CHAPITRE IV

L'homme, dit Aristote, ne vit que par la sensation et par la pensée : or sentir ou penser, c'est connaître. La connaissance est le fait saillant aux yeux d' Aristote ; dans toutes ses analyses l'élément intellectuel est celui auquel il s'attache de préférence ; aussi la théorie dé la connaissance est-elle de beaucoup la plus considérable de toutes celles qui composent son système psychologique. A la sensation se rapportent les sens particuliers , le sens commun , l'imagination et la mémoire ; la pensée se manifeste dans l'induction et la définition , l'intellection pure , la démonstration , l'opinion , la réminiscence et le syllogisme du contingent. Chacune de ces manières de sentir ou de penser est l'objet d'une théorie spéciale qui mérite d'attirer l'attention des psychologues modernes. Nous indiquerons d'une manière sommaire les principaux mérites de ces diverses analyses. Mais il est un point sur lequel il importe de déterminer avant tout le vrai caractère de la doctrine d' Aristote : je veux parler de l'origine des connaissances humaines. C'est là une des questions fondamentales par lesquelles on peut juger de toute une philosophie. Suivant qu'on la résout dans un sens ou dans l'autre , on est dit partisan de l'expérience et des sens ou défenseur de la raison ; on

est rangé dans Tune ou dans l'autre de ces deux grandes familles de philosophes : on est sensualiste ou idéaliste , empirique ou rationaliste.

Dans tous les temps Aristote a été l'objet de jugements contraires et peut-être également erronés. Sa doctrine a paru aux uns tellement pure et élevée, qu'ils l'ont considérée comme une sorte d'orthodoxie en philosophie ; les autres ont mis à l'attaquer autant de passion qu'on en mettait à le défendre , et ils l'ont taxé à l'envi de sensualisme , de matérialisme , presque d'athéisme. Aujourd'hui encore , malgré l'impartialité plus grande de notre siècle , les historiens de la philosophie l'abaissent ou l'exaltent outre mesure; en sorte que le public , qui n'est point philosophe et qui n'épouse volontiers aucun parti extrême, demeure en suspens et ne sait s'il doit admirer ou blâmer. Peut-être aurons-nous contribué à éclaircir cette question délicate ; peut-être aussi nous accusera-t-on de l'avoir embrouillée davantage en apportant une solution qui s'ajoutera à toutes les autres et ne les remplacera pas. Quoi qu'il en soit , examinons avec calme et impartialité ce qu'a enseigné véritablement notre philosophe sur le problème de l'origine des connaissances humaines.

Toute connaissance, sensation ou pensée, est relative à quelque objet : c'est donc d'après leurs objets que les connaissances doivent être divisées. Tel est le point de départ d' Aristote , tel est aussi le nôtre , et cela par une double raison. La première est que pour déterminer l'origine de nos idées et de nos connaissances , c'est-à-dire pour savoir si elles dérivent de plusieurs facultés ou d'une seule , il est

d'une sage méthode de commencer par les classer. En second lieu une telle classification , pour offrir un caractère scientifique , doit se fonder sur la nature même des vérités auxquelles se rapportent nos idées.

Tout objet de connaissance est ou nécessaire ou contingent. Toute connaissance peut donc être appelée nécessaire ou contingente , suivant qu'elle se rapporte à une vérité de l'un ou de l'autre ordre. Cette distinction fondamentale se retrouve dans toute philosophie sérieuse ; mais elle est surtout en faveur auprès des philosophes qui reconnaissent dans l'âme humaine la raison au-dessus de l'expérience , et dans la réalité l'intelligible au-dessus du sensible. C'est la théorie de Platon aussi bien que de Parménide : c'est également la théorie d'Aristote. Suivant lui, nos connaissances sont de deux sortes , parce que leurs objets sont de deux sortes , intelligibles ou sensibles. Or ces termes expriment , chez Aristote comme chez Platon -, la différence que nous mettons entre l'absolu et le relatif, entre le nécessaire et le contingent. En effet, les objets sensibles sont particuliers -, engagés dans la matière , soumis au changement et à la destruction ; les vérités intelligibles sont universelles , immatérielles et éternelles.

Une fois que l'on a reconnu deux ordres de vérités et de connaissances , la question de l'origine des idées est facilement résolue. En effet, si l'on admet que l'homme est en rapport par sa pensée avec deux mondes différents et même opposés , cette double direction de son activité prouve assez qu'il faut distinguer en lui un double pouvoir de connaître, et pour ainsi dire une double nature intellectuelle ; et si

l'homme est capable de percevoir les êtres contingents et de concevoir les vérités nécessaires , il est évident que l'origine de nos idées sera double , suivant qu'elles auront été fournies par la faculté du nécessaire ou par celle du contingent , c'est-à-dire par la raison ou par l'expérience. Ce raisonnement , que nous tenons pour irréfutable , est celui de Platon et de tous les philosophes qui, après avoir posé dès le début la distinction du nécessaire et du contingent , font dériver toutes nos idées de deux sources différentes.

Aristote n'est pas d'un autre avis : « Il y a en nous, dit- il , deux puissances de connaître, et il n'y en a que deux : la sensibilité et l'entendement (1 ) » . Platon lui-même n'est pas plus explicite, et nous ne voyons pas jusqu'ici qu 'Aristote ait abandonné la tradition de son maître. Mais, dira-t-on peut-être, c'est une simple réminiscence et non une conviction arrêtée ; c'est un détail , une concession faite en passant , et non une théorie essentielle.

Aristote attache tant d'importance à cette distinction de la sensibilité et de l'entendement , que c'est à peu près la seule qu'il maintienne toujours dans les nombreux endroits de ses écrits où il parle des puissances ou facultés de l'ème. Il lui arrive de confondre la volonté avec l'appétit et avec la pensée; il voit dans la locomotion un effet de l'appétit ; il ramène l'appétit lui-même à la sensation par l'intermédiaire du plaisir et de la peine ; l'imagination , l'opinion , et tant d'autres puissances de l'âme sont ainsi réduites

(i) Des songes, 1 , § 1.

à r entendement on à la sensibilité : mais quant a ces deux facultés , elles sont irréductibles et premières , et plus d'une fois elles nous sont données comme ies seules parties essentielles de l'âme humaine (1 ). Toutes deux , il est vrai , ont la puissance de discerner et de connaître; mais elles diffèrent par leurs objets et parleurs actes , par leur essence et par leur origine.

La sensibilité a pour objet les choses sensibles, c'està-dire des êtres individuels, engagés dans la matière, toujours en mouvement, changeants et périssables ; elle porte sur des faits et des apparences, et n'atteint jamais l'essence et la cause. L'entendement au contraire, en s'appliquant à l'universel, connaît les principes et les causes , les essences éternelles , l'acte pur et impérissable.

La sensibilité a pour acte la sensation ; l'œuvre de l'entendement, c'est la pensée. La sensation attachée à des organes , dépend à la fois du corps et d'un objet placé hors de nous; sans cet objet elle ne peut passer à l'acte une seule fois; elle naît avec lui et cesse dès qu'il s'éloigne ; comme lui elle est sujette au mouvement et au changement. La pensée au contraire trouve son objet dans Pâme; elle s'y applique au gré de notre volonté ; elle n'a besoin d'aucun organe et s'exerce indépendamment du corps ; enfin elle est une et déterminée comme son objet même (2) .

L'entendement est une habitude qui constitue l'es-

(1) Voyez surtout Gr. Mor., I, 35.

(2) « C'est ce qui a fait dire à Aristote que le sensible le plus fort offense le sens , mais que le parfait intelligible récrée l'entendement et le fortifie. » Bossuet, Connaiss. de Dieu et de soi-même, ch. 1, § 17.

sence de l'homme comme la sensibilité est l'essence de l'animal ; mais tandis que cette dernière puissance est dans les animaux et dans l'homme dès leur naissance et par l'effet de la nature , l'entendement se forme plus tard dans l'homme par l'effet d'un principe divin et qui vient du dehors.

Enfin la sensibilité dépend tellement du corps qu'elle en est inséparable et meurt avec lui; mais l'intellect en acte, cette partie divine de nous-mêmes, est véritablement un autre genre d'âme , et se sépare du corps et de nos autres puissances comme l'éternel se sépare du périssable.

Yoilà sans aucun commentaire , et sous sa forme propre , la doctrine constante d'Aristote sur l'origine de nos connaissances et sur la nature des deux facultés essentiellement distinctes auxquelles il veut qu'on les rapporte.

Quelque défiance que l'on ait pu concevoir contre le péripatétisme , quelque préjugé que l'on ait formé contre le système général et les directions d'esprit d'Aristote, on est bien obligé de convenir qu'autant qu'on en peut juger par ces principes généraux , l'intention d'Aristote est entièrement conforme à celle de Platon dans la grande question qui nous occupe. Il est vrai que nous ne trouvons plus ici l'élan de la foi, cette conviction du cœur ; Aristote est froid comme une idée : ce n'est pas un homme, c'est une pure raison. Aussi refuse-t-il à sa pensée toute parure. Il raisonne et dogmatise ; il dédaigne les métaphores poétiques et les brillantes images. Mais si son langage est plus austère et pins froid que celui de Platon , il est aussi élevé, et surtout il est plus ferme, « Aristote a

âw24 DE LA CONNAISSANCE»

parlé divinement dans ce qu'il a dit de l'entendement" et de sa séparation d'avec les organes. » Tel est le témoignage que lui rend Bossuet dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même; et ce témoignage est mérité , car la pensée d'Aristote est ici à la hauteur de la pensée de son maître. Il reconnaît et maintient aussi bien que lui l'existence distincte de la raison ou de l'entendement et sa prééminence sur les sens.

Cependant ne nous arrêtons point à ces généralités; descendons dans les détails , et voyons s'ils confirment ou contredisent la doctrine générale que nous venons de rappeler. Voyons si Àrislote a été fidèle à ses propres principes dans le développement qu'il leur a donné. Examinons si , après avoir posé deux facultés de connaître absolument irréductibles , il ne lui est pas arrivé par une inconséquence involontaire de réduire en fait les sens à la raison ou plutôt la raison aux sens. Il se pourrait en effet qu'il eût expliqué la succession et la génération des faits intellectuels de telle sorte , que la pensée sortant par degrés de la sensation, il n'y eût pas lieu pour s'en rendre compte de remonter à une faculté autre que la sensibilité , si bien que la doctrine de l'entendement pur devenant une hypothèse gratuite et entièrement inutile, se trouverait ainsi ruinée contre l'intention d'Aristote lui-même. C'est là, si je ne me trompe , le point délicat de la question.

Retraçons avant tout en quelques mots la théorie de notre philosophe sur les rapports de la connaissance sensible et de la connaissance rationnelle , et sur la manière dont l'une succède à l'autre dans l'esprit.

La pensée dans l'homme est précédée et préparée par la sensation ; car l'intelligible est en puissance dans les formes sensibles et la sensation contient la science en puissance. La sensation vient donc la première , d'abord en puissance elle-même, puis en acte sous l'influence et par l'effet de l'objet sensible en acte. Ce que la sensation connaît dans l'objet, ce n'est pas sa matière ou sa quantité, mais seulement sa forme ou sa qualité , élément premier de toute ressemblance comme de toute différence. Quand l'objet sensible s'est éloigné, la sensation s'évanouit ; mais il demeure quelque chose dans l'âme, au siège du sens commun, à savoir une impression sensible dont on se forme une image ou représentation , et cette image étant rapportée à son objet devient le souvenir. Lorsque plusieurs sensations se sont ainsi succédé dans l'âme , l'universel qui y était contenu se dégage des cas pai ticuliers, grâce à l'induction , et il apparaît à l'espm qui y discerne les principes par la vertu de l'entendement, principe des principes.

Au premier abord , après un coup d'oeil jeté sur cette théorie des degrés de la connaissance, après la lecture superficielle de tel passage d'Aristote, du dernier chapitre des Derniers Analytiques par exemple , on pourrait croire que la pensée n'est guère pour Aristote, comme pour Condillac, que la sensation transformée et pour ainsi dire quintessenciée. Pourquoi en effet cette dépendance de la pensée vis-à-vis de la sensation ? Que si la sensation contient la science en puissance , et si l'intelligible est en puissance dans le sensible, pourquoi ne pas dire que toute connaissance est ou une sensation ou une conséquence de la sensation?

Telle est l'objection qui semble s'offrir naturellement à l'esprit ; telle est la difficulté qu'on élève contre le rationalisme d'Aristote , et sur laquelle se fonde le préjugé ordinaire qui condamne ce philosophe à n'être que le plus grand et le plus sage des sensualistes. De grands philosophes ont partagé ou partagent encore cette manière de voir. Mais la première autorité, quand il s'agit d'interpréter la doctrine d'Aristote, c'est Aristote lui-même, et le seul commentaire qu'il soit permis d'employer, ce sont ses propres écrits. Je n'hésite pas à le dire : pour qui se place sur ce terrain, nonseulement la difficulté dont il s'agit n'a point de valeur en elle-même , mais au contraire elle indique ou rappelle un nouveau mérite d'Aristote dans cette grande théorie de la connaissance.

En effet, sur quoi repose l'objection que nous venons de présenter? Pourquoi accuse-t-on Aristote d'avoir fait dériver toutes les idées des sens ? Par cette unique raison que, suivant lui, la sensation vient en premier lieu , et que par conséquent la pensée naît de la sensation qui, comme le déclare Aristote , contient la science en puissance.

On commet ici une double confusion tout à fait préjudiciable à ce philosophe : la première , entre la puissance telle qu'il l'entendait et la puissance telle que nous la comprenons nous-mêmes ; la seconde , entre l'ordre chronologique et l'ordre logique de nos idées. Un double éclaircissement est donc indispensable pour réfuter l'objection proposée.

Premièrement, en ce qui concerne la puissance d'Aristote , on doit toujours se souvenir que l'acte n'en est pas le résultat mais le but ; qu'il n'en est pas

l'effet mais la cause, à proprement parler. La puissance n'est pas une cause qui enveloppe son effet et le produise par sa force propre ; c'est une simple possibilité qui n'est rien , tant que l'acte ne vient pas lui donner l'être. Donc, lorsque Aristote dit que la sensation contient en elle la puissance, c'est à dire la possibilité de la science, il ne veut dire autre chose , sinon que la science est le but de la sensation et que la sensation nous met en état de recevoir la science dont elle n'est point capable par elle-même. Et en général toute cette théorie des degrés de la connaissance ne signifie autre chose , sinon que nos idées se suivent dans un ordre tel , que la connaissance intelligible a pour condition la connaissance sensible et lui succède.

En second lieu, quand on argue de cette succession pour en conclure une génération véritable de la pensée par la raison , on attribue à Aristote une confusion que l'on commet soi-même entre l'ordre chronologique et l'ordre logique ; et en vérité l'on a grand tort : car Aristote est précisément le premier philosophe que je sache qui ait fait cette distinction si importante en psychologie (1) de deux antériorités : l'une relative à nous et à la sensation qui nous est innée , l'autre absolue et rationnelle. Suivant la première, le particulier est antérieur à l'universel et plus notoire que lui, de même que l'universel est antérieur aux principes et plus notoire qu'eux. Mais suivant l'antériorité logique et rationnelle, les principes sont plus notoires que l'universel et l'universel plus notoire

(i) Voyez M. Cousin , Cours, 2e séiie, t. III , p.. 1 10 suiv.

que le particulier (1 ). On le voit donc , en traçant dans les derniers Analytiques l'ordre de succession des faits intellectuels , Aristote ne peut avoir en vue que l'ordre purement chronologique suivant lequel nos facultés de connaître passent de la puissance à l'acte. Quant à l'ordre logique et rationnel, il est précisément le contraire de celui-là. Il ne faut même pas croire que l'antériorité chronologique appartienne sans restriction à la sensation par rapport à la pensée et à la science : rien ne serait plus opposé à la théorie essentielle de la puissance et de l'acte. Dans l'individu , il est vrai , la puissance précède; mds d'une manière absolue c'est le contraire , puisque rien ne saurait passer de la puissance à l'acte sans le concours de quelque chose qui soit en acte. Dans l'individu (lv tw ivt), la science est d'abord en puissance , et elle n'arrive que plus tard à la contemplation actuelle; mais elle y arrive en apprenant , ce qui suppose un maître qui enseigne , c'està-dire la science en acte : celle-ci est donc antérieure même chronologiquement , d'une manière absolue

(o/coç) .

Il est donc bien clair que suivant Aristote, si l'homme qui a la sensation , l'imagination et la mémoire est en puissance d'avoir la science , il ne l'acquiert qu'à la condition d'apprendre et d'être enseigné. Or quel est le maître qui l'enseigne ? c'est évidemment l'intellect en acte , sans lequel l'intellect patient ne pense rien (2). L'intellect en acte , venu du dehors en nous , apporte l'unité dans nos connais-

(1) Dern. Anal., 1 , 31, § 6 ; II, V , § 2, § 5 init., etc.— (2)DeI'àme, 111,5, $2.

sances , et dégage de l'universel tes principes dont il est le principe lui-même (I). Voilà ce qu'on trouve dans le passage mêxe des Derniers Analytiques , où l'on croit surprendre Aristote en flagrant délit de sensualisme. Je conçois qu'à examiner ce passage isolément, on ait pu se méprendre sur l'intention d'Aristote, et croire que cette série de faits qu'il nous expose, depuis la sensation la plus grossière jusqu'à la pensée pure, est destinée uniquement à ménager la transition et à montrer comment le sensible donne naissance à l'intelligible et la sensation à la science. Mais il est une autre manière d'interpréter le soin que met Aristote à expliquer le passage de la sensibilité à l'entendement. De l'une à l'autre , la distance est immense à ses yeux et à jamais infranchissable pour la sensation. Tous ces intermédiaires qu'il appelle à son aide, l'idée sensible, l'image et le souvenir, et la répétition même des souvenirs, tout cela ne comble point l'abîme; mais toutes ces opérations successives préparent la matière de la pensée , et disposent la puissance que l'intellect divin fait seul passer à l'acte en l'illuminant (2).

Certes , si Aristote est sensualiste , il faut convenir que c'est un singulier sensualiste. Il est vrai qu'il place le point de départ de la connaissance dans la sensation , et en cela il semble donner les mains à cette philosophie prétendue positive, qui s'enferme dans les faits sensibles et prétend y trouver toute science et toute vérité. Mais tel n'est pas son dessein. A peine a-t-il fait cette concession aux partisans de

(l) Àp^ àp/wv. Dcrn. Anal., II, 19 fin.— (2) De rame , III, 5,§ l.

la sensation , qu'il rompt avec eux brusquement. Il dit en propres termes que s'il n'y avait que des choses sensibles , il faudrait renoncer à toute science, à toute vérité, mais qu'au-dessus du sensible il y a l'intelligible, et la vérité immuable au-dessus des phénomènes et des êtres variables auxquels s'applique la sensibilité; point de science des choses périssables, point de science des choses particulières, domaine vague de la contingence et du hasard; les sciences les plus rigoureuses et les plus parfaites sont celles qui ne portent point sur les objets sensibles. Suivant le vrai sensualiste , à mesure qu'on s'éloigne des sens , on perd la certitude, on n'a plus qu'une ombre de la vérité , on s'égare le plus souvent dans les abstractions et les chimères. Aristote, sans méconnaître la certitude relative des sens, déclare que plus on s'élève au-dessus d'eux , plus on se rapproche de la science, de la vérité, de la certitude absolue. Tout le travail de la sensibilité n'aboutit qu'à une sorte de généralité vague et indéterminée dont elle ne nous donne même pas la connaissance. C'est par ces notions obscures et confuses que débute la science. Puis , lorsque l'entendement s'applique à ces notions premières, il y fait luire la lumière et en fait sortir la vérité intelligible , à laquelle seule appartient l'évidence par sa nature. A ne consulter que la sensation, ce seraient les premières idées et les inductions fondées sur elles qui seraient les connaissances les plus évidentes et les plus notoires. Mais ce n'est là qu'une illusion ; cette prétendue évidence n'est qu'apparente et passagère ; la véritable évidence est celle de la raison, celle de la pensée. Les causes et les principes nous étaient d'abord obscurs,

parce que les sens n'y sauraient atteindre ; mais lorsque l'intellect en acte nous les a fait connaître , nous savons que là seulement est l'évidence première , celle qui s'attache à l'intelligible , à l'éternel , à l'immuable.

Aristote va plus loin : jaloux de montrer l'excellence de la pensée et sa supériorité sur la sensation , il affirme que la première est un acte immatériel , intelligible , et la seconde un acte corporel et sensible, aupoLuxovxi. Exagération évidente, mais qui est la conséquence inévitable de la vieille maxime : « Le semblable connaît son semblable , » transformée par Aristote en la théorie plus profonde de l'identité de la connaissance avec son objet. En effet , s'il est vrai que le sens qui avant l'acte était différent de son objet , lui devient semblable en passant à l'acte , s'il est vrai que la sensibilité , qui en puissance tenait le milieu entre les qualités contraires, devient en acte l'une des deux, comment ne pas accorder que la sensation en acte est chose sensible comme la qualité même qu'elle perçoit et à laquelle elle s'est assimilée ? Comment admettre dans une pareille théorie la spiritualité du sujet qui perçoit? Je le répète, Aristote a été conséquent lorsqu'il a dit que la sensation est chose corporelle et sensible comme son objet, puisque comme lui elle devient chaude ou froide (1). Il n'a pas été moins conséquent, lorsqu'il a exalté la nature spirituelle et immatérielle de la pensée qui porte sur l'intelligible, et lorsqu'il a proclamé ce que bien peu de philosophes oseraient soutenir aujourd'hui , savoir que l'âme rai-

(1) De l'âme, III, 4, §4.

33w2 DE LA COIN NAISSAIN CE.

sonnable non-seulement est séparable du corps , mais même ne lui est point unie, et qu'elle agit dès à présent en lui comme si elle en était actuellement séparée : en sorte qu'elle n'est attachée à aucun organe, et n'en dépend pas même dans le sens où l'on dit qu'un artiste dépend de son instrument.

C'est encore à cette même théorie de l'identité de la connaissance avec son objet, qu'Aristote sacrifie l'activité de la pensée aussi bien que de la sensation, mais en marquant là aussi la différence qui sépare ces deux actes. Par la sensation en effet, nous sommes soumis à l'irrésistible action d'un objet sensible qui nous rend semblables à lui , et ainsi nous sommes en quelque sorte une matière où la nature vient imprimer sa forme. Aristote reconnaît bien, il est vrai, quelque activité dans le sens qui , ayant pour but la sensation, y tend de lui-même (eiç toûto àya) : mais il insiste davantage sur le caractère presque exclusivement passif de nos sensations , et il lui arrive d'établir entre l'objet et le sens une relation du plus au moins , parce que , suivant lui , ce qui agit est supérieur à ce qui pâtit. Aristote est ici en faute, et c'est lui-même qui nous en fournit la preuve : « Ce qui est inanimé , dit-il , est mû et altéré sans le savoir ; mais l'être qui a la sensation ne peut ignorer qu'il pâtit (1 ) , » et ailleurs il montre tout le prix de cette connaissance , quelque infime qu'elle puisse paraître (2).

L'intellect n'est guère moins passif que la sensibi-

(l)Phys., Vil, 2, p. 244, b, l. 15; p. 545, a, 1. 1.— (2) Génér. desanim., I, 23 fin. Voy. plus haut , ch. V, p. 48.

lité ; il n'est pas moins fatalement identifié à l'intelligible. Sans doute, une fois qu'il est devenu les choses, il a par lui-même le pouvoir de penser (1 ) ; mais tant qu'il est en puissance, il ne peut ni penser l'intelligible ni se penser lui-même sans le concours actif et déterminant de l'intellect divin en acte. Sans Dieu , sans le divin, la pensée est donc impossible en nous. C'est presque la théorie de Malebranche , disant plus tard en d'autres termes : « Nous ne sommes point à nous-mêmes notre raison et notre lumière (2). » Notre esprit étant passif à ce point , l'on conçoit qu' Aristote l'ait absorbé dans la pensée divine, et que pour lui posséder la raison soit synonyme de « participer du divin (3). » Mais j'y trouve, je l'avoue, quelque difficulté. Certes, je suis loin de vouloir nier la présence mystérieuse de Dieu dans nos âmes ; son concours , je le sais, est indispensable à l'achèvement de tous nos actes de pensée et d'amour ; nous tenons de lui toutes nos perfections ; rien n'est possible sans lui, par lui tout est possible. Mais quoi? N'est-il pas vrai aussi que nous sommes , grâce à lui , des êtres actifs , ayant par conséquent une certaine initiative en tous nos actes, et jusque dans ces connaissances , que nous ne nous donnons pas peut-être, mais qui ne seraient point sans nous ? D'ailleurs que dire de la théorie même de l'identité du sujet pensant avec l'objet pensé, qui a été le point de départ d' Aristote? Comment y voir autre chose qu'une hypothèse? Oui, sans doute, l'objet que nous

(i) De l'âme, II, 6, §§ 4, G. — (2) Méditations chrétiennes, lre Médit. — (3) Part, desaninv, H, 10, p. 656, a, 1. 7, 8.

pensons est rendu en quelque sorte semblable à nous, par cela seul qu'en le pensant nous le faisons nôtre ; en un sens donc il devient notre pensée ; mais de là à une identité absolue il y a loin. Oui, sans doute, notre pensée , en s'arrêtant à un certain objet , lui devient semblable en quelque sorte, puisqu'elle nous le représente et l'exprime en nous comme une parole intérieure qui nous enseigne , et contre laquelle nous ne saurions nous élever (1 j. Mais de là à l'identité absolue il y a toute la distance qui sépare un fait certain d'une hypothèse gratuite; et pour arriver jusqu'à cette hypothèse , il faut renoncer à la spiritualité du sujet doué de sensation, supprimer en général l'activité intime de notre intelligence , et n'y plus voir qu'un pale reflet des choses extérieures, ou une empreinte plus ou moins vive de l'esprit divin en nous. Or, s'il est beau de participer du divin, suivant l'expression d'Aristote, il est encore plus beau d'en participer librement et de s'en distinguer alors même qu'on s'unit à lui.

On peut maintenant se faire une idée juste et complète de la doctrine d'Aristote sur la connaissance humaine, sur sa nature et ses espèces, ses causes et son origine. On peut juger maintenant si cette doctrine est sensualiste, ou si elle incline au sensualisme. Pour nous , si nous n'avions la crainte d'avaucer un paradoxe , nous dirions que non-seulement les théories d'Aristote sont empreintes d'un caractère de rationalisme, mais que même elles ne sont pas exemptes de tout excès dans cette direction. L'entendement

(1) Dern. Anal., I , 10, §7.

DE LÀ CONNAISSANCE. ooO

en puissance et l'entendement en acte d'Aristote, bien loin de ressembler à la Réflexion de Loke , ne sont pas aussi éloignés qu'on le pourrait croire de la Vision en Dieu de Malebranche et du Maître intérieur de Fénelon. Mais n'exagérons rien ; contentons-nous d'avoir rétabli sans hypothèse , sans interprétation hasardée, suivant le texte même d'Aristote, le vrai caractère de sa théorie générale de la connaissance. Complétons seulement cette partie de notre travail par une revue rapide des théories particulières relatives aux divers actes ou procédés de nos deux facultés de connaître, l'expérience et la raison.

La théorie de la sensation ou perception extérieure dans Aristote réunit , j'ose le dire , tous les mérites. Elle est aussi exacte que profonde, et aussi originale que vraie. Elle atteste de longues et patientes études, un rare talent d'observation , une sagacité merveilleuse ; en un mot , elle est digne de l'auteur de l'Histoire des animaux. Qu'on se rappelle en effet cette description savante de la connaissance sensible, dans ses objets , en elle-même et dans toutes ses circonstances : chaque sens particulier est l'objet d'une étude complète et achevée ; ses objets , son organe , le milieu où il agit, ses données propres, tout est analysé avec une ingénieuse délicatesse. La division des sensibles propres et des sensibles communs mérite d'être conservée , et je remarque qu'elle a été reprise par les philosophes écossais , et d'abord par Hutcheson(l). Il en est de même de l'excellente distinction entre ce qui est sensible par soi-même et ce

(l) Metaph. synopsis.

qui ne l'est que par accident. Aristote en a tiré l'explication des erreurs attribuées aux sens , et sur ce point il a devancé les psychologues modernes et le docteur Reid lui-même.

Si des détails nous passons à la théorie générale , nous y remarquons des vues originales et profondes, et , chose remarquable , nous n'y rencontrons point d'hypothèse. La sensation nous est donnée , suivant sa vraie nature , comme la connaissance des qualités des corps ; elle ne porte point sur la matière , dit Aristote en son langage , mais bien sur la forme ; elle se l'assimile en quelque sorte par la connaissance , et l'on peut dire que la sensibilité en acte est la forme des choses sensibles. Si l'on dégage la pensée contenue dans cette formule, on s'assurera facilement que c'est l'explication la plus profonde et la plus vraie , ou plutôt la seule qui ait été donnée de la connaissance sensible. Telle est la théorie qu' Aristote est venu substituer aux vieilles et naïves hypothèses qui avaient cours avant lui et dont il a fait justice. Il a dû combattre , pour le rectifier , le fameux axiome des philosophes de la période cosmologique : « Rien n'est connu que par son semblable (1 ) . » Il a rejeté, même un peu dédaigneusement, les petites images de Démocrite (2) , et pourtant les mêmes critiques qui lui rapportent le nihil est in intellectu , etc., ne manquent pas de lui attribuer la théorie des idéesimages. Nous ne nous arrêterons pas à combattre ces assertions dictées par la passion ou par l'ignorance, mais nous répéterons que l'analyse de la sen-

(1 ) De l'âme, I, 2 fin ; I, 7 , etc. — (2) De la divination, II , § 5.

sation donnée par Aristote nous paraît être encore aujourd'hui la plus savante et la plus simple.

Quant aux défauts qui déparent encore cette théorie, nous les avons déjà indiqués, et nous les rappellerons en deux mots. L'activité , la spiritualité et l'unité du sujet qui perçoit nous y semblent un peu effacées. Nous avons déjà fait voir qu' Aristote avait trop restreint la part de l'être doué de sensibilité dans la production du fait de connaissance , et qu'il avait exagéré le caractère passif de la sensation. Il en a également méconnu parfois la nature spirituelle, comme nous aurons encore occasion de le montrer en examinant son opinion sur la conscience, Enfin, à force de distinguer les cinq sens particuliers et de regarder chacun d'eux comme l'àme et l'essence d'une certaine partie du corps, à laquelle il est attaché et où il réside , Aristote les a tellement isolés les uns des autres , que l'unité du moi qui en est le principe commun semble lui échapper.

C'est pour rétablir et marquer cette unité de la puissance sensitive qu'il imagine ce premier sensitif ou sens commun , principe et centre de toutes nos sensations. Cette hypothèse, longtemps reçue en philosophie et reproduite par Bossuet dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (chap. I , § 4), nous paraît inutile du moment que l'on admet l'unité du principe qui voit par les yeux , entend par les oreilles et perçoit par tous les sens , et qui par conséquent est en état d'en comparer les données diverses. A vrai dire, le premier sensitif n'a pas d'autre fonction , et Aristote a sans doute voulu tout simplement désigner par là la puissance générale de

sentir résidant en son organe central. Du reste , il met habilement à profit cette hypothèse du sens commun pour expliquer de la manière la plus ingénieuse le sommeil , les songes , les actes de l'imagination et la mémoire. La théorie de l'imagination est longtemps demeurée classique en philosophie. Descartes luimême s'y conforme et dit dans le langage même d'Aristote : « Imaginer n'est rien autre chose que contempler la figure ou l'image d'une chose corporelle (1). » Les philosophes modernes distinguent en général deux éléments dans le fait de mémoire, savoir la conception d'un objet absent et le jugement par lequel nous affirmons avoir déjà connu cet objet. Cette distinction est précisément celle qu'Aristote établit entre l'imagination et la mémoire. On voit par là que nous vivons encore sur les idées des anciens , et qu'Aristote est toujours notre maître à notre insu.

J'ai déjà loué plusieurs fois l'excellente analyse de la mémoire que contient le traité de ce nom. Sans parler de la distinction importante que je viens de rappeler, on doit remarquer la différence que met Aristote entre la mémoire involontaire et la mémoire volontaire ou réminiscence. L'association des idées, dont l'étude a fait tant d'honneur aux psychologues de l'école écossaise , et en particulier à Dugald Stewart , l'association des idées elle-même est analysée dans le second chapitre du Traité de la mémoire , et l'on y trouve une sorte de classification des principaux rapports suivant lesquels nous rappelons nos idées. Il y a plus : la théorie d' Aristote met en lumière une vérité

(1) II* Médit., p. 252, édit. de M. Cousin. Cf. VIe Médit., init.

que les psychologues modernes paraissent avoir ignorée et dont ils ne font aucun usage, à savoir que la mémoire ne porte directement que sur les choses d'expérience, et non sur les idées de la raison.

Enfin , pour faire apprécier par un dernier trait le talent d'observation dont Aristote a donné tant de preuves dans toute cette théorie de la connaissance sensible, disons qu'il a très-bien connu et même expliqué la fameuse distinction du fait intellectuel et du fait de sensibilité dans le phénomène complexe de la sensation. La langue grecque ne lui fournissait qu'un seul terme pour exprimer, d'une part la perception ou connaissance sensible , et de l'autre la sensation de plaisir ou de peine dont cette perception est accompagnée. Il a donc été obligé d'employer ce mot (ata0r;(jiç) dans deux sens très- différents , mais sans jamais confondre une seule fois dans tous ses écrits^ du moins à ma connaissance , l'impression de plaisir ou de peine avec le fait intellectuel. Il y a pourtant une opinion assez généralement répandue, qui attribue cette confusion à tous les philosophes anciens : cette opinion n'est qu'un préjugé injuste à l'égard d'Aristote.

De la sensibilité passons à l'entendement et à la pensée.

Le premier procédé que l'on rencontre dans l'analyse de l'entendement , c'est l'induction qu' Aristote définit : le passage du particulier à l'universel, et à laquelle en conséquence il rapporte l'acquisition de toutes nos idées générales. Or, nos idées générales sont de plusieurs sortes , et il importe de les bien discerner, pour comprendre toute l'importance du procédé inductif dans le svstème d'Aristote.

Il y a d'abord les genres , qui nous sont connus pat la comparaison des individus, par l'abstraction de leurs différences et la conception de leurs ressemblances. C'est ainsi que nous arrivons à ces idées gêné* raies : un livre, un arbre, uncorps. Nous appelons volontiers abstraction , ou généralisation proprement dite, l'ensemble du travail intellectuel par lequel nous nous élevons à ces points de vue abstraits sur les caractères communs des choses. Aristote, après avoir analysé ce premier procédé , l'appelle induction , dans le dernier chapitre des Derniers Analytiques.

Lorsque nous avons ramené sous une seule notion tout un groupe de faits semblables, et que nous avons observé en un certain nombre de cas particuliers les circonstances dans lesquelles se produisent ces faits , il arrive que notre esprit , qui aspire à l'universel , fait sortir de ces quelques observations la notion générale d'une loi qui s'applique à tous les faits du même genre. C'est ainsi qu'après avoir vu tomber plusieurs corps , nous sommes conduits à dire de tout le genre ce que nous n'avons vérifié que pour quelques individus ; de là cette loi que nous recevons dans notre esprit : Tous les corps tombent. Si l'induction est le passage du particulier au général , c'est ici surtout qu'il convient d'employer ce mot: aussi le réservons-nous d'ordinaire pour désigner le procédé par lequel nous nous élevons de l'observation des faits à la conception des lois qui les régissent. Aristote applique également à ce procédé le nom d'induction , et comme on pourrait voir là un raisonnement ou un syllogisme, il a soin de montrer dans un chapitre de ses Premiers Analytiques*, que l'induction est un syllogisme de la proposition

DE LA CONNAISSANCE. Sftl

indémontrable, c'est-à-dire qu'elle n'est pas un syllogisme : en quoi il a grandement raison.

Ce n'est pas tout : au-dessus de ces lois générales que l'on appelle empiriques , parce qu'elles ont été admises après un certain nombre d'expériences, nous distinguons des principes nécessaires , tels que ceuxci : Tout phénomène a une cause, Tout corps est dans un espace ; Il y a un être nécessaire et parfait, etc. Ces principes, d'une vérité éternelle et absolue, diffèrent des lois empiriques en ce qu'ils se retrouvent dans toute intelligence humaine, et en ce que, pour les concevoir, nous n'avons pas besoin d'un grand nombre d'observations : il nous suffit d'une seule , parce que tout fait est l'application d'un de ces principes antérieurs à toute réflexion , et toujours présents à notre pensée dont ils sont la condition immuable. Ici le passage du particulier au général est tellement naturel et rapide , qu'on peut à peine appeler du nom de procédé l'acte spontané de l'esprit par lequel nous avons l'intuition de ces vérités nécessaires. C'est pour marquer la promptitude et la facilité de cet acte , qu'on lui a donné le nom d'abstraction immédiate (1). Cette fois la sagacité d'Aristote est en défaut : il ne fait pas de différence entre les lois empiriques et les principes nécessaires, et pour expliquer ces derniers, il n'a toujours que l'induction.

Nous sommes loin de vouloir justifier Aristote sur ce point : cette confusion des idées abstraites avec les vérités nécessaires nous paraît une erreur dangereuse , et quoiqu'il soit fort inexact de dire , en quelque cir-

(1) Voyez les Cours de M. Cousin , et particulièrement le t. Ier de la première série , p. 55 suiv.

constance que ce soit , que le général se tire du particulier (1), il ne s'ensuit pas delà qu'on puisse jamais assimiler aux vérités nécessaires des notions qui souvent sont entachées d'erreur et qui, fussent-elles toujours vraies, n'exprimeraient encore que la vérité contingente à sa plus haute puissance. Cependant il faut bien reconnaître que la confusion que nous reprochons à Àristote avait été commise avant lui par tous les philosophes et par Platon lui-même. Or, on en doit convenir, il y a un abîme entre ignorer une vérité et la nier après qu'on Ta connue.

Quoi qu'il en soit, nous devons regretter qu' Aristote ait fait rentrer dans le domaine de l'induction les trois sortes de connaissances générales que nous venons de distinguer, et il est surtout fâcheux qu'il n'ait point établi de différence entre les lois induites de l'expérience et les principes nécessaires qui sont l'objet d'une conception immédiate de la raison. Quant à la confusion des idées abstraites de genres et d'espèces avec les jugements qui expriment des lois empiriques , nous en sommes beaucoup moins frappés , et pour plusieurs raisons. D'abord ces deux sortes de notions ont entre elles des rapports étroits et supposent également l'expérience. Ensuite Aristote en a fait la distinction, en traitant de la pensée qui, suivant lui, porte sur les indivisibles ou sur les composés. Enfin cette distinction , utile en logique , nous paraît moins importante en psychologie. Il y a bien peu d'actes intellectuels qui ne soient des jugements , et

(1) C'est ce qu'a fort bien montré, suivant nous, M. J. Denis, ancien élève de l'École normale , dans un travail récent sur le Rationalisme d'Aristote, p. 124 et suiv.

qui par conséquent ne contiennent une affirmation. Les indivisibles d' Aristote , les idées des philosophes modernes , bien loin d'être les intelligibles par excellence, ne sont pas même des pensées complètes ; elles n'en sont que des fragments isolés par l'abstraction, inintelligibles en soi et ne comportant pas plus la vérité que Terreur, attendu qu'il n'y a ni erreur ni vérité là où nous ne trouvons ni jugement ni connaissance. Aristote lui-même l'a fort bien reconnu, quand il a dit que la pensée des objets composés est seule susceptible d'erreur, parce que toute affirmation est nécessairement vraie ou fausse. Mais au lieu de mettre la perfection de l'acte intellectuel clans l'affirmation vraie , il a mieux aimé la faire consister dans la conception ou l'intuition de ces termes simples , qu'il appelle des indivisibles et des primitifs , et qui , à nos yeux , ne sont que des résultats de l'abstraction , et par conséquent des notions dérivées et ultérieures. L'esprit ne débute point par de telles abstractions , mais bien par des connaissances réelles. Ses premiers actes sont des jugements concrets, et par conséquent très- complexes. Il ne va donc pas du simple au composé; sa marche naturelle est plutôt du concret à l'abstrait, c'est-à-dire du composé au simple. Ce n'est pas un des moindres mérites de l'école écossaise d'avoir rétabli la vérité sur ce point , et d'avoir débarrassé la psychologie d'une erreur aussi vieille que la science logique , et que les logiciens de toutes les écoles semblaient prendre à tâche de perpétuer.

Notre dessein n'est pas de suivre Aristote dans ses théories de la définition , de la démonstration et en général du syllogisme. Ces analyses , plutôt logiques

que psychologiques, sont désormais acquises à la science et ne pourraient être l'objet que de critiques insignifiantes. Il est pourtant indispensable de faire remarquer dans quel esprit et de quelle manière Aristote a conçu et pratiqué l'étude de ces divers procédés. En général, ce qui paraît attirer son attention , c'est moins l'acte même de l'esprit que sa traduction extérieure , c'est moins la pensée pure que la pensée parlée ou écrite. Toute sa logique implique le langage^ il n'a pas d'autre mot que cuXXoyw^ôç pour exprimer le raisonnement , et il le définit comme une énoneiation ou un discours d'une certaine espèce. Cette méthode , en ce qui concerne le raisonnement , a plus d'avantages que d'inconvénients : si elle empêche les grandes spéculations sur la nature de ce procédé , elle exclut par cela même les hypothèses dangereuses; elle oblige à une plus grande précision ; elle rend plus facile une analyse à la fois subtile et exacte , et c'est là sans doute ce qui fait la solidité inébranlable de la logique d' Aristote. Mais si la science logique y a gagné^ on n'en saurait dire autant peut-être de la psychologie; car il faut avouer que, si la théorie du syllogisme n'a fait aucun progrès notable depuis Aristote , en revanche les travaux de Port-Royal , de Leibniz , d'Euler et de l'école écossaise ont beaucoup ajouté à la philosophie du raisonnement et contribué à éclaircir la théorie de la démonstration.

Pour terminer cette revue des opérations de l'entendement dans le système d' Aristote, nous ne pouvons nous dispenser de dire un mot de ce qu'il appelle la puissance délibérative ou logistique. L'acte principal de cette faculté , celui qui sert de point de dépar

à toutes ses opérations , c'est l'opinion , c'est-à-dire « la conception de la proposition immédiate du contingent. » Le contingent est en effet l'objet de la partie logistique comme le nécessaire est l'objet de la partie scientifique de l'entendement. Cette distinction du nécessaire et du contingent pourrait faire croire que nous avons adressé à Aristote un reproche injuste en l'accusant d'avoir confondu les résultats a posteriori de l'induction avec les conceptions a priori de la raison. Il n'en est rien cependant : nous ne prétendons pas qu' Aristote ait absolument méconnu la différence du nécessaire et du contingent, mais bien qu'il a rapporté à une même origine des notions de l'une et de l'autre espèce ; or cela est incontestable. De plus , la distinction que fait Aristote entre le nécessaire et le contingent n'entraîne pas infailliblement cette conséquence, qu'il aurait entendu comme nous ces termes de nécessaire et de contingent. Dans la langue des philosophes modernes , la vérité nécessaire est celle qui ne peut pas ne pas être , comme par exemple l'existence de Dieu et les axiomes éternels de la raison ; le contingent est ce qui pourrait ne pas être, comme par exemple nos propres actes ou comme les faits sensibles qui s'accomplissent autour de nous. Suivant Aristote, le nécessaire est ce dont la cause ne saurait être autrement que nous ne la pensons : en d'autres termes , tout ce qu'on connaît par la science est nécessaire. Or la science a pour objet non-seulement ce qui est toujours, mais encore ce qui est le plus souvent tq wç Ito to ttoXu (1 ) : ce

(l) Mor. à Nie, VI, 5 ; Métaph., XI, 8 ; D. Anal., I, 25.

qui est le plus souvent, c'est-à-dire ce qui fait précisément l'objet des lois dont nous parlions tout à l'heure et que découvre l'induction ; en sorte que pour confirmer notre reproche , nous n'avons qu'à développer la définition même du nécessaire tel que l'entend Aristote. L'objection que nous avions élevée contre la théorie de l'induction subsiste donc dans toute sa force.

Après l'opinion , on ne trouve plus guère dans la partie délibérative de l'entendement que la réminiscence , dont nous avons dit un mot à propos de la mémoire , et le syllogisme du probable dont nous n'avons rien à dire , si ce n'est que les Topiques en contiennent la théorie longuement et ingénieusement développée. Quant à la délibération, nous y reviendrons en traitant de la volonté.

Nous avons examiné dans son ensemble et dans ses détails la doctrine d' Aristote sur la connaissance. Nous avons essayé d'en montrer avec une stricte impartialité les défauts et les mérites. Il ne nous reste plus qu'à expliquer comment cette doctrine , qui paraît si complète et où figurent toutes les opérations intellectuelles , accorde si peu de place au fait de conscience. Chose singulière , tous les actes intellectuels ont reçu d'Aristote un nom, excepté celui-là. Cette lacune est trop regrettable pour que nous n'ayons pas à cœur d'en rechercher les causes.

Que fait Aristote de la conscience , c'est-à-dire de la faculté de nous connaître nous-mêmes? Nous avons vu déjà qu'il n'ignorait pas que nous avons une certaine connaissance de nos propres actes , de nos sensations, de nos pensées. Il le dit lui-même en pro-

près termes : « Il y a en nous quelque chose qui a le sentiment de tout ce que nous faisons (I). » Pourquoi donc ne pas donner de nom à ce quelque chose ? Pourquoi n'en pas faire une faculté distincte? Si je ne me trompe , ce n'est pas sans dessein qu'Aristote en a agi ainsi : il y a là une intention systématique, et cette omission apparente est à elle seule toute une théorie. Qu'on se rappelle en effet dans quels termes Aristote décrit la connaissance que nous avons de nos manières d'être. C'est la vue qui connaît que nous voyons ; chaque sens perçoit tout ensemble et l'acte de son objet et son acte propre ; et quant à la pensée , elle se pense elle-même toutes les fois qu'elle est en acte. Ainsi nous sentons que nous sentons et nous pensons que nous pensons. L'opinipn d' Aristote sur la conscience n'est pas difficile à tirer de là, et si l'on veut la traduire en langage moderne , on trouvera qu'elle est identique à celle qu'un illustre interprète d' Aristote, M. William Hamilton, a exprimée en disant que « la conscience n'est pas une faculté particulière, mais la condition universelle de l'intelligence (2). Il est évident pour nous , comme pour le célèbre philosophe écossais que nous venons de citer, que la conscience , aux yeux d'Aristote , n'est autre chose qu'un mode de toutes nos facultés, et voilà pourquoi il ne lui a pas donné de nom et ne l'a pas fait figurer parmi les puissances de l'âme. M. Hamilton ne craint pas de dire que cette opinion d' Aristote sur la conscience est aussi celle de Des-

(1) De l'âme, NI, 2, § 1 suiv. ; Mor. à Nie., IX, 9, p. 1170, a. £2) Fragments de philosophie , trad. par M. Louis Peisse, p. 65 suiv.

cartes, de Locke et de tous les philosophes en général. Nous ne le pensons pas ; mais nous n'avons à nous occuper ici que d'Aristote , et son autorité suffit pour que cette question soit pour nous l'objet d'un examen sérieux.

La première difficulté qui se présente , si l'on nie la conscience comme faculté spéciale , c'est qu'il y aura dans l'âme humaine un fait capital dont la psychologie ne rendra point compte. En effet , nous savons non-seulement par une abstraction logique, mais comme un fait psychologique , que l'action et la connaissance de l'action sont deux choses distinctes. Non-seulement j'agis, mais je sais que j'agis. Or, de même que mon action suppose en moi un pouvoir d'agir qui suffit à l'expliquer, de même la connaissance que j'ai de mes actes suppose en moi un pouvoir de connaître mes propres actes : c'est ce pouvoir que j'appelle conscience , et qu'on ne peut nier sans nier du même coup que je connaisse mes propres actes. Mais, dira-t-on, il n'est pas une de nos facultés qui ne soit accompagnée de conscience, et le fait de conscience n'a jamais lieu que lorsqu'une de nos facultés s'exerce actuellement : il n'en est donc pas distinct et ne saurait être rapporté à un pouvoir spécial. Cette conséquence n'est pas légitime. Le fait qu'on allègue , et qui est véritable , prouve seulement que la conscience n'est point séparable de toutes nos autres facultés; mais on n'a jamais prétendu qu'elle en fût séparable : on la reconnaît seulement comme un pouvoir distinct , parce qu'en effet son acte est différent de tous les autres. Si l'on se refuse à cette légitime distinction , je ne vois pas pourquoi l'on ne

DE LA CONNAISSANCE. ol\9

ramènerait pas à un seul fait, à la pensée par exemple, tous les faits psychologiques; la volonté, qui ne s'exerce jamais sans l'intelligence , serait ainsi réduite à cette faculté ; et l'on aurait beau objecter que vouloir est autre chose que penser : pourquoi cette objection aurait-elle plus de force en ce qui concerne la volonté que lorsqu'il s'agit du fait de conscience? On retournerait ainsi à l'unité confuse qui est le point de départ de l'analyse psychologique, et l'on aboutirait à la négation de la science.

Examinons ce que devient la conscience envisagée comme un simple mode de nos diverses facultés , et prenons pour exemple la sensation. Pour qu'il y ait véritablement sensation ( ou perception sensible), il faut que je connaisse que je sens ; car comment éprouver une sensation sans le savoir? Après avoir établi ce point, Aristote se demande par quelle faculté nous connaissons par exemple que nous voyons , et il décide que c'est par la vue : car, dit-il , la sensation en acte est semblable à son objet, et par conséquent la vision , au moment où elle porte sur une couleur en acte, est visible elle-même. Yoilà ce que devient la conscience considérée comme mode de la sensation : elle est elle-même une sensation. Aristote a fort bien vu cette conséquence , et il l'a acceptée. Or, je le demande , n'est-ce pas se faire une idée très-grossière de la sensation , que de prétendre qu'elle est quelque chose de sensible comme son objet? Non , l'âme qui par les sens perçoit le chaud et le froid , ne devient pas froide ou chaude suivant l'objet qu'elle perçoit. Notre connaissance , qu'elle s'applique à la matière ou à l'esprit , qu'elle s'attache à Dieu lui-même , ou qu'elle

daigne s'occuper de cette boue^ comme dit Platon dans le Parménide , notre connaissance est toujours une pensée , un acte immatériel : car c'est l'acte ou le mode d'un être qui se sert du corps , mais qui n'est point le corps ; ni même quelque chose du corps. La connaissance ne peut donc être l'objet d'une sensation ou d'une perception : c'est donc encore une fois par une faculté distincte de la perception que nous avons conscience de nos connaissances sensibles.

D'ailleurs , pour peu quon aille au fond des choses, on trouvera que cette théorie, qui attribue la conscience comme mode à toutes nos facultés intellectuelles, suppose une autre théorie plus élevée, mais qui n'est qu'une hypothèse , comme nous l'avons déjà montré , à savoir l'identité de la pensée et de son objet. En effet, comment attribuer à une même faculté de connaître la pensée d'un objet, quel qu'il soit, et la connaissance de cette pensée, sans soutenir en même temps que la pensée et la chose pensée ne font qu'un ? Or si cette assertion n'est pas une erreur complète , encore est-il qu'elle offre un caractère d'hypothèse et que par conséquent la théorie qui s'appuie sur elle pèche par la base.

Enfin , si la théorie d' Aristote , que M. Hamilton a reproduite avec tant d'habileté et de force , peut s'appliquer avec quelque vraisemblance à la conscience de nos actes intellectuels, il faut convenir qu'elle serait insoutenable , si l'on considérait d'autres facultés que l'intelligence. Pour quiconque admet comme des faits essentiellement distincts la pensée, le désir, la volonté , il y a nécessité de rapporter la connaissance intime de nos désirs et de nos actes libres à une faculté

autre que le désir et que la volonté : or c'est cette faculté distincte que nous appelons conscience.

En résumé , la conscience nous paraît être un pouvoir spécial de nous connaître nous-mêmes , et nous regrettons qu'Aristote en ait fait un mode général de nos différentes facultés de connaître. Mais nous n'hésitons pas à dire que la faute en doit être attribuée jusqu'à un certain point à son maître Platon. C'était à Platon, le fidèle disciple et l'héritier de Socrate, qu'il appartenait de léguer à la philosophie une théorie de la conscience. Mais Platon , qui connaissait si bien le fait complet de conscience , n'en a guère parlé qu'à l'occasion de la pensée , de telle sorte qu'Aristote en montrant ce même fait dans l'acte de la perception extérieure , semble avoir plutôt agrandi que diminué la doctrine de son maître (1).

(I) « Aristote , dit Tennemann , observa le premier le fait de conscience avec quelque clarté. » Manuel , etc., trad. de M. Cousin , 1. 1, p. 188.