradicteurs, mais on doit supposer qu'il s'agit de quelques régents de l'école du Palais, peut-être de Jean ScotErigène. On ne sait pas exactement en quelle année Jean Scot quitta la rive hiberniennepour venir à la cour de Charles-le Chauve, mais il est prouvé que ce fut dans les premières années du régne de ce prince, puisqu'il intervint, au nom de la philosophie, dans la controverse théologique provoquée par les assertions de l'augustinien Gotschalk. Or, la cause de cet hérétique ne fut portée devant le concile de Kiersy-sur-Oise, en l'année 853, qu'après de longs et solennels débats *, et Raban, qui s'était aussi prononcé contre la doctrine de la prédestination double, ne mourut pas avant l'année 856. Il a donc pu connaître Jean Scot, au moins parlarenommée de ses écrits et de ses leçons. Nous ne faisons ici qu'une course rapide à travers les ori-

1 C'est ce qu'a parfaitement compris M. Royer-Collard, quand il a dit qu'on peut juger une philosophie sur l'idée qu'elle donne de la substance. (M. de Rémusat, Abélard, 1. 1, p. 378.)

1 tes monuments de cette controverse ont été recueillis, en 1650, par le président Gilbert M auguin, en 2 vol. in-4°. Nous les avons étudiés ; mais comme l'examen d'une si grave affaire nous eût nécessairement entraîné fort loin, nous avons cru devoir la laisser en dehors de ce Mémoire. Un fragment, publié dans la Revue du Nord du mois de juin 1837 contient une analyse assez étendue de toutes les pièces mises en lumière par le président IMauguin, et nous renvoyons à ce fragment. A notre sens, aucune des querelles qui, durant le moyen-âge, ont eu pour objet tel ou tel point du dogme, n'est étrangère à l'histoire de la philosophie scolastique : nous comprenons toutefois que l'Académie nous ait recommandé de préférence l'examen de la controverse que provoquèrent les trois questions de Porphyre; on peut, en effet, sans un grand effort, rattacher à ces questions toutes les autres.

gines de la scolastique, et nous regrettons bien qu'il ne nous soit pas permis de nous arrêter longtemps devant l'homme extraordinaire dont nous venons de prononcer le nom. Tous les historiens de la philosophie répètent, après Tennemann, que Jean Scot regarda Platon comme le plus grand des philosophes l, et que, l'interprétant sur les gloses alexandrines, il admit, avec la bonne foi de l'enthousiasme, les conséquences extrêmes du réalisme 2 : mais quel étonnement, disons même quel respect doit nous inspirer la grande figure de ce docteur, qui causera tant d'agitation dans l'école, dans l'Eglise, qui sèmera les vents et recueillera les tempêtes, mais saura les braver, qui ne laissera pas un héritier direct de sa doctrine, mais qui, du moins, aura la gloire d'avoirannoncé, d'avoir précédé Bruno, Vanini, Spinosa, les plus téméraires des logiciens qui aient jamais erré sous les platanes de l'Académie ! Jean Scot sait le grec, comme il sait le latin • il a pu lire, il a lu le texte original des traités philosophiques transmis par la Grèce au monde romain.

Grœcia... quidquid transmisit clara latinis ;, et conservés dans les monastères de l'Irlande; il a traduit du grec le livre des Noms Divins, attribué au faux Denys TAréopagitc; le plus important de tous les livres qui nous restent de lui porte un titre grec, iitoï pùo-swv ps/Hepoù 4:

1 De dwisione naturœ, lib. 1, c. xvi et xxxm. — 2 « Il est fort curieux de voir, au milieu de cette ignorance générale, à une époque où la sphère des études était si étroite, un homme, un seul homme, s'élancer dans la plus haute région des spéculations abstraites; il est curieux de voir la philosophie du moyen-age débuter par une entreprise aussi hardie et par un ordre de conceptions aussi singulier. Jean Scot montre, par son style, qu'il n'était point étranger à l'étude des bons modèles; il ose penser d'après lui-même ; il ne manque ni d'une certaine élévation dans les idées, ni d'une certaine méthode dans la manière de .es déduire : l'apparition d'un tel homme, à une telle époque, est, à tous égards, un phénomène extraordinaire ; on croit rencontrer un monument de l'art debout au milieu des sables du désert. » M. de Gérando, Hist. comp. des systèmes' de philosophie, t. IV, p. 353.

■■ Alcuinus, in poemale de Pontificibus Eborcc. versus 1537.

4 Publié pour la première fois à Oxford, en 1681, par Thomas Gale, iu-folio,

c'est donc un érudit de premier ordre. C'est, en outre, un libre, un très-libre penseur, qui professe que la vraie philosophie est la vraie religion, de même que la vraie religion est la vraie philosophie l, et qui n'acceptera jamais aucune transaction dans laquelle il devrait sacrifier quelque chose de son indépendance : « Je ne suis pas, dit-il, tellement épouvanté par l'autorité, je ne redoute pas tellement la furie des esprits inintelligents, que j'hésite à proclamer hautement les choses que la raison démêle clairement et démontre avec certitude 2. » Si c'est là de l'orgueil, cet orgueil n'a-t-il pas son origine dans les plus nobles instincts de la conscience? Cet orgueil est-il autre chose que la fierté légitime de la raison, protestant contre la tyrannie des préjugés traditionnels? Nous ne devons pas condamner l'énergique parole que vient de

et récemment par les soins de M. Schtiter, Monasterii Guestpbalorum, 1838, in- 8°. Nous négligeons ici de mentionner les divers ouvrages de Jean Scot, ceux qui ont été conservés et ceux qui ont été perdus. On.trouve cette nomenclature dans une monographie fort intéressante publiée par M. de Saint-René- Taillandier, sous ce titre : Jean Scot Erigène et la philosophie scolastique; Strasbourg, 1813,in-8°, p. 66-82.— Pour les citations, nous renvoyons à l'édition de Gale. La Bibliothèque Nationale ne possède pas un manuscrit complet du traité de la Division des Natures, maison trouve desparties plus ou moins considérables de cet ouvrage dans le n° 1761 de l'ancien fonds latin etdans les nos 280, 309, 830, 1 1 lOdu fonds de St-Germain. Tous ces manuscrits sont du 9e sièclr.

1 « Non aliam esse philosophiam, aliudve sapientiœ studium, aliamve

religionem. Quid est de philosophia tractare, nisi verse religionis, qua summa et principalis omnium causa Deus et humiliter colitur et ralionabiliter investigatur, régulas exponere? Confïcitur inde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam. * J. Scoti Erigenae De div. Prœdest-, ci. — 2 De Diois. Nat., lib. I, p. 39. Voici maintenant comment il démontre la prépondérance de la raison sur l'autorité : « Magister. Non ignoras, ut opinor, majoris dignitatis esse quod prius est natura, quam quod prius est tempore. - Disciputus. Hoc pêne omnibus notum est. — Magister. Rationem priotem es.se natura, auctoritatem vero tempore, didicimus. Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit, non tamen ab initio temporis atque naturaa cœpit esse auctoritas : ratio vero cum natura ac tempore ex lerum principio orla est. — Discipulus. Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex vera ratioue processif, ratio vero nequaquam es auctoritate. Omnis autem auctoritas quse vera ratione non approbatur, infirma esse videtur : vera autem îatio, quum virtutibus suis rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget. « De Div. Nat., lib. I, c. lxxi.

prononcer, en présence des redoutables athlètes de l'orthodoxie, cet homme plein de courage, dont le nom doit être inscrit le premier sur le martyrologe de la philosophie moderne ; non, nous ne devons pas la condamner, car il a dit encore : « L'autorité est dérivée de la raison, nullement la « raison de- l'autorité ; toute autorité qui n'est pas reconnue « par la raison me paraît sans valeur. » Quelles sont, eh effet, ces maximes, si ce ne sont les nôtres ? Qu'est-ce que la philosophie, si la raison n'est pas souveraine , si la furie des esprits inintelligents peut, avec le concours de l'autorité, lui interdire de déclarer ce qu'elle démêle clairement et démontre avec certitude? Mais ne nous éloignons pas de Jean Scot.

Nous avons dit qu'il n'est pas du parti d'Aristote ; qu'il préfère à la doctrine de ce philosophe celle de Platon, et que cette préférence va chez lui jusqu'à l'enthousiasme, jusqu'au délire alexandrin. Il importe donc d'apprécier séparément ce qui, dans les écrits de ce novateur, lui a été inspiré par un sentiment profond et vrai de la liberté philosophique, et ce qu'il a professé par esprit de système. Cette distinction établie, nous dirons que, parmi tous les docteurs du moyen-âge, aucun ne nous semble avoir revendiqué les droits, alors méconnus, de la raison, avec une franchise égale à la science, et que, d'autre part, aucun d'entre eux n'a compromis ces droits par des emportements aussi téméraires, par des écarts aussi graves que les siens. C'est ce que nous devons maintenant faire comprendre.

Voici d'abord quelques mots de Jean Scot sur la procession naturelle des idées : « La connaissance des choses sensibles « est grandement utile à l'intelligence des choses intelligiu blés-, car, de même que par les sens on s'élève à Tintelli- « gence, ainsi par la créature on s'élève vers Dieu l. » Ce

' Ùe Dwis. Nat., lib. III, p. 139.

langage pourrait sans doute être désavoué par quelques platoniciens : mais devons-nous nous arrêter à l'interpréter suivant l'esprit de telle ou telle école? Il y a tant de sincérité dans les déclarations réalistes de Jean Scot, qu'il est permis de passer rapidement sur ce qui peut sembler équivoque. Faisons remarquer, toutefois, que si Jean Scot tient compte des idées qui sont acquises par le moyen des sens, il n'accorde à ces notions qu'une valeur très-médiocre, quand il les compare à celles que la raison possède en elle-même. Il va plus loin encore, car au-dessus de la raison il place la vision, qui seule, dit-il, donne la connaissance pure l: La psycologie de Jean Scot n'est donc pas en contradiction avec sa théologie : d'ailleurs, les Alexandrihs eux-mêmes, les maîtres du faux Denys et de Jean Scot n'ont jamais récusé le témoignage des sens, en ce qui regarde les objets sensibles • mais ils ont établi qu'au-dessus du monde des phénomènes, il y a le monde réel, objectif, des intelligibles, où les sens ne pénètrent pas. Qu'est-ce donc qu'une idée pure, suivant Jean Scot? C'est une théophanie, une manifestation de Dieu dans Lame humaine, manifestation opérée simultanément par la grâce et par un effort libre de l'intelligence *. Rien n'est donc plus certain qu'une idée de cet ordre. Hésiter à la proclamer vraie, l'arrêter au seuil de rame pour la soumettre à quelque contrôle avant de l'accueillir, c'est gravement offenser Dieu luimême. Ainsi la science de l'être en soi, la vraie science, est au-dessus du doute. Le philosophe va maintenant nous apprendre ce que lui a révélé sa raison, éclairée par le flambeau divin.

La nature est la réalisation de Dieu sous quatre formes , quatuor différentiels, quatuor species : la première, créatrice et incréée 5 la seconde, créée et créatrice; la troisième, créée

1 M. de St-René-Taillandier, d. 85. — 2 De Divis, Nat., lib. i, c. u ,

et qui ne crée pas; la quatrième, qui ne crée pas et n'est pas créée. Voici maintenant l'explication de ces formules : « L'être absolu, l'unité substantielle, s'appelle Dieu. Mais cette substance ne reste pas à l'état virtuel : elle se manifeste suivant les lois de sa propre nature. Elle devient, par cette manifestation, la première forme de l'unité, la forme créatrice et incréée. Cette forme est Dieu lui-même (le Dieu actuel). Dieu est le principe , le milieu , la fin ; le principe , parce que toutes les choses viennent de lui ; le milieu, parce que toutes les choses subsistent en lui et par lui ; la fin, parce que toutes les choses se meuvent vers lui , aspirant au repos et à la perfection l. Aussi Jean Scot fait-il dériver fort ingénieusement âsoç de 6sw, courir 2; Dieu court dans tous les êtres 3. Cette

1 De Divis. Nat.y lib. 1, ch. xn. — 2 C'est une étymologie déjà donnée par les Eléates, dont le système est sous beaucoup de points conforme à celui de Jean Scot. Platon l'a reproduite dans le Cratyle. Jean Scot, qui n'avait pas le Cratyle entre les maios, connaissait vraisemblablement ces phrases de Jean de Damas, que nous signale Maurice Duport dans sa préface des Théorèmes de Duns Scot : « .Secundum nomen Qéoç, id est Deus, dicitur vel ab eo quod est 06tv, id est currere, vel disponere universa : vel ab càQûv, id est urere; Deus enim ignis est consumens omnem malitiam : vel a âziôsh, jd est a considéra ndo omnia ; nulla enim eum latent. » — 3 « Talis naturœ species de Deo solo recte praedicalur, qui solus omnia creans; 'Avao^oç, hoc est sine principio, intelligitur, quia principale causa omnium quae ex ipso et per ipsum facta suut, solus est; ac per hoc et omnium quae ex se sunt finis est. Ipsum enim omnia appetunt. Est igitur Principium, Médium et Finis. Principiuin quia ex se omnia quae essentiam participant; médium autem, quia in seipso et per seipsum subsistunt omnia; finis vero, quia ad ipsum moventur, quietem motus sui suaeque perfectionis stabilitatem quaerentia. » De Divis. Nat., lib 1, c. xn. Voici maintenant en quels termes If. Jouffroy résume la définition de Dieu donnée par Spinosa : « Dieu étant la sutatance unique et renfermant on lui toute l'existence, il s'ensuit que rien n'existe que par lui ou en lui, ou, en d'autres termes, qu'il est la cause immanente et la substance de tout ce qui est. Il n'y a donc, iî ne peut y avoir qu'un seul être qui est lui, et l'univers n'est autre chose que la manifestation infiniment variée des attributs infinis de cet être. Rien de ce qui enferme l'existence ne peut être nié de Dieu, dit Spinosa, et tout ce qui l'enferme lui convient et en vient. Dieu n'est donc pas seulement la cause qui fait commencer d'être les choses qui existent, il est encore celle qui les fait persévérer dans l'être; en d'autres termes, il est à La fois cause et substance de tout ce qui exi>te. » Cours de droit naturel^ sixième leçon.

__ ti7 —

première forme de la nature s'épanche et engendre la seconde, la forme créée et créatrice. Cette forme est une hypothèse gnostique, renouvelée par Jean Scot : elle comprend le verbe, les causes secondes, les universaux, le monde archétype. La troisième forme, qui est créée et necréepas, est l'univers sensible : cette forme est dans le temps • elle a commencé et elle finira. Mais elle ne finira que par une transformation, absorbée par les causes secondes, qui reviendront elles-mêmes se confondre dans l'unité. Alors, la substance incréée rentrera dans le repos, et la nature prendra sa quatrième forme, quœ nec creatur,nec créât l. » Telles sont les thèses premières de Jean Scot : quand il s'agit de les développer, il n'hésite devant aucune des conséquences que, dès l'abord, elles semblent contenir. Enfin il arrive, par une voie aujourd'hui trop connue et trop fréquentée, au panthéisme le plus sincère, le plus patent. Nous emprunterons à M. Rousselot la traduction d'un fragment qui peut être considéré comme la profession de foi de Jean Scot sur l'essence universelle de i'être-cause. Voici ce fragment : « Ne vois-tu pas, dit un des interlocuteurs, « comment l'auteur de tout ce qui est obtient le premier rang « dans la classification? Ce n'est pas sans raison, puisque, « principe universel, inséparable de la diversité qu'il enfante, h il n'existe qu'à titre de cause productive. Dans son sein, « il renferme tout irrévocablement et par essence, en sorte « qu'il est à la fois la division et l'ensemble de la créature « universelle: genre, espèce, tout et partie, sans être spécia- « lement, pour cela, d'aucun genre, d'aucune espèce, d'au- « cun tout, d'aucune partie % mais toutes ces divisions sont « en lui, s'élèvent de son sein et y retournent 3. Ainsi la

1 Encyclopédie nouvelle, art. Sco las tique. — - La traduction fidèle serait, il nous semble : « sans être pour cela ni le genre, ni l'espèce, ni le tout, ni la partie d'une créature déterminée. » — ! Il y a plus simplement, dans le texte : « sed hœc omnia in ipso et ad ipsum sunt. »

(( monade est le principe des nombres, la première progres- « sion ; c'est d'elle que se forme la pluralité, et les nombres, « par leur réunion, retournent à l'unité. Si donc tous les « nombres sont absolument et inévitablement dans la mo « nade, elle est pour tous le principe du tout, de la partie et « de chaque division, tandis qu'elle n'est en elle-même ni le c< nombre ni la partie. Il en est de même du centre, pour le « cercle ou la sphère ; du signe, pour l'image ; du point, pour « la ligne. Donc, puisque toute division de l'universel pro- « vient de celui-ci, comme cause créatrice, il ne faut pas re- « garder ce principe comme une partie primitive ou une « espèce, mais comme la source mère où se produit toute « division et toute partition : c'est le commencement, le « milieu et la fin de l'être l. »

Il serait sans doute fort intéressant de rechercher, même après M. Rousselot, ce qu'il y a d'original dans l'ensemble et dans le détail de la doctrine de Jean Scot et d'apprécier exactement la part qu'il en faut attribuer aux Alexandrins, au Pseudo-Denys et au moine Maxime. Mais cette recherche nous entraînerait loin. Quel que soit d'ailleurs notre jugement sur cette doctrine, qu'il nous suffise d'en avoir ici donné l'analyse la plus sommaire. Voyons maintenant si l'opinion de Jean Scot sur la nature des genres et des espèces est bien celle que Raban attribue à quelques docteurs de son temps.

Un passage très-curieux du livre V du traité nspï ptfosuv p!/"o-p¥ est celui dans lequel Jean Scot s'excuse de n'avoir pas compris parmi les sciences la rhétorique et la dialectique : il ne l'a pas fait, dit-il, parce, que la rhétorique et la dialectique « semblent avoir pour objet . bod la nature des choses, « mais simplement les règles du discours: de regulis (Iraca lare videntur), humana? vocis, quam non secundum n«;u-

1 J. Seol. Erig. , de Divis. Nat., lib. III. M, Rousselot , Etude* snr la Philos, au moyen-âge, t. I, p. 57.

« ram, sed secundum consuetudinem loquentium, subsistere « Aristoteles, cum suis sectatoribus approbat l. » Ainsi, les partisans d'Aristcte refusent d'admettre que l'oraison soit bien définie l'expression toujours fidèle, toujours parfaite de la nature des choses, c'est-à-dire que tous les mots correspondent à des réalités, toutes les combinaisons intellectuelles à des essences; et cela révolte tellement Jean Scot qu'il retranche du nombre des sciences celles qui traitent de la méthode et des formes du langage, la dialectique et la rhétorique. 11 n'y a de science vraie que la science de l'être vrai • qu'importe le reste ? Que signifient et cet art de raisonner et cet art de bien dire, qui n'enseignent rien, si ce n'est à combiner des fictions frivoles et des mots vides ?

Mais laissons ce téméraire contempteur de la logique répondre lui-même aux questions que l'on s'adresse au sujet des catégories péripatéticiennes. Il énonce d'abord en ces termes quelles sont ces catégories : « Aristote, qui fut, dit on, chez « les Grecs, le plus habile à découvrir la diversité des objets « naturels, classa les innombrables variétés de toutes les « choses qui sont au-dessous de Dieu et ont été créées par lui « en dix genres universels, qu'il appela catégories, c'est-à- « dire prédicaments : car il lui sembla que, dans la multitude « des choses créées et dans les mouvements variés des esprits, « variisque animorum motibus, il ne pouvait rien se rencon- « trer qui ne fût compris dans telle ou telle des divisions « que les Grecs désignent par ces mots : *<rèa, ttolotyiç, 7™*™™?,

« Tzpàç tt, xêî5oç, Iftç, tottoç, xpôvoç, irparrew, 7ra3"etv, et les Latins

« par ceux-ci : essenlia, quantitas, qualitas, ad aliquid, si- « tus, habitus, locus, tempus, agere, pati 2 ». Tout n'est pas clair dans cette exposition, et déjà se manifeste la tendance réaliste du philosophe. Les noms des catégories signifient-

1 De div. Nat., iib. V, c. iv. - 2 De Div. Nat.} lib. I,c. xxn.

ils des choses ou des concepts ? Il lui semble qu'ils signifient des choses, mais il neie déclare pas sans faire la réserve qui se trouve sous ces termes obscurs variisque animorum motibus. Quel qu'ait été d'ailleurs le sentiment d'Aristote, nous ne tarderons pas à connaître quel est celui de Jean Scot. Faisons encore une remarque sur la substitution de ces mots mivaii.

ttotÔttS, xsï3"oç, é'Çiç, T07roç, ypôvoçt a CeUX-Cl : TToio-j, TTOtfôv, xstffdeft,

s/stv, Trou, 7tot£, dont Aristote a fait usage au chapitre n des Catégories. M. Barthélémy Saint-Hilaire ne nous semble pas avoir apprécié toute l'importance de ce changement l. Le nom substantif n'appartient proprement, suivant Aristote, qu'à la première catégorie, lorsqu'elle désigne la substance individuelle, et l'emploi de ces termes : ttoi'othç, tâ&*s, *•*•?, xpôvoç, nous indique déjà que, dans l'opinion de Jean Scot. les catégories ne sont pas des manières d'être générales de toute substance, mais sont en soi, per se, au titre d'êtres, au titre de réalités parfaites. Voici maintenant les explications attendues.

Qu'est-ce que l'essence? « L'essence, répond Jean Scot, « paraît être dans tous les prédicaments, car ils ne peuvent « être sans elle, et cependant elle est par elle-même en son « lieu, per se suum locum obtinel. Ce qui est en tous, n'est « propre à aucun, mais commun à tous -, ce qui, toutefois, « subsiste en tous ne perd pas sa condition naturelle, qui est « d'être soi *. » Un péripatéticien comprend mal cette définition. Quelle est, en effet, cette essence qui, suivant Jean Scot. se communique à tous les prédicaments. Ce n'est ni L'aura xvpewTaTa, 7rpwTwç xm uàliçot. iryopévi), qui est le propre de cet

1 De la Logique d'Jrist., t. II, p. 198. — J Essentia in omnibus esse videtur, sine qua esse non possunt, et tamrn per se suum locum obtinet. Quod omnium est, nullius proprie est, se 1 omnium commune Et dum in omnibus subsistât, per seipsum propria sua ralione esse non desinit. » De Div. Nat., lib. I, c. xxii.

homme, de ce cheval : ce n'est pas non plus cette oùvi* logique, vraiment prédicamentale, qui est la manière d'être la plus universelle de tout ce qui est. On ne saurait concevoir, dans le système d'Aristotc, la quantité, la qualité, la situation, comme quelques substances semblables en nature à Socrate, à Bucéphale. D'autre part, ce qui se dit universellement ne se dit que des êtres, et si la quantité se dit des êtres comme l'essence elle-même, elle n'est qu'un pur prédicament, elle n'est pas ce sujet composé de matière et de forme qui seul est capable de recevoir, in re, les définitions catégoriques. Mais allons au-delà : « Cela, continue Jean « Scot, peut se dire aussi de la quantité. On se sert, en effet, « de ces expressions (que nous ne saurions traduire) : quanta « essentia. quanta qualitas, quanta relatio, quantus situs, « quantus habitus, etc., etc. Ainsi la quantité s'étend à toutes « les catégories, et cependant non proprium suum deserit « statum, elle ne cesse pas d'être par elle-même quelque « chose de stable et de permanent. 11 en est de même de la « qualité. Ne se dit-elle pas des autres catégories ? Ne fait-on « pas usage de ces locutions : qualis Zcna, qualis magnitudo, « qualis relatio * ?... » Assurément, on fait usage de ces locutions diverses -, mais elles représentent de pures combinaisons de l'intellect, et non pas des êtres. S'agit-il simplement d'accorder à Jean Scot que l'esprit combine tous les prédicaments 5 que, toutefois, il a de chacun d'eux une notion distincte, et que cette notion est leur proprius status ? Cette concession doit être faite. Mais assurément Jean Scot ne la trouvera pas suffisante.

Le traité de la Division des Natures étant un dialogue entre un maître et son disciple, le disciple fait cette observation : « Personne ne met en doute que l'essence subsiste par

Jbid.

u elle-même, mais on suppose qu'elle est le fondement des « autres prédicaments, ab ipsa cœtera fulciri credu/ntur ; on « dit, par exemple, que le lieu, la quantité, la situation, « sont des accidents de l'essence, et qu'ils sont mis en mou- « vement par la tendance qu'ils ont à se joindre au sujet « dans lequel ils sont, et sans lequel ils ne peuvent être. Si « cela est, tout est dans le mouvement, excepté toutefois « l'essence l. » En d'autres termes, la quantité, la situation, le lieu, ne se réalisent, dit-on, qu'au sein de l'essence \ ils la recherchent, et quand ils parviennent à l'atteindre, elle leur communique l'être, la vie ; mais hors d'elle, ils ne peuvent être et ne sont pas. Il ne faut pas s'y tromper, cette objection n'est pas nominaliste, elle est réaliste. Que suppose, en effet, le disciple de Jean Scot ? Que l'essence est un tout immobile, qui a pour accidents le temps, le lieu, la quantité, la relation. Or, ce tout n'est pas la substance individuelle, le tocSe rï d'Aristote -, c'est cette essence, ou plutôt cette substance réellement commune en tous, qui doit être considérée par Guillaume de Champeaux ^omme le suppôt commun des êtres. Le maître va-t-il donc accepter l'hypothèse de son disciple ? Il concède d'abord que celte hypothèse n'est pas frivole; et que l'opinion commune est pour elle « quia opinio- « nem communem sequeris... » Remarquons ici qu'au rapport de Jean Scot la doctrine de l'unité ontologique était déjà, de son temps, en grande faveur. Ce renseignement n'est pas à négliger. xWais ce qui suit nous intéresse encore davantage. Jean Scot conteste qu'aucune des catégories soit dans le mouvement : « Un examen attentif nous fait comprendre,

1 « Quid dicimus de loco, de quantitate, de situ, quse in statu posuisti? Nam de pùjrc'a, idem essentia, nemo dubitat quod nullius indiget ad subsistendum : ab ipsa cœtera fulciri creduutur. Haec vero, locum dico et quantitatem situmque, inter accidentia essentia? coonumerantur. Ae per hoc, illud subjectum in quo sunt et sine quo esse non possuut appetendo, moventur, Et si ita est, omnia in motu sunt, praeter oùatxv, quae sola motu caret. »

« dit-il, que le lieu n'est compris par rien, mais qu'il con- « tient tout ce qui se trouve en lui. Si, en effet, le lieu n'est « que le terme, la limite de toute nature finie, assurément « le lieu ne tend pas à être en quelque chose, mais toutes les « choses qui sont en lui le recherchent, desiderant, comme « ce qui les limite, ce qui les détermine, comme leur conte- « nant naturel, hors duquel ils ne peuvent que s'écouler « dans l'infini. Donc le lieu n'est pas dans le mouvement ; « car tout ce qui est en lui se meut vers lui, et lui seul est « stable ** >» Nous voici déjà bien loin. Non-seulement, en effet, les dix genres les plus généraux ne sont pas, au dire de Jean Scot, des idées simples, légitimement recueillies de la considération du multiple ; mais ce sont des entités vraies. En outre, tout ce qui est dans la nature phénoménale est soumis à la loi du mouvement et de la décomposition 5 donc ce qui, permanent et stable, est au-dessus de cette nature, au-dessus de ces phénomènes, les limite, les enserre, les contient, mais ne se subordonne pas à leur manière d'être. On voit déjà, puisqu'il s'agit du lieu, combien il importait à Jean Scot de substituer à l'adverbe ^oû le substantif tô™? : ce simple changement nJautorise pas, mais dissimule bien des écarts. Platon a pu, dans le Timée 2 , poser le principe de la permanence du lieu : sur ce point Aristote ne Ta pas contredit, puisqu'il a défini le lieu la limite immobile des corps, népaç àxtvrîTov npùzov 3 ; mais ni dans ses Catégories, ni dans sa Physique, Aristote n'a dit du lieu qu'il fût une substance,

' « Magister. Non usquequaque absurda est inquisitio tua, quia opinionem communem sequeris; sed, si diligentius intuearis invenies locum a nullo contineri, continere vero omnia quœ in illo locantur. Si enim nihilaliud locus sit nisi terminus atque defmitio cujusque finitœ naturœ, profecto locus non appétit ut in aliquo sit, sed omnia quœ sunt in eo ipsum merito tcrminum finemque suum semper desiderant, in quo naturaliter eontinenlur et sine quo in infini tu m tluere videntur. Locus itaque in motu non est, cum omnia quae in eo sunt ad se moventur, ipse vero stat. » — 2 Page 484 de la trad. de Marcile Ficin. - 3 Physicorum lib. IV, c. iv.

soit in re, soit per se. Suivant Aristote, toutes les substances sont nécessairement dans le lieu qu'elles occupent ; mais la détermination de leur étendue ne vient pas de ce lieu ; loin de là, c'est la proportion de leur étendue qui détermine l'espace qu'elles remplissent, le lieu qui les limite. Ainsi, que tous les atomes s'anéantissent, disparaissent, le lieu n'a plus d'autre patrie que sa cause. Tel semble être aussi le sentiment de Platon. Mais cela ne suffît pas à Jean Scot : il attribue la permanence au lieu des choses, et il veut que les choses soient subordonnées à des conditions absolues qui viennent du lieu. Dans ce système Je lieu précède la génération des choses nonseulement en puissance, mais en acte , et cette actualité primordiale du lieu n'est pas seulement une pensée divine, mais encore une manifestation immuable de cette pensée. Jean Scot raisonne à l'égard de quelques autres catégories comme à l'égard du lieu : « La raison, dit-il, nous enseigne, de « môme, au sujet de la quantité et de la relation, que toutes « les choses auxquelles se communiquent la quantité et la « relation, sensibles ou intelligibles, aspirent après la quan- « tité parfaite, après la situation absolue, pour s'y fixer, a pour s'y reposer, ut in ea quiescat. Donc la quantité et la « situation ne vont pas vers quelque chose, mais on va vers « elles 5 donc elles ne sont pas dans le mouvement, mais dans « le repos. » Cela s'entend. Le disciple n'attribuait le principe d'unité qu'à l'essence. Le maître veut lui prouver que quatre au moins des unités prédicamentales sont unes, permanentes, au même titre que la première. Mais, toutefois, ne peut-on pas dire encore qu'elles sont telles parce que la première est en elles ; en d'autres termes, qu'elles sont universelles et permanentes au sein d'un universel suprême dont elles sont les accidents permanents? Voici cette question : « Num vero accidentia ouata? haec tria dicenda sunt, quant i- « tas, situs, locus? An per se substantise? » A cela le maître

répond : « Suivant l'opinion des dialecticiens (on sait déjà « quelétatilfaitdeladialectique), tout ce qui est est sujet, ou '( se dit d'un sujet, ou est dans un sujet. Mais si l'on consulte « la droite raison, elle déclare que le sujet et ce qui se dit « d'un sujet sont une même chose et ne diffèrent en rien. « Car si, comme ils disent, Cicéron est sujet et substance « première -, si homme se dit du sujet et est substance se- « coude, y a-t-il, entre Cicéron et homme, d'autre différence « quant à la nature que celle du nombre et de l'espèce, « puisque l'espèce n'est pas autre chose que l'unité des nom- « bres, et que le nombre n'est pas autre chose que la plurale lité de l'espèce? Si donc l'espèce est entière, une et indivi- « sible dans les nombres, et si la collection des nombres est « un individu au sein de l'espèce, je ne vois pas quelle diffé- '< rence peut exister, quant à la nature, entre le sujet et ce « qui se dit d'un sujet l » Ainsi l'opinion de Jean Scot sur la non-différence quanta la nature, est qu'entre les individus composant l'espèce homme, il n'y a d'autre distinction que la distinction numérique. L'individu n'est qu'un nombre : ce n'est plus lui qui donne la substance ; il la reçoit : il la reçoit de l'espèce, qui la reçoit du genre, et les genres eux-mêmes ne sont que des nombres au sein d'un être plus général encore, qui est l'essence proprement dite : il n'y a rien dans Platon qui ne soit dans Socrate, si ce n'est, en quelque façon,

1 « Magister. Et hoc dignum quœsitu video; nam, juxta dialecticorum opinionem, omne quod est aut subjectum est, aut de subjecto, aut in subjecto est. Vera tamen ratio consulta respondet subjectum et de subjecto uuum esse et in nullo distare. Nam si, ut illi aiunt, Cicero subjectum est et prima subssantia, homovevo de subjecto et secunda substantia, quae differentia est juxta naturam, nisi quia unum in numéro, alterum in specie, cum nihil aliud sit species nisi numerorum imitas, et nihil aliud numerus nisi speciei pluralitas. Si ergo species tota et una est, individuaque in numeris, et numeri unum individuum in specie, quae, quantum ad naturam, differentia est intor subjectum et de subjecto non video. Simili ter de acculeulibus primae substantif intelligendum. » Tous les fragments que nous venons de citer appartiennent au livre 1er de la Division des Natures, du ch. xvi au eh. xxx.

le nom, le numéro, qui sert à les distinguer l'un de l'autre. Voilà ce que dit Jean Scot, et il ajoute : « Il n'y a pas non « plus de différence, quant à la nature, entre la substance « première (Socrate) et ses accidents. » Ainsi, tout ce qui peut se dire d'un sujet est en substance. Pour combattre la distinction établie par les dialecticiens entre un sujet et ce qui se dit d'un sujet, Jean Scot vient de considérer l'espèce comme étant l'unité des nombres 5 mais il a précédemment établi que toute catégorie de l'être est encore une chose en soi, distincte delà multitude des choses catégoriées. Et si tout ce qui se dit des individus, des espèces, des genres, des genres les plus généraux, se dit aussi des accidents de l'individu , ces accidents sont eux-mêmes des substances 5 ces termes : être substance, être en substance ou substantiel, et se dire de la substance, étant synonymes. Mais ce n'est encore là qu'une argumentation à l'adresse des dialecticiens. Au fait, Jean Scot tient médiocrement à ce que les accidents soient pris pour des substances 5 ce qui l'intéresse bien davantage, c'est qu'on accepte pour des accidents de l'être les substances premières et secondes. C'est ce qu'il déclare sans équivoque dans cette phrase que ïennemann nous recommande à bon droit : « Quidquid in omni creatura vel sensu cor- « poreopercipitur,seuintellectu consideratur,nihil aliud est « nisi quoddam accidens incomprehensibile per se uniuscu- « jusque essentiae, quae aut perqualitatem, aut quantitatem, « aut formam, aut materiam, aut ditferentiam quamdam, aut « locum, aut tempus agnoscitur, non quid est, sed quia « est *. » Nous voici donc à cette conclusion : tout ce qui est dans l'ordre des choses phénoménales est identique en nature, et l'être de toute substance est ce que toute substance reçoit

1 De Divis. Ptat., lib. I, chap. m et iv. Tenneinann, Geschichte der Philosophie, t. VIII, prem. part., p. 76. Degérando, ffist. comparée, t. iv, p. 357.

de l'essence qui la détermine. Le maître demande à son disciple : « Quid tibi videtur? Num So-ia in generibus generalis- « simis et in generibus generalioribus, ipsisque generibus et « eorum speciebus iterum cum specialissimis speciebus, quse « atoma, id est individua, dicuntur, universaliter proprie « contineatur? » Et le disciple répond : « Nihil aliud esse « video in quo naturaliter inesse §<7«a possit nisi in generibus « et speciebus a summo usque deorsum descendentibus, hoc « est a generalissimis usque ad specialissima, id est indivi- « dua, seu reciprocatim sursum versus ab individuis ad ge- « neralissima *. » C'est en effet ce que le disciple doit répondre : l'être est un, et tout ce qui est n'est qu'une forme de cet être unique.

Telle est la thèse première, fondamentale du réalisme. Mais, pour ne pas confondre Jean Scot avec d'autres docteurs de son parti, il faut sur-le-champ se rappeler les distinctions qu'il a proposées et fait valoir. lia pris soin, en effet, de distinguer entre elles toutes les catégories, et il a dit que si les neuf dernières participent de la première, la première participe elle-même des neuf autres 5 mais que, d'autre part, chacune d'elles est ce qu'elle est par elle-même, per se, en dehors de toute participation. Comprend-on cela? On le comprend mal assurément; mais il n'importe, car ce n'est pas au sein de la nature qu'est le locus proprius, leproprius status des catégories : c'est dans la région des choses créées et créatrices, extra motum, et ni les sens ni la pensée de l'homme n'y peuvent pénétrer. Le maître dit au disciple : « Si acutius vestigia sancti Gregorii Theologi, expositorisque « sui Maximi sapientissimi sequens , inspexeris , invenies « oùfftav omnino in omnibus quse sunt per seipsam incompre- « hensibilem, non solum sensui, sed intellectui esse. »

1 De Divis. Nat,, lib. I, c. xxix.

Ce que l'homme connaît, voilà ce que qu'il appelle l'être; mais c'est une locution vicieuse : ce qu'il ne connaît pas, ce qu'il est tenté d'appeler le non-être, voilà l'être vraiment réel, qui communique aux phénomènes l'apparence de l'être. Il y a même plusieurs degrés de natures, au-dessus de ce que notre intelligence si hornée s'imagine être la nature proprement dite : « Ainsi la bonté divine, u l'essence, la vie, la sagesse, tout ce qui réside dans la « source universelle s'épanche d'abord sur les causes priu mordiales et leur donne l'être, et desrend ensuite par ces « mêmes causes sur l'universalité de leurs effets, d'une ma- « nière ineffable, dans une progression successive, passant « des choses supérieures aux inférieures. Ces effusions sont « ensuite ramenées à la source originelle par la transpira - « tion cachée des pores les plus secrets de la nature '. » Mais nous laissons de côté les longues dissertations que Jean Scot n'omet pas de faire sur la nature incompréhensible de ses universaux ante rem. On connaît la liberté, la témérité de son génie !

On pourra même trouver que dans cette introduction à l'histoire des débats scolastiques, nous avons beaucoup insisté sur Jean Scot. Cependant, quand on nous signalait à la cour barbare de Charles-le-Chauve, un érudit, un philosophe, qui avait osé reproduire cette assertion du Tiniée, que le monde visible est un immense animal composé d'un corps et d'Une àme % pouvions-nous n'être pas curieux de savoir si ce docteur n'avait été qu'un enthousiaste vulgaire? Notre curiosité a été bien autrement excitée, quand, en ouvrant le traité de ld Division des Ratures, nous avons vu l'auteur disserter avec l'assurance la plus magistrale sur le problème dont la profondeur avait effrayé Porphyre, combattre la solu-

1 De Divl*. Hit. , lib. 111, p. 104. Degérando, Hist. comp., t. IV, \>. 359. — 2 De Divis. Nat., lib. I, ch. xxxin.

tion péripatéticienne de Boëce, et, dès l'origine de cette controverse qui doit agiter l'école durant tout le moyen-àge, compromettre le réalisme en prononçant le dernier mot de ce système. Les explications données par Jean Scot sur la grande affaire des catégories, nous ont semblé d'autant plus intéressantes que, suivant l'ingénieuse observation de M. de Rémusat ', les philosophes venus à la suite de Jean Scot, Abélard, ses adversaires et ses nombreux disciples se sont beaucoup moins inquiétés de définir la nature des prédicaments, des généralissimes, que de rechercher si le principe ontologique peut s'appliquer aux genres subalternes. Or, on a pu voir que Jean Scot, fidèle observateur de la méthode platonicienne, n'a laissé tomber ses regards sur les atomes, c'est-à-dire sur les individus, qu'après avoir déterminé la manière d'être des genres, en les faisant procéder des generaliora; qu'avant ces generaliora il a posé les generalissima, et qu'avant tout le reste il s'est occupé du plus général de ces généralissimes, oùerwe, l'essence, premier jet de la grande source qui s'épanche dans tous les domaines de la nature. Quelle étrange fortune que celle des systèmes philosophiques ! Avant le treizième siècle , c'est-à-dire avant qu'on eût rigoureusement distingué les prédicables des prédicaments, la signification de bien des termes demeura confuse, indéterminée, et il nous est démontré que les nominalistes tirèrent toujours avantage de cette indécision ; de sorte que le plus exact, le plus scrupuleux des terminologues, Aristote, remporta plus d'une victoire au moyen-âge , à l'aide d'un mot habilement ou naïvement pris à contre-sens. Or, cette incertitude sur la valeur propre des termes ne venait-elle pas de ce que, pour avoir négligé de traiter la question des prédicaments avant celle des prédicables, nos premiers scolastiqucs ne s'étaient

1 Abélard, tome I, p. 330.

pas bien rendu compte de ce en quoi diffèrent les degrés de l'abstraction et les degrés de l'être ? Nous le croyons.

Quelle qu'ait été son opinion sur la nature de l'essence , Jean Scot avait donc posé dans leur succession méthodique les questions diverses sur lesquelles les nominalistes et les réalistes doivent répondre contradictoirement ; il avait connu l'échelle de l'abstraction -, il avait enseigné ce que c'est que monter et descendre les degrés métaphysiques. Et pourquoi n'a-t-il pas été suivi dans cette voie, que la logique préfère à toute autre? Jean Scot ayant avancé, sur les matières de la grâce et de l'eucharistie, quelques propositions très-mal sonnantes, se trouva dès-lors inscrit au nombre des ennemis de la foi. Cette sentence prononcée par l'Eglise, qui pouvait encore se montrer soucieux de conserver ou de faire copier les écrits d'un homme aussi mal noté ? Aussi le traité de la Division des Natures fut-il bientôt un livre perdu pour Técole. Au milieu du douzième siècle, Hugues de Saint-Victor en ignorait même le titre : la tradition lui avait seulement transmis qu'anciennement, bien avant Abélard, un certain Jean Scot avait écrit quelque chose sur les dix catégories. Cinquante années après, au moment où l'Eglise recherchait, pour les livrer aux flammes, tous les livres suspects de favoriser l'hérésie d'Amaury de Bène et de David de Dînant, le traité de la Division des Natures fut trouvé, dit-on, entre les mains de leurs sectaires, et un archevêque de Sens, nommé Gauthierle-Cornu, le dénonça comme rempli d'abominables blasphèmes. C'est alors qu'il fut solennellement condamné '.

Nous avons à parler maintenant de quelques autres maîtres en dialectique, contemporains de Raban-Maur et de Jean Scot, dont il nous importe d'autant plus de faire connaître les sentiments que le nom même de ces docteurs est à peu près ignoré.

' Hist. Uttér.y t. V, p. 423, 429. Brucker, Hist. crit., 1. 111, p. 622.