DE LA NATURE ET DES FACULTÉS DE L'AME

Avant d'aborder l'examen de la doctrine d' Aristote sur les facultés ou puissances de l'âme humaine , nous ne pouvons nous dispenser de dire quelques mots de la définition qu'il a donnée de l'âme en général

Suivant cette définition célèbre , « l'âme est la première entéléchie d'un corps naturel doué d'organes et qui a la vie en puissance. » Certes , je ne suis pas de ceux qui reprochent à Aristote de s'être servi de tîes abstractions et en particulier du mot entéléchie. Il avait bien le droit d'employer des termes qu'il a définis , et qui d'ailleurs sont très-clairs dans leur abstraction même. Je ne viens donc pas accuser Aristote d'obscurité ; un tel reproche serait injuste. Mais je le demande, comment nous appliquer à nousmêmes une pareille formule ? Il faut bien en convenir, elle n'a rien de commun avec notre nature , elle n'en rappelle aucun caractère essentiel. On y cherche en vain quelque chose de l'âme : l'activité pure, la spiritualité, la pensée surtout, sans laquelle l'âme est quelque chose d'inintelligible pour quiconque l'a observée en soi-même à l'aide de la conscience.

Aristote étudie l'âme non en psychologue, mais en physicien ; il la considère dans un corps en mouvement , et par suite, il ne la définit point en elle-même,,

mais dans son rapport avec le corps : il les voit unis en un tout , et prenant ce tout pour quelque chose de parfaitement un , il l'envisage seulement sous le double point de vue de sa philosophie , c'est-à-dire sous le double aspect de l'acte et de la puissance. L'âme représente l'acte , la puissance est dans le corps : l'âme est l'acte ou ï'entéléchie du corps.

Aristote explique ce mot d'entéléchie , en disant que l'âme est le bien , la cause et l'essence du corps. Or ce développement nous permet de marquer par une simple distinction jusqu'à quel point nous acceptons, jusqu'à quel point nous rejetons la définition péripatéticienne.

Oui , le corps est en vue de l'âme ; il est fait pour elle ; elle est son but , sa cause finale , son bien , sa raison d'être : voilà ce que nous admettons , ce que nous proclamons avec Aristote. Nous admettons encore avec lui qu'il y a des rapports intimes entre le corps considéré comme moyen et l'âme considérée comme fin , et que par conséquent une âme ne peut pas revêtir indifféremment tous les corps.

Mais Aristote ne se contente pas de rejeter bien loin la folie de la métempsycose. Il attache si bien l'âme au corps qu'elle habite , qu'il ne craint pas de dire qu'elle en est l'essence et l'acte ; et voilà ce que nous ne pouvons admettre ; car si nous accordions ce point, nous nous croirions obligés de dire non-seulement que « l'âme est quelque chose du corps , » ce qui est beaucoup dire, mais aussi qu'elle est le corps lui-même.

En effet , que pourrait être l'acte d'une chose , sinon ce que cette chose est en puissance ? Si l'âme est l'acte du corps , le corps est donc l'âme en puis-

sanee. Je ne comprends plus alors comment l'âme est ce qui possède le corps j h ^st ro cw//a , ce qui s'en sert comme d'un instrument. Le grand disciple de Platon a beau rappeler ses souvenirs : les paroles de son ancien maître lui reviennent , mais il semble qu'il en ait perdu le vrai sens.

Ne nous hâtons point cependant de condamner Aristote. Peut-être avons-nous mal compris nousmême ces mots d'acte et d'essence. En y pensant bien, nous nous rappelons que dans son langage l'essence est identique à la fin (1). Nous savons aussi que dans toutes les parties de son système l'acte est supérieur à la puissance \ et que la puissance n'étant qu'une simple possibilité ou réceptivité , l'acte qui lui est antérieur d'une manière absolue et par nature, y intervient de par lui-même ou de par un principe plus élevé, et non comme un effet de la puissance. Si Aristote échappe au matérialisme , comme c'est en effet son intention (2), c'est par là seulement, c'est-à-dire encore par une abstraction et une hypothèse qui corrige V hypothèse et l'abstraction première.

L'âme considérée comme entéléchie peut donc être incorporelle, mais à coup sûr elle n'est pas indépendante du corps : elle en est inséparable. Que devient donc l'immortalité, ce besoin du cœur, cette espérance du sens commun , cette vue suprême de la raison? Pour l'admettre, Aristote fera une nouvelle hypothèse : il supposera, outre l'âme qui est entéléchie , un autre genre d'âme (frepov ye'yoc ^u^;)

(l) Polit., I, l, § 8; Métap., VIII, k. — (2) Voy. plus haut, p, 19.

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qui, n'étant l'entéléchie d'aucun corps, sera se-* parable et par conséquent immortelle. On aurait de la peine à se rendre compte de cette nouvelle évolution , et Ton pourrait l'attribuer à une inconséquence, si l'on ne faisait réflexion que l'âme qui est une entéléchie est celle qu'étudie le physicien , et que celle qui n'est point entéléchie est du domaine de la métaphysique, et que par conséquent la définition donnée dans le traité De l'âme est relative aux êtres naturels et en mouvement. On pourrait sans doute élever ici plus d'une difficulté; mais du moins la division de la science de l'âme en deux parties étrangères l'une à l'autre étant admise, il n'y a plus lieu de reprocher à Aristote une inconséquence.

D'ailleurs , en posant l'âme séparable à côté et en dehors de sa définition générale , Aristote n'a point détruit pour cela l'idée principale qui y est contenue. En effet , si l'on veut traduire en langage moderne ces mots : « entéléchie du corps naturel qui a la vie en puissance, » on verra bientôt que cela veut dire en français : L'âme est le principe de la vie du corps. Or qu'est-ce que l'âme séparable, sinon l'entendement pur? Et qu'est-ce que l'entendement, sinon une des formes de la vie (1)? Il est vrai que cette vie est la plus excellente et qu'elle est indépendante du corps et des organes, et c'est par là qu'elle constitue un autre genre d'âme; mais elle a quelque chose de commun avec les autres âmes , et si nous disons que l'âme en général c'est ou la vie ou le principe de la vie, nous aurons dans sa plus haute et dans sa plus

(î) De l'âme, II , 2, § 2 ; Métaph., XII, 7, p. 1072, b, 1. 24, 25.

exacte expression la pensée intime d'Aristote. Il nous reste à examiner cette nouvelle définition , qui cette fois paraît s'appliquer à l'âme elle-même sans que l'idée du corps y soit directement mêlée.

La vie et l'âme sont-elles choses identiques ? Là est toute la question.

Prenons invariablement pour exemple la seule âme que nous puissions , avec autant de sûreté que de facilité , soumettre à nos expériences : je veux dire l'âme humaine. S'il est un principe sur lequel tout le monde à peu près soit d'accord aujourd'hui, c'est que nous n'avons en nous qu'une âme. On diffère, il est vrai , sur sa nature : on s'accorde en général à n'en reconnaître qu'une. Or il est évident , suivant nous , que si l'on confondait l'âme avec la vie , il faudrait nons attribuer au moins deux âmes.

D'abord on ne saurait se refuser à admettre cette force libre , intelligente et passionnée qui dit moi en nous, et que nous appelons proprement notre âme. Penser, aimer, vouloir, tels sont les actes essentiels de ce principe qu'on ne saurait nier sans nier l'homme lui-même. Or il est bien clair que ces actes n'épuisent pas ce qu'on appelle la vie , et qu'il y faut ajouter la circulation du sang , la sécrétion de la bile , la digestion et toutes les fonctions de ce genre. La question maintenant est celle-ci : Est-ce un seul et même principe, est-ce une seule et même cause qui produit d'une part la volition , la pensée , l'amour , et de l'autre la circulation du sang , la digestion, etc. ? En d'autres termes , la force vitale et le moi sont-ils un même être, une même force? C'est ce qu'on ne saurait dire , s'il en était de nous comme de toutes ces

causes de la nature dont nous apercevons les effets T mais qui en elles-mêmes nous échappent et ne nous sont connues que par voie d'hypothèse. Sommes-nous donc réduits à des conjectures quand il s'agit de la cause de nos propres actes? Non , lorsque je m'attribue mes propres actes , lorsque je dis que c'est mol qui veux , qui pense , qui aime ou qui désire , je ne fais ni une hypothèse ni même un raisonnement susceptible drerreur. Ce que je dis, je le sais avec une entière certitude. Il ne s'agit pas ici de la cause présumée d'un effet connu; il ne s'agit même pas d'une cause que je conçoive à la suite et en vertu de son effet; l'effet et la cause me sont donnés en une seule notion , en un seul et même témoignage de ma conscience. Il y a plus : cette cause à laquelle je rapporte mes actes intellectuels et moraux m'est connue avant, pendant et après son effet; car cette cause, c'est moi* et rien ne m'est plus évident que moi-même. « Voilà donc dans l'homme une cause individuelle qui certainement existe : celle-là n'est pas une hypothèse, elle est un fait que je saisis immédiatement , comme je saisis les effets des autres causes (1). » Si maintenant nous rencontrons quelques phénomènes de la vie dont nous n'ayons pas conscience d'être la cause , ces phénomènes n'émanent pas du moi. Or tels sont précisément les phénomènes dont nous parlions tout à l'heure : la circulation du sang , la digestion , etc. La conscience fait donc en nous la différence , la sépara-

(1) M. Jouffroy, Mémoire sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie. — Nous ne faisons guère ici qu'analyser ce mémoire , qui est une des dernières et des plus admirables productions de M. Jouffroy.

tion de deux sources de vie , le moi et un principe inconnu qu'on appellera si Ton veut force vitale, force physiologique, animale ou végétative, peu importe : quelque nom qu'on lui donne , ce principe nous est tellement inconnu que nous ne saurions décider s'il est un ou plusieurs , tandis que le moi , c'est-à-dire notre âme véritable, nous apparaît avec une telle évidence dans tous ses actes , que nous affirmons avec une égale certitude son existence et sa nature , son unité indivisible et son identité aussi bien que son activité même. C'est là , c'est dans la vie intellectuelle et morale qui a le moi pour sujet et pour centre que nous plaçons notre âme et notre essence. Que si l'on veut attribuer aussi le nom d'âme à la cause peut-être multiple de la vie physiologique, on admet donc dans l'homme plusieurs âmes , au moins deux , et il y a entre ces âmes une telle différence , je dirai même une telle opposition de nature , que malgré l'union et la dépendance actuelle de ces deux principes de vie , je ne comprends pas qu'on les puisse réunir sous un même terme. Pour dire toute ma pensée, l'un représente la vie de l'âme , l'autre la vie du corps.

Aristote a beau protester au nom du règne végétal et de l'âme rudimentaire qu'il y croit découvrir, luimême il semble reconnaître que la vie physiologique ou nutritive ne fait point partie de nous-mêmes et que la vie de l'homme est d'un autre ordre. Il le dit expressément : Vivre, pour l'homme, c'est sentir ou penser (1). Ainsi notre grand naturaliste lui-même, en dépit de son système, se prend à dire comme plus

(I) Mor.àNic, IX, 9, p. 1170, a, 1. 17, 19.

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tard Descartes : Je suis une chose qui pense. Il a donc reconnu , lui aussi , la différence de la vie physiologique et de la vie humaine , celle-ci que la conscience nous fait connaître dans ses actes et dans sa cause , celle-là dont nous apercevons -'es effets, mais dont nous ignorons la nature et la cause. Sans doute la vie de notre âme est unie à cette vie mystérieuse du corps : mais celle-ci est avec nous sans faire partie de nous. Notre âme , encore une fois , c'est le moi (1 ) , c'est-àdire le principe de la vie morale , la cause des actes dont la conscience est l'infaillible et assidu témoin.

C'est sans doute parce qu'Àristote avait compris toute la différence de la vie végétative et de la vie psychologique , qu'il a distingué dans l'âme des puissances tellement différentes, qu'il ne craint pas de les appeler des parties , et qu'il se pose à leur sujet des questions comme celles-ci : « Les parties de Târne sont-elles séparables les unes des autres? Est-ce par l'âme tout entière ou par une seule de ses parties que nous pensons ou que nous sentons? » Pour nous qui ne raisonnons point sur toute espèce d'âme et qui prenons toujours le sens intime pour règle et pour juge , nous ne comprenons point la division de l'âme en parties séparables les unes des autres : une telle hypothèse nous paraît en contradiction manifeste avec la notion de l'unité et de la simplicité inviolable du moi : on peut distinguer entre ses actes, et par suite entre ses puissances ; mais cette distinction est une hypothèse commode pour mieux embrasser l'étude d'un principe fécond en applications; ce n'est

(l) « Moi, c'est-à-dire mon âme. » Desc, Princ, ï, 11.

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pas une division réelle, puisque le principe dont il s'agit est en lui-même absolument indivisible. Notre réponse aux questions d'Aristote que nous venons de rappeler est donc tout entière dans ces paroles de Descartes (VIe Méditation) : « Je ne puis distinguer en moi aucunes parties , mais je connais et conçois fort clairement que je suis une chose absolument une et

entière , et les facultés de vouloir, de sentir, de

concevoir, etc. , ne peuvent être dites proprement des parties, car c'est le même esprit qui s'emploie tout entier à vouloir, et tout entier à sentir et à concevoir, etc. »

Aristote ne maintient pas ainsi l'unité de l'âme : il la suppose au contraire divisée en parties essentiellement distinctes , et dont chacune remplit isolément sa fonction propre. Cependant nous croirions manquer de justice à l'égard de ce grand philosophe , si nous l'accusions à ce propos d'avoir fait l'âme corporelle et divisible comme le corps. A ce compte, il faudrait en dire autant de Platon; on devrait même traiter avec une plus grande sévérité cette singulière invention des trois âmes dont chacune a son siège à part dans le corps. Du moins Aristote n'assigne aux diverses puissances de l'âme animale qu'un seul organe central , le cœur. Quant à son hypothèse des parties de l'âme, elle vient tout simplement de ce qu'ayant d'abord confondu l'âme avec la vie , il lui a fallu ensuite introduire dans l'âme les divisions très-réelles de la vie végétative , de la vie animale et de la vie humaine.

Après avoir adressé un si grand nombre de critiques à la méthode d'Aristote , nous sommes heureux de reconnaître qu'il a appliqué à l'étude des facultés ou

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puissances de l'âme la méthode qu'il convient d'y appliquer. C'est par l'acte, dit-il, qu'on connaît la puissance; c'est donc en considérant ce que c'est que sentir que nous apprendrons ce qu'est la sensibilité , et la nature de l'entendement ne nous sera connue que lorsque nous saurons ce que c'est que penser. Rien de plus vrai , rien de plus conforme à une sage logique. S'il est vrai que la science doive emprunter sa méthode à la nature (1 ) , comme c'est en agissant que nous avons acquis naturellement le sentiment de notre propre activité , c'est aussi sur l'étude de nos actes et de nos opérations que nous devons fonder l'étude de nos facultés.

Nous ne pouvons souscrire de même au précepte par lequel Aristote veut qu'avant l'acte de nos facultés on étudie l'objet auquel cet acte se rapporte, l'objet sensible , par exemple , avant la sensation et l'objet intelligible avant la pensée. Nous rejetons un pareil principe , non-seulement parce que cette méthode , en nous obligeant d'étudier toutes choses avant nousmêmes 5 serait le renversement de toute vraie philosophie , mais encore et surtout parce que le précepte d' Aristote semble impliquer un assujettissement complet de l'âme à la nature. Pourquoi supposer ainsi que toute activité a un objet dont elle dépend, sans lequel elle ne serait rien, et par lequel elle devient tout ce qu'elle est? Les actes de l'âme ne sont plus, dans une telle hypothèse, qu'un résultat des forces de la na-

(i) Bacon a dit : « Natura nonnisi parendo vincitur. » Longtemps avant lui , Aristote avait dit : « Notre méthode nous est indiquée par la nature. » Phys., I, 1, p. 184, a, 1. 16.

ture et qu'un reflet de la réalité sensible ou intelligible , au lieu d'être les effets d'une puissance intime et véritablement active. On le voit : plus nous avançons , plus nous avons sujet de regretter qu'Aristote ait négligé l'étude spéciale de l'âme humaine par le moyen de ce sens intime qui nous révèle à nousmêmes notre unité et notre activité propre.

Nous ne dirons qu'un mot de la théorie générale des facultés ou puissances de l'âme , suivant Aristote. Nous la croyons bonne et vraie en général , comme tableau des degrés de la vie dans la création. Il faut même avouer que le spiritualisme d' Aristote, qui nous paraît si imparfait en psychologie , prend un tout autre aspect en histoire naturelle ; et quand on le compare à tant de naturalistes qui ont chancelé là où lui-même est demeuré si ferme , on ne peut s'empêcher de se rappeler qu'il était soutenu par le souffle de Socrate et de Platon dans ces difficiles et périlleuses études.

Mais revenons au point de vue plus restreint et plus sûr de la psychologie. Si nous mettons de côté la vie physiologique ou végétative , il reste dans l'âme humaine deux puissances irréductibles entre elles et essentiellement distinctes ou même séparables l'une de l'autre, savoir la sensibilité et l'entendement. Ces puissances diffèrent entre elles comme l'intelligible diffère du sensible. A la sensibilité Aristote attribue la connaissance qui résulte de la sensation proprement dite , de l'imagination et de la mémoire ; d'un autre côté , la sensibilité est capable de plaisir et de peine et par suite d'appétit. Même distinction dans l'entendement : il connaît par sa partie scientifique et

par sa partie logistique , et par cette dernière il est doué d'appétit raisonnable ou de volonté (1). Quant à la locomotion , dont on pourrait croire qu'Aristote a fait une puissance distincte , il la considère comme un effet de l'appétit , raisonnable ou non , déterminé par la fantaisie , à la suite d'un acte de la sensation ou de la pensée.

D'après cette théorie , l'âme humaine ne comprend que deux puissances irréductibles, l'entendement et la sensibilité , en vertu de ce principe que les objets de nos actes sont de deux sortes , intelligibles ou sensibles , et que nous devons distinguer dans l'âme autant de puissances qu'il y a d'objets au monde. Nous avons déjà fait nos réserves contre ce principe qui réduit l'âme à une sorte de miroir de la nature, abstraction faite de son activité propre ; si l'âme est essentiellement une cause , une force active , ce n'est pas du dehors qu'il faut observer ses actes ; les objets auxquels ils se rapportent sont choses secondaires , du moment que c'est l'âme que l'on veut étudier. A la méthode tout objective ou ontologique d'Aristote nous substituons volontiers la méthode purement psychologique de Descartes , et nous distinguons après lui dans l'âme , d'une part Y action , c'est-à-dire tout ce qu'elle fait d'elle-même, telle qu'est la volition, et d'autre part la passion, c'est-à-dire tout ce qui est pour elle une manière d'être mue ou de pâtir, comme l'intellection ou la vision (2). C'est là en effet la dis-

(1) Je ne m'arrête pas à faire remarquer que cette division de la puissance raisonnable est l'origine de la célèbre division des facultés de l'entendement et des facultés de la volonté. — (2) Lettres, t. VIII, p. 549, édit. de M. Cousin.

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tinction capitale , quand il s'agit d'un être essentiellement actif.

Nos principaux actes , tels que la consience nous les fait découvrir, sont la connaissance , l'amour et le mouvement par lequel nous traduisons au dehors nos sentiments et nos idées. Or nous produisons ces actes de deux manières très-différentes : tantôt notre activité est déterminée par la nature , la fatalité ou la Providence; tantôt nous agissons par nous-mêmes , indépendamment de toute autre cause et dans la plénitude de notre libre arbitre.

Pensée, amour, volonté, puissance, tels sont les trois ou quatre faits saillants que nous offre l'observation de notre nature intellectuelle et morale. Nous al* Ions interroger successivement sur chacun d'eux la doctrine psychologique d'Aristote , en laissant néanmoins de côté le fait de locomotion comme le moins important et le moins universellement reconnu de nos jours (1).

(l) Voyez dans les Mélanges de M. Jouffroy, le morceau intitulé : Des Facultés de l'âme.