CHAPITRE THOlSiEME

terriblos, brutaux, et incapables de se soumettre à une règle. L'amoui* est le chef de ces désirs oisifs et prodigues, et peut se comparer à uu frélon. Les autres désirs, couroonés de fleurs, parfumés, emyrés de vin, accompagnés des plaisirs insatiables, me tient à ce frélon dangereux raiguiilon enflammé du désir. Alors escorté de la folie, il perce ràme de ses traits mortels; il y tue les pensées sages, les désirs modestes; il en chasse la tempérance, et y installe, comme un tyraii sur sou trône la l'ureur et la démence. '

L'essaim des passions se multipliant alors et se fortifiant dans le cœurduToluptueux, dont l'amour est devenu le tyran, aucun crime ne l'arrêtera et il lâchera la bride à tous ses désirs. L'âme tyrannisée par les passions devient esclave, perd la liberté de ses déârs et de ses pensées et jusqu'à la puissance de fàire ce qu'elle voudrait bien faire. ' Toujours pauvre, parce qu elle est insatiable dans son avidité du plaisir, elle vit dans une crainte et une angoisse perpétuelles, et le plus malheureux des hommes en est ainsi le plus méchant. *

La passion qui comprend tous les désirs et qu'il est difficile de ramener à une seule idée et de comprendre sous un seul nom , peut cependant être appelée esprit

d'intérêt, ' parce que l'argent nous permet de satisfaire

1 Rép., IX, p. r,7^.

2 Rép., IX, p. 577.

•4 Rép., IX, p. 578.

1 Rép.. IX, p. 581. «ÛMji^iMtw.

DELXlàMK PARTlk.

tous nos désirs : le plaisir qui correspond à cette passion est le plaisir du gain; * la volupté nous pousse à la cupidité pour assouvrirses ardeur». ' Ce qu'on appelle dans l'âme la colère, 6 6t>pç, est une force passionnée, susceptible quel((uefois d*émotions et d'inspirations généreuses, qui fait liouillouner le sang dans les veines et battre précipitamment le cœur; c'est l'amour de la lutte , la soif de la gloire , Tambition de la supériorité, rinstinct secret de domination , inné à tous les hommes, l'orgueil, en un mot, principe de quelques vertus et de beaucoup de vices. Ce sentiment touche sans s*y confondre à cette intime aspiration de la grandeur dont parle aussi Cicéron , et qui est une partie de la noblesse morale de l'hoimne. ' En eti'et, l'hounne se sentfedt pour commander et non pour obéir; c'est un être de naissance royale et non de race servile. Hais Cicéron , comme Platon, inspirés tous deux par le sentiment de la vraie grandeur, et éclairés par l'expérience, se défient justement de cet appétit sans frein du pouvoir, de ce démon de Torgueil qfui a déchaîné tant de maux sur l'humanité. L'orgueil est Vivresse de la force; la vertu humaine par excellence est la douceur , ou du moins la justice, qui n'est qu'un hommage

1 Rép,, IX, p. 581. 4^XMifSi<.

2 Cie. de Off. Expetuolur diviti» quttm ad usas vite necesurios , tum ad perfkuendas yolnpiates.

3 Cie. de 0/f. l, 4. Àppetitio quœdain prindpttiis, nt nemini parère «Dimat bene niformatiis a natnra vdit. De Fvmft., 11, 14» Eadieiii rofto habat in se qniddam amplnm alqne magnifiemn , ad impmndnni magia qaain ad parendum aMommodatnm.

UUPliill!: IHUISIËMK.

aux droits des autres et le respect de son seiublable, les anciens lavaient déjà reconnu : ce sont là les vraies vertus humaines. *

Le plaisir et la douleur, l'espérance et la crainte qui s'y rappurteiU, suiil les conseillers insensés de l'âme; il iaut que la raison préside et commande à ces passions. ' Par ce mot passions, Platon n'entend pas un excès , mais caractérise la nature du mouvement psychologique , (|ui est surtout passif. L'âme est ici moins aciive et subit l'impression d'un objet étranger : du moins son activité n*est pas pure. Ces passions sont autant de cordes qui nous tirent chacune de leur côté, et, par l'opposition de leurs mouvements, tiraillent Fàme en tous sens, et définitivement ne peuvent l'entratner qu*aa mal. I^otre devoir est d'obéir au fil d'or , au fil sacré de la raison. •

Platon a rangé au nombre de nos inclinations naturelles l'étonnement qui nous pousse à apprendre et à désirer savoir : Vadmiration est le commencement et le principe de la science. * Descartes a aussi dit : « L'admiration est la première de nos passions. )) L'étonnement est-il vraiment une passion? Peut-on le confondre avec l'admiration? L'étonnement et la curiosité qui l'accompagnent, distincts 'suivant moi de

1 Cit, d» Off., 1 , 14, 15. BeneTOlentia , ben^deatia, benignitas. lit» irjrtates vinim boflam Tidentur pottos atUngere. Cf. Ium, XXII , 1, 9, 3. BoBBvet, MidikUUm sur les Evang,

% Lois, I , p. 645.

3 loit, I, p. 646.

4 Théii., p. 155. Cf. Àrist.. Mét., 1,3. ^

DEUXIÈME PAKilE.

radmiration , me paraissent une disposition éminemment active de l'Ame; l'élément passionnel, passif, n'y joue qu'un rôle inférieur : Platon n'était donc pas autorisé à le ranger panni les passions , et je doute même qu'il l'élit fait.

Nous ne voyons rien dans cette théorie de la stînsibilité, écueil de toute psychologie, rien qui mérite la critique. Aristote en a cependant attaqué le principe : suivant lui, il n'y a pi>int de plaisir qui soit par luimême un mouvement, * pas même les plaisirs des sens : à plus forte raison, les plaisirs purs et vrais des arts et des sciences. Le plaisir, comme la pensée, est moins un mouvement qu'un repos, et la raison en est qu'il est essentiellement attaché à l'acte , et que l'acte est supérieur au mouvement. D'abord il faut remarquer que ce mot mouvement employé par Platon ne saurait être pris dans le sens d'un mouvement absolument sans repos : il a lui-même démontré excellemment que la connaisscmce, et par conséquent le plaisir etla douleur , exigeaient à la fois et dans le même sujet comme dans le même objet mouvement et repos. ' Cela posé, on peut répondre à Aristote que si d'après ses principes tout mouvement est un acte imparfait, tout acte imparfait est un mouvement. Or, nul acte n'est parfait si ce n'est celui de la pensée qui se pense ellemême : acte infini, immanent, éternel, qui n'appartient qu'à Dieu ; mais il n'appartient pas à l'homme,

1 Arist., Mag. Mor., II, 7. Um «ilqik 4M 9 SopfttsI... p. S50. K.q^i.

CIIAPITRB TROISiftHE. 317

qui passe toujours d'une puissanceàun acte par le mour vement, et qui m trouve jamais dans cet acte la perfection qui serait le repos. Ouelque purs que soient uos plaisirs, ils admettent le plus elle moins ; ils sont donc imparfaits ; ils sont donc des mouTcments. Ënfin tant qu*on n'a pas supprimé la distinction, dans l'ftAie, derinlelligenceet derintelligible, il semble qu'il y ait encore mi mouvement dans l'esprit qui se porte de l'un à l'autre ; et si on la supprime , par cette unification absolue , par Vhtam^ de Plotin , on supprime , il est vrai, le mouvement, mais en supprimant du même coup l'espht et la pensée confondus dans l'extase et l'absorption en Dieu. Sans aller jusqu'à dire avec les Stoïciens : le mouvement et l'acte né font qu'un , on peut dire qu'au moins dans l'intelligence humaine, nous ne comprenons l'acte que sous la condition de la tendance, de l'eiforl, du mouvement. Nous croyons donc qu'on peut maintenir contre Aristote la définition platonicienne de la sensibilité : un mouvement de l'âme.

Dans les observations profondes , dans les éloquentes analyses où il entre , Platon a distingué avec une clarté i saisissante : le désir ou l'inclination naturelle ; le plaisiri , qui est l'état de l'âme en possession de l'objet de soi^ i désir ; la passion , qui est l'état de l'âme où l'inclination n'est plus éclairée , ni guidée, ni contenue, et où la volonté intelligente et libre n'exerce plus son empire. Le désir est analysé avec une profondeur et peint avec une force admirables. C'est le sentiment instinctif, quelquefois aveugle, d'une privation dont nous n'avons pas toujours une conscience claire , mais dont nous

soufi&ons réellement quoicpie vaguement. L'inquiétude obscure qni nous agite, révèle le. besoin, et trahit

sinon une souffrance , du moins une langucnir dans l'être , encore que la cause ne lui en soit pas connue» La passion est un mal et une souffrance ; car, dans un état de TAme où la raison n'éclaire plus, ne commande plus, l'être moral est en souffrance. Il est bien difficile de définir la passion , et surtout de la classer dans nos divisions scientifiques : nul sujet ne fait mieux voir combien la nature se joue de nos clas^cations logiques et pédantesques. La passion est-elle l'inclination triom[)liaute, ou la raison éclipsée, ou la volonté vaincue? Si la passion est un mal moral, si nous en sommes responsables, si elle n'est pas seulem^l un fait, la victoire ou la défaite d'une force de notre être en lutte avec une autre, si nous nous l'imputons comme une faute, il semble que , dans nos classifications du moins, nous devions la rattacher à la volonté. Mais, pour Platon, elle est certainement un état de la sensibilité.

Devons-nous encore; comme Platon, rattacher à la sensibilité qu'on ap[)elle morale, ces amours supérieurs

et nobles, qui ont pour objets nos semblables, et qui, principes de l'amour proprement dit et do l'amitié , fondent la propriété , la famille , la patrie ? Faut-il encore et surtout ranger dans la catégorie de nos inclinations ce qu'on appelle l'amour de la vérité, de la vertu, la passion du dévouement et du sacrifice , et jusqu'à ces hérolsmes sublimes qu'on appelle la folie du martyre? Ces actes sont essentiellement moraux, et

OUAPliKti: iKOiSlÈMË.

l'essence d'un acte mural consiste, non dans une inclination, mais dans une détenninalioa libre quoique spontanée, et Tolontaire en mèm temps qu'intelligente. L'amour du beau lui-même, dont on ne peut faire et dont on fait si souvent un état de l'àine plutôt passif qu'actif, je ne le voudrais pas volontiers ranger dans la sensibilité , en dût-on créer une classe spéciale, décorée en sa faveur du nom d'esthétique. Tout amour, même l'amour du beau, est un mouvement de la volonté. Sans doute il a un objet , et il est clair que l'objet où il se porte peut être considéré comme Vinclinant en une certaine manière et une certaine mesure : la volonté, surtout dans le choix de ce qu'elle aime, ne jouit pas d'une liberté absolue. Mais sans doute aussi Ton admet que la volonté diffère de Finclination, et voici , je crois , en quoi elles sont différentes : la volonté a pour objet notre action propre et n'en a nul autre, et il en est autrement du désir et de l'inclination; l'àme est maîtresse, en une certaine mesure, de ses volontés et de ses amours , et elle n'est pas maîtresse de ses inclinations. L àme se ravit elle-même dans les ravissements célestes que lui cause la beauté : car l'idéal qu'elle contemple, elle le contemple en elle-même, où, aidée par la représentation extérieure et matérielle, elle en crée la forme parfaite. Par conséquent elle ne se dégrade m ne se corrompt dans les glorieuses jouissances de l'art; elle ne mérite pas, je l'accorde; mais elle ne démérite pas non plus, on ne peut pas le nier. L'objet de l'inclination, au contraire, non seulement est hors de l'àme , mais elle n'a point prise sur lui ; au

DBUXiÈMË PAHllE.

i onlraire, il est presque tout puissant sur elle ; il agit à la manière d'une force physique , absorbe l'âme, et autant que cela est possible, se Vassimile. Dans^ cet état tout passif , Vâmene choisit pas , elle ne comprend pas, elle ne se détermine pas; elle ne se meut pas, elle est mue et comme précipitée vers la jouissance; elle ne possède pas, elle est tout entière possédée. Tandis que Vàme aime librement, spontanément, avec choix , avec intelligence et raison — sans quoi l'amour ne serait qu'un mode de l'attraction , — eUe est inclinée fatalement, nécessairement. L'homme n^est pas libre d'avoir faim, d'avoir soif; il n'est pas libre de choisir à son gré les objets destinés à satisfaire ces besoins physiques et nécessaires; mais l'homme peut aimer ou ne pas aimer, aimer le mal ou le bien, se complaire dans la vérité ou dans l'erreur, se porter ou se refuser à jouir de la beauté. Autrement comment comprendrait -on ce précepte obligatoire qu'enseignent toutes les religions et toutes les morales : aimez les hommes, aimez vos parents, aimez le devoir, aimez le sacrifice, aimez Dieu.

Platon n'a pas fait toutes ces distinctions ; il a fait fait même de l'amour un désir ; mais je profite de la nécessité où je me trouve de créer moi-même des divisions qu'il n'a point faites dans cette étude, pour séparer, au moins dans l'analyse, ces deux ordres profondément distincts de phénomènes psychologiques.

GHAPITRË QUATRIÈME.

DES FAITS &10AAUX DE l'àME. — L AMOUA DU BEAU.

L* AMOUR ET l' AMITIÉ.

Au nombre des dix mouvements propres de l-ftme , * Platon a compté la volonté et la délibération ; mais il n'a pas tenu compte de cette distinction que lui fournissait la philosophie sensée, et plus profonde qu'on ne le pense, du langage. De même que tout désir se porte aujlaisir » toute volo&t4-«e porte au bien ; * l'homme ne peut pas vouloir son mal, et s'il agit mal, s'il fait le mal , c'est malgré lui et par ignorance. ' Pour fiedre le bien et pour le Touloir , il suffît donc uniquement de le connaître : « Si je connaissais toujours clairement, dit Descartes, ce qui est vrai et bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choii je devrais faire. » Être déterminé par la raison au meilleur, répèle à son tour Leibnitz, c'est être le plus libre, et personne ne' rendrait volontairement

1 £0tt. X,p. 8M, 896.

t Ckarmd., p. 167.

3 Tim,, p. 97, o&(«k

sa condition plus malheureuse, s'il n'y était porté par de faux jugements. » * La raison se confond donc avec la volonté , et îa liberté morale ne consiste que dans le pouvoir (le taire et de counaitr»- \v bien. ' La science et la sagesse sont par conséquent la vertu, et le principe du bien est dans Vintelligence, qui seule peut le connaître et le contempler. L'amour, qui n*est pour nous qu'un mouveniont de la volonté, à ce titre môme, ne serait pour Platon, comme la volonté, qu'une forme de la connaissance et une direction particulière de la raison. En ôtant la liberté à la volonté humaine, Platon effaçait la distinetion protoiide de nos volitions, de nos idées et de nos désirs. £n eiVet, rintelligence n'est pas libre : car elle ne produit rien ; tout ce que Vesprit pense est réellement, puisque nous ne pouvons pas penser le néant, ('omprendre uvs\ doue pas saisir (pielquo chose, c'est en quelque sorte être saisi soi-même par les idées ; c'est l'impression produite sur Vàme par la présence ou le souvenir des essences réelles et à la fois idéales, qui constitue toutes nos connaissances vraies et les opinions fondées des houunes. Le corps peut obscurcir le regard intérieur de l'âme et troubler le miroir où se réflètent les images de ces divines essences; mais l'âme ne peut rien savoir d'exact que par Taction efticace de ces types éternels sur elle-même. L'âme est donc beaucoup plus véritablement attirée et* mue , ravie même par les idées , qu'elle ne les attire à

1 lieibnitz, Nùwa. Essais sur VEntend., liv. II, c. 31. i Protag.. p. .TiB. Jf^noit, p. 78. flm.. p. 80.

OHAPITUK QUATRIÈMK.

elle-même ; les idées ne desceiident pas dans les choses» dans aucune cLiuse, pas même daas l'âme ; mais Vâme est portée vers elles; elle se perd en elles beaucoup plus qu'elle ne les admet et ne les contient en soi. L'acle intellectuel lui-même est donc un acte de Tàme, ayant pour objet un être réel, existant hors de Fàme , et cet acte dépend de la puissance de Fétre qui en estVobjet; c'est une inclination nécessaire de Vâme vers la v(^rité , comme le désir est une inclination de l'âme vers le plaisir. 11 n'est donc pas étonnant que Platon, tout en séparant profondément les désirs sen> . suels des inclinations spirituelles, ait défini l'amour un désir ; ' car le désir diffère de la volonté, précisément en ce que l'une a pour objet uniquement nos propres actes, et que Vautre peut se porter à des. choses étrangères à l'âme : difiérence supprimée par le' principe de Platon, (jui réihiil la volonté à l'intelligence, et 1 intelligence à un mouvement nécessaire, à une attraction de Vâme vers les idées.

n y a en nous deux principes qui nous poussent à l'action : l'un est le désir inné du plaisir, l autre le goût réfléchi et acquis du bien ; * ils ne peuvent pas agir sur nous d'une manière complètement séparée ; * il faut qu'ife se combinent, et dans cette combinaison, ils sont tantôt d'accord, tantôt en lutte, et dans cette

ï. Phèdre, p,9SS,

8 Phèdre, p. S88. Cf. LailmHx , Noué», Eitait mr VEnUnd, , Uv. II, e. SI. « La raiMMi et la volonté nous mènent yen le bonhenr; le sentiment et Tappétit ne nous mteent que vers le plaisir. »

3 Philèb.

lutle , c'est tantôt Tun , tantôt l'autre qui emporte la victoire , et décide le caractère moral de l'action définitive.

Quand le désir déraisonnable nous pousse vers la seule beauté du corf)s , naît la passion qu on app(»lle l'amour, ^pox; , ainsi nommée de son irrésistible puissance, j^yt).

Ifiis Famour qui se laisse conduire ou plutôt ravir avec la raison vers la beauté idéale, vers Vidée du beau, l'amour issu de la Vénus Uranie, est céleste et divin comme sa mère. * •

Cet amour de Tintelligence est pourtant un délire; car l'intelligence ne saurait se rendre compte à ellemême de ce qu'elle éprouve ; mais ce délire est di\in, et l'emporte sur toute sagesse bumaine. L'inspiration des poètes est un délire sacré qui nous vient des dieux, i et qui constitue tout leur génie ; c'est de ce délire cé- \leste que nous viennent les plus grands biens. "

Mais pour savoir en quoi consiste précisément ce délire, cé transport de l'âme irréfléchie, sans conscience claire, mais non pas sans raison, il faut expliquer la nature de l'âme , et ses propriétés actives et passives. ' Pour dire quelle chose est l'âme, il faudrait la science d*un IMeu ; pour dire à' quoi elle ressemble , la science humaine peut suffire. L'âme peut être comparée aux forces réunies d'un attelage ailé et d'un co-

1 Phèdre, p. 9êS, Banq., p. 181.

5 Phèdre, p. 344» 345.

3 Phèdre, p. 34».

CHAPITIIE QUATRIÈME. 3^0

cher. * Les coursiers et les cochers des dieux sont bons, ou plutôt leurs âmes sont bonnes et d'excellente

race. Mais chez nous autres, liouinies, il y a du mélange: chez les hummos, le cocher eoiiduitratlelaiio; la nature de Tun des deux chevaux du char est excellente ; mais Vautre est bien différent , ce qui fait que celui qui diriG;e Vuth^lagi", a une tâche laborieuse et difficile. Dans ce mythe un peu obscur et ({ui renferme mie admirable psychologie, ' les ailes, dont sont pourvus les chevaux, expriment la tendance de Vâme à se porter vers ce (|ui est élevé, vers les régions supérieures qu'habitent les dieux , c'est à dire vers ce qui est beau, vrai, bon, divin, en un mot vers les idées ; car l'âme participe des idées plus que toute autre chose, * et c'est par la contemplation des idées qu'elle nourrit et forti-

1 Phèdre, p. $4^.

2 T ft-t-il là 8008 des imagos, la classiûcation des trois facultés, sensibilité, raison, volonté? M. Scfawalbé lo panse. Je crois que, comme celle

do la République, c'est ici siinplenicnt une nnalype des facultés morales, qui est amenée par la théorie de l'amour. Le bon cheval esl la partie généreuse et noble de rAriie; il tst docile à niarcher sur les traces de la vraie gloire et obéit à la raison; l'autre représente tous ks instincts du désir grossier et des passions sensuelles do la volupté. La volonté n'occupe pas dans Platon la place importante que lui fait M. Scliwalbé; c'est la raison qui oommande et qui devrait être le cocher» et alors on ne saurait plus ce qu'est le bon cheval. Il faut, en outre, remarquer que les deux facultés passionnelles» représentées par les chevaux» ne peuvent pas être les âmes mortelles du Ttmtfa; celles ci sont immortelles évidemment, puisqu'elles existent dans l'Ame avant qu'elle soit entrée dans un corps. Enfin je remarque <|uo h's faiblesses momies, si vivement d<'peintes par Platon, préexistent à l'iiKuiporation de l'âmc', v\ que lo corps, par conséquent, n'en peut être considéré comme la cause ; ceci n'est pas d'accord avec la théorie du mal nécessaire que nous trouverons plus loin.

3 Phèdre . p. 946,

DEUXIÈME PAHTIK.

fie sa propre essence. L'âme s'élance donc sur ses ailes vers les essences qu'elle est avide de contempler; mais les passions grossières et viles du corps, la volupté, quo syniboliso le mauvais coarsior, se révoltent contre les sacrifices que la sagesse et la cbasteté prétendent leur imposer, et, dans cette révolte, abaissent et quelquefois précipitent Tàme du haut du ciel sur la terre. ' Après bien des combats, bien des luttes, guidée par l'intelligence , pilote de Vàme , ' elle peut enfin non pas contempler, non pas voir, mais apercevoir les idées, dernier but, fin suprême dè son voyage : encore ne les aperçoit-elle pas toutes ; mais troublée par la fougue de ses coursiers, c'est à dire par l'élément passionnel qu'elle renferme , elle n'en aperçoit que quelques unes ; cette vue imparfaite et voilée de nuages, suffit cependant pour la ravir et la jeter hors d'elle-même, dans un transport d'ivresse sacrée. Mais si dans la vie de l'àme qui a précédé le moment où elle s*est unie à un corps , elle n'a pas pu contempler toutes les essences dans leur pureté parfaite , parce que cette splendeur l'aurait éblouie, si seule la beauté a pu être saisie par ses faibles regards, aujourd'hui emprisonnée dans le tombeau du corps , elle n'en peut plus voir que les images, et, en apercevant sur la terre ces images

1 C'est parce que les àiiics perdent leurs niles qu'ellet» sont précipit«;es du ciel , perdent leur pure essence, et tombent dans des corpti ; d'un aulro côté, elles perdent leurs «ilee parce qu'elles se laisseot sëdniie par le malj la laideur et le mal ont donc une action sur l'âme ayant qu'elle ait pria un corps.

% Phèén, p. S48. <r»x4( witt^ti «a.

CHAPrriifi QUATAIÏ^ME.

iluparfaites, se ressouveuir de la beauté v(^ritable et s'enyoler avec sesailesaussi près d'elle qu'elle le peut. L*àme humaine , pour arriver aux idées, est obligée de traverser la région inférieure du temps et du rbangement, des ombres qui passent et des figures qui disparaissent: c'est là comme une série de purifications et d'initiations successives. Mais par sa nature, qui est en affinité intime avec les idées , toutes les fois qu'elle en retrouve une image même aÛaiblie , une forme particulière, elle tend vers l'idée qui soutient cette forme sensible, vers le genre qui contient cette forme particulière ; car le propre de Tâme est de rassembler ce qu'il y a de commun dans plusieurs sensations et d'eu faire une unité. *

Le mythe du Phèdre, dans ses détails transparents, explique par la présence en Vâme d'un goût réflécbi du bien, qui est l'amour du beau véritable , et d'uu appétit inné et violent du plaisir, qui est la tendance sen- . suelle vers la forme matérielle, les combats et les luttes de l'âme partagée et déchirée entre les exigences aveugles de la sensibilité et les volontés éclairées, les mouvements libres de la raison; c'est, comme le dit M. V, Cousin, toute Thistoire intérieure de l'amour à tous ses degrés , et avec le cortège des phénomènes accessoires dont il se compose.

Cependant, si profonde que soit cette analyse de l'amour dans le Phèdre, elle laisse des lacunes et con-

1 Phèdre, p. 348, 349, 850.

tient des obsiiritt's : /c lUnuiuet et le Lysis remplissent les unes et éclaircissent les autres.

L'amour est Tamour de quelque chose et le désir d*une union si parfaite avec la chose aimée qu^on ne soit plus (ju'iiii avec elle. ' L'amour désire la chose dont il est l'amour; celui qui désire une chose, manque de la chose qu'il désire : le désir est donc une marque de privation. * C'est pourquoi l'on ne peut pas affîniHïr sans oxplicalion la maxime d'Euipétlocle : le semblable est toujours et nécessairement ami de son semblable ; * mais on doit l'entendre ainsi : ce qui est différent de soi-même, contraire à soi-même, toujours changeant, ne saurait ressembler à quoi que ce soit, puisqu'il ne se ressemble pas à lui-même; il ne peut par conséquent aimer un autre. Le méchant ne / peut donc être considéré comme l'ami ni du bon ni du raéchaiit; seul l'homme de bien est ami de l'homme de bien. L'amitié qui résulte de deux contraires est une pasâon cruelle et féroce , et il est rare qu'elle soit réciproque ; celle qui résulte de la ressemblance est au j contraire' douce el propre à «"^tre réciproque durant l toute la vie ; ' car ce qu'il y a de meilleur pour chaque 1 chose, et de plus aimable par conséquent, est aussi ce 1 qui a le plus de conformité avec sa nature. * \ Mais si l'amour t*st le désir d'une chose qui nous

1 Banq., p. 19a et SOO.

3 Banq,, p. 302.

3 Cf. Arist., Ethiq., VITI, 1. Diog. Loert.. VIII, 76.

4 Lais, VIII. p. 837.

5 Jt^., IX, p. 587.

maaque, en quoi le semblable, en tant que semblable, pourra-t'il remplir le vide que nous éprouvons, puisqu'étant semblable à nous, il doit éprouver le même besoin et sonflnr du même vide? * Si les semblables ne

peuvent pas se servir Vun à rautn? , comment pom*raien(-ils être attachés l'un à Tautre? Peut-être £aut-il en croire Héradite et admettre avec lui que le contraire est ami de son contraire, et que Tordre résulte de leur conciliation et de leur liarmonie. ' Mais, bien que dans tout être qui a une âme, le désir et ieHort de l'Âme se portent vers le contraire de ce que le corps éprouve , on ne peut cependant pas dire que la haine soit amie de l'amitié, le juste de l'injuste, et il faut se garder de ^généraliser la proposition d'iléraclite, ' • On peut toutefois l'expliquer ainsi : il faut observer que la présence du mal ne rend pas toujours mauvais l'objet où le mal est présent; lorsque l'objet, malgré la présence du mal, n'est pas encore mauvais, cette présence même du mal lui fait désirer le bien dont il est privé, tandis que Vétre absolument bon n*aime pas, puisqu'il ne peut pas désirer le bien qu'il possède, et l'être absolument mauvais ne peut aimer ni l'un ni l'autre. L*ètre imparfait, c'est à dire l'être bon dans son fond, mais qui n*est pas exempt de faiblesse et de mal dans quelques unes de ses parties , est seul ca-

1 Lym., p. 315.

2 Bmq* Diteoun â^Erymmaque* Cf. Arist., Stkiq,. \îlî, 1. JOiog. Laert.^ IX, 1,8.

ti lytii., p. 316.

33(^ DEUXlËMlv PAHilE.

pable d aiiner, et ce qu'il aime, c'est ce qui lui a été ; comme arraché, c'est comme une partie de sa nature , j quelque chose qui lui appartient en propre , ^ dont il a 5 été séparé et à quoi il aspire à ôtre réuni. L'homme n'est ni absolument bon, ni absolumtMit mauvais; mais, I quoique flottant entre ces deux extrémités absolues, * ! il participe parla raison, par la partie la plus excel- : lente de son être, et qui est par conséquent son essence, I il participe plutôt du bien que du mal : il y a en efl'et i plus de perfection originale dans l'âme que dans lè I corps. Le bien peut donc être considéré pour Thomme comme son semblable, puiscjuil lui appartient par une affinité de nature, et aussi comme son contraire, puisqu'il en est privé.

C'est le beau qui est l'objet de l'amour, * et même * de l'amitié ; et le bien est beau : ' on n'aime les choses 1 qu'en vue du bien qu'elles contiennent et l'on n'aime

l lym., p. 230. n oImim. N*e8t^» pês U Jb furtneipe de la disUoetion

d'Aristote, que M. Ravaisson nnnlyço on ces tonnos : « si dans les fonctions do la vie végétative, on passe par degrés d'un t'iat à un état contraire qui est l'état naturel, dans les fonctions de la vie supérieure on ne fait qu'entrer en jouissance d'une disposition tout acquise (to obttîov) , et passer sans changement de la possession , de Thabitude à l'acte. Par celles- U, dit Aristota, h natiiit se constitve teUe qu'elle doil être; par eelles-ei, d^à tonte constituée, elle nse et jouit seulement de ce qu'elle est d^jà. » Rar., Suai mur la Mit. , tom. II, p. 99, 8.q.q.

S lys. , p. 3S0. Jfdfion, p. 89.

3 lysis., p. 216. Thëognis. « Ce qui est beau est aimé; ce qui n'est pas beau n'est pas aimé. » 18* vers.

4 rim., p. 87. Tout ce qui est bon est beau. PoHHq., trad. Schwalbé, p. 491. « Le beau est inséparable du bon. ^

CHAniKE QliAlKlÈME.

réellement que lui. ' Le désir ne pouvant tomber que sur l'avenir , on ne désire pas une chose que l'on possède déjà ; on peut désirer seulement la conserver à Vavenir et en perpétuer la possession. * Le beau est inséparable du bon ; tout objet aimable est par cela même beau, charmant, accompli, céleste. L'amour, qui est l'amour de la beauté, ii^parable du bien , ne possède donc ni Tune ni Vautre puisqu'il les désire. Mais s'il n'est ni beau, ni bon, il n'est jms pour cela laid et méchant : ' on peut manquer de science sans être absolument ignorant, etil y aun milieu entre la beauté et la laideur, comme entre la science et Vignorance. Fils de la pauvreté et du dieu de l'abondance , l'amour est d'un côté toujours misérable, de l'autre toujours àla piste de ce qui est beau et bon, et qui lui appartient par sa nature. * Le dieu de Vabondance n'est id autre chose que le premier bien qui mérite d'être aimé et recherché pour lui-même , qui est parfait, et se suffît pleinement à lui-même. Parla pauvreté, Platon désigne la matière qui , de sa nature, est dans un be-

l Lysig, , p. 330.

-2 Bofif., p. 301.

3 Banq.. p. 20i. Sur le Mytlio de l'Amour. Cf. l'iulurq., De l&i it Osir. Mai. Tyr. Disserl., X, 4; xxiv, !». Orig. Cont. Cels. IV. Tliémist., discours XXIV, p. 305. Porphyre, Théorie des IntelUg., g 39. Proclus. Theol. sel. Plat., I, 28. Com. sur le Parm., tom. V, p. 149, éd. de M. Gousiu. Plotin, Emtéad.t ill, v. Le P. Thomassin, dans ses Dogmata Theologica» compare la doctrine de PlaUm, sur rAmonr» à oeUe de Plotin (de Bto , Ut. UI, c. SS}. Voyez auaei Fénelon, Ditcmm phUoiOfMqw $wr ^omour dê Dieu. S. Auf uatin y fait allusion , lettre rr, < merito philosophi in rebns intftlIjgiWHlHia Divitias ponont , in senaibiUma Egeatatem. »

1 Btmq.t p. 308.

DËUXIÙMK l'ÂUiiB.

soin continuel du bon principe, de la forme, do Vinlelligence, et qui, lors même qu'il l'a fécondée, désire sans cesse en recevoir les influences. *

Celui qui aime ce qui est beau et bon veut le posséder, et le posséder toujours, afin d'elle toujours heureux; cette volonté * et cet amour sont communs à tous les hommes. H y a deux espèces d'amour : l'amour en général qui est tout désir du bien, et la recherche particulière du bien à 1a([uelle on donne spécialement le nom d'amour. ' L'amour vrai est la production dans la beauté selon le corps et selon l'esprit; * la beauté est comme la déesse de la conception et de Veniàntement. La nature humaine veul créer et produire, et elle ne peut produire et créer (pie ilans la beauté et jamais dans la laideur. L'union de l'homme et de la femme est un enfantement, et c'est là chose divine et mystérieuse, qui donne par la génération k un être mortel l'immortalité. L'être fécond, la faculté virile de l'âme, se réjouit à l'approche de la beauté qui excite et peut satisfaire son ardeur d'engendrer et de produire : de là cette inquièl(? poursuite delà beauté qui doit les délivrer des aiguillons du désir. L'amour du beau produit dans l'âjne une délectation pure, plus noble que le plaisir, et qui s'en distingue en ce qu'elle n'est pas nécessairement mêlée à ses sensations. * , .

1 Plut. De Is. et Osir., Irad. Ricard. , tom. V, p. 375, éd. Charpentier.

3 Banq. » p. 90&

4 Banq,, p. 906. iv irtX.^.

5 Protag. , p. 338.

CHAPITRB QUATmÈMB.

Ainsi r objet de Tainour n'est pas précisément la beauté même, mais la génération dans le sein de la beauté, parce que c'est par là que nous pouvons être uni au plus grand bien auquel l'homme aspire, à la conservation de son être; c'est par la génération qu'il transmet à un autre être une portion de son être propre, et atteint k la seule immortalité que comporte notre uiUure mortelle. Eneil'et, tout change en nous ' notre corps , dont toutes les parties s'écoulent, se per dent et se renouvellent sans cesse, et même notre Àme dont les habitudes , les mœurs , les opinions , les dé • sirs, h's ciiagrins, naissent et meurent tour à tour. ,'* Nos connaissances elles-mêmes subissent les mêmés vicissitudes : la réflexion se rapporte à u|ie connaissance qui s'en va ; car l'oubli est comme la fiiite d'une comiaissance ; mais la réflexion ibrmant en nous un nouveau souvenir à la place de celui qui n'est {^s, maintient si bien la connaissance que nous croyons que c'est toujours la même. Ainsi en réalité nous ne demeurons, par aucune partie de nous-mêmes, constamment et absolument identiques comme ce qui est divin; mais ceux qui s'en vont, laissent après eux de nouveaux individus, semblables à ce qu'ils ont été euxmêmes, ei voilà comment l'être mortel peut participer de l'immortalité quant au corps et quant à l'esprit. '

1 Ifniui. |. >0H.

2 Cl. Ansi., De Amm. , 11, 1, 2. cL'actu lu plus ualurel aux ôtrcâ vivaaU complète, c'est de produire un autre ^tre pareil à eux, Tanimal wi animal, la plante nnu plante, afin de participer de l'ëtemel eltlu divin autant

DEUXIÀMB PARTIS.

Voilà pourquoi i*homme qui voudrait se perpétuer, ou au moins prolonger dans Vavenir une vie indéfinie , languit ou brûle d'amour pour la beauté , dans le sein

de laquelle il enfantera un être issu de lui-même, semblable à lui-même et dans lequel il revivra. .

n y a dans Famour du beau des degrés qui sont comme une série d'initiations progressives au divin mystère de l'amour. D'abord, au plus bas degré, il y a l'amour cbaste, philosophique, de la beauté c<»rporelie et surtout de la beauté des jeunes bommes ; * e'est ramitié, la cpiVa, affection particulière qui participe de l'amitié pure et de l'amour sensuel, et qui en est comme le mélange. * Mais de l'amour des beaux corps il faut s'élever à l'amour de la beauté de l'âme; c'est l'Ame (ju'il faut aimer, l'âme qui ne change pas, ou du moins qui ressemble le plus à ce qui ne change pas ; l'âme qui seule possède le bien que l'homme désire et le bien qui seul peut le satisfaire. * Mais l'amour céleste, issu de Vénus Uranie, n'a pour objet que le sexe mâle, — • il y a des sexes daus les âmes comme dans les corps, — le sexe fort, généreux, intelligeot; il dédaigne le sexe féminin. Le mariage ne doit être qu'un sacrifice

qu'ils le peuwot. Tous, en efli^ ont ce dësir instinetif. » Cf. PoliUiq.t lir. I,

Il semble que Platon entende ici une gdn<''ration spirituelle, une production des âmes parles Aines, ce qui est tout ii fait opposé à ses principes métaphysiques ; on v erra ({u'il uc s'agit, quant à l'Âme, que U'uue géuéraUoa idéale, et d'une intluunco intellectueile.

1 Phèdre, p. 246.

2 Lois. MU, p. 837.

3 Banq. , p. 181 , 210.

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CHAPITEK QUATRIÈME.

à la loi et à la patrie ; lamour des femmes efféminé les âmes, parce que l'Ame de la femme est d'mi rang inférieur. Ce sont les esprits vulgaires , les hommes du commun qui aiment les femmes autant que les jeunes hommes, et cela, parce qu'ils aiment le corps plutôt que Vàme; mais à l'amour des jeunes gens se reconnaissent les serviteurs du Téritid>le amour. Cet amour se compose du mélange de l'amitié dont il a la pureté , avec ramomr dont il a Tardeur et la violence; il n'est fondé que sur la yertu, et a pour objet de rendre plus parfaite TAme du jeune homme auquel il s'adresse: ' il est beau d aimer pour la vertu.

On peut aimer le beau dans les actions humaines, et reconnaître que la beauté morale est une et toujours semblable à elle-même. De la beauté morale on passe à la beauté des sciences, dont la plus élevée est la science du beau , qui est l'idée même de la beauté , h beauté divine, absolue, impalpable, invisible, immatérielle, toujours identique à elle-même, source et essence de toutes les beautés particulières, et dont la contemplati<»i donne seule du prix à la vie. ' £n effet, c'est cette contemplation qui enfante dans Vàme, ^ul organe pour lequel la beauté soit visible , non pas des images

1 Lois., Irad. de M. V. Cousin, p. 113. C'est par cette influence qu'une diue exerc« sur une âme, en se l'assimilant, que j'explique cette génération tonte intelleetnélle dont Platon parle pins hant.

2 Cf. Arist., MiLt XII, p. S54. « C'est la pensée qui fait la dignité de la vie et de l'être. »

336 DËUXlÈMfi PAIUIE.

de vertus, mais des vertus réelles et vraies, parce que la vertu seule en est Tobjet. ^ L*amour, cpii ne peut être que Tamour du beau, soit ! qu'on le considère comme excité par les arts qui Vex- I priment, ou par les êtres réels qui en contiennent quelques pâles reflets, l'amour est la contemplation d*un idéal ou d*une idée , c*est tout un pour Platon, par râme , qui est aussi une sorte d'idée : * c'est une contemplation du semblable par le semblable ; car c'est en elle-même , dans les souvenirs que la réminis^ cence réveille, que l'âme retrouve la trace obscure et la lumière voilée de ce beau idéal, de cette perfection dont elle se transporte et s'enchante. C'est donc un acte intellectuel , un fait de connaissance, une opération de ces facultés de l'âme où domine le mouvement du même, et que Platon n'a [)as distinguées de la raison, qui, douce de la iaculté de se replier en soi, de se contempler , y contemple l'essence de ce qui est parfait; c*est le même qui se porte vers le même, * et produit ce mouvenK'iit rirculaire de l'âme qui ne peut si- I gnifier autre chose que Tactivité immanente, l'acte i pariait, mais non pas sans mouvement , de l'être, au I sein de notre identité. Âristote dit-il qu( Ique chose de \ plus clair quand il défiiiit cet acte , je veux dire la pensée, la pensée de la pensée ? Eu supprimant tout mou-

1 Bcmq.tp, 310.

2 Théét., p. 184. Mi«» ilikv.

8 Phèdre, p. S47. Et<

CUÂPITRfi UliATHlÉME

vement dans cet acte, ne rend-il pas impossibles les rapports inexplicables mais certains de Dieu au monde, et qui ne sont autres que les rapports à la fois certains et inexplicables du mouvement et du repos , de l'unité et de la multiplicité, ' jusque dans l'acte parfait de la pensée diyine? Plus on étudie Platon» plus on vérifie l'exactitude de cette observation que fait son docte et éloquent traducteur : c'est qu'Aristote ne fait guère que reproduire , en philosophie pure , les grandes idées de son maître, les éclaircissant quelquefois, maïs souvent en mutilant la beauté , en diminuant la grandeur, en abaissant le sens élevé.

Toute la philosophie esthétique depuis Platon tourne autour de ce point qu'il a le premier fixé : le beau est rid^. Cela seul est une théorie ; on peut en repousser^ les accessoires; on n'est pas obligé d'admettre que le ', beau est une idée, et pour ainsi dire une âme vivante ; \

, mais c'est quelque chose de l'âme ; m n'est pas obligé \ non plus d'admettre que le beau n'est autre chose que i le bien. Tomme Platon l'a reconnu lui-même : il y a | deux tîspèces de bien, le bien en général, le bien ab- j solut et le bien particulier à chaque individu. Si le beau | était le bien absolu, d'abord il serait sans forme, et la ■ notion du beau enveloppe toujonrs une forme représentable; ensuite, il serait méritoire ; car la notion du i

•bien emporte l'obligation de Vaccomplir, et c'est im

1 Pour PJoUii commo poiur Platon , il n'y a pas d'acte absoloment sans monyemenl. Simplicius attribue môme à ce1ui4& la conAision de l'acte et du mouvement. Cf. Rav. , Entai tur la Mil., tom. If , p. 411.'

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DEUXIÈME PilRTlË.

fait que le sentiment du beau n'est nullement obligatoire , nullement moral en soi : on n'est pas obligé de goûter le beau. Si le beau était le bien particulier à chaque être , d*abonl il y aurait autant de formes du beau que de biens particuliers ; ensuite on ôterait au sentiment du beau un de ses caractères les plus certains et les plus, frappants, d*ètre désintéressé et dépouillé de toute finalité réelle; mais il n*en resté pas moins acquis à la philosophie des arts, que le beau est autre chose q[ue les formes matérielles qui le montrent et souvent qiù le cachent. La yraie beauté est idéale.

Quant à Vamour qui rapproche les uns des autres les indindus, dans l'humanité, il y a bien des points délicats et dangereux dans la théorie de Platon ; il y ade plus une erreur grave qui est l'accusation portée contre le mariage. M. V. Cousin a fait très judicieusement observer que Platon , au viii'' livre des Lois , blâme séy^ement les honteuses et ignobles préférences des. Grecs, et yenge la morale outragée par les moaurs; mais il ajoute qu'au vu* livre il honore et relève la condition de la femme , ici un peu sacrifiée , en la reconnaissant capable des mômes travaux , susceptible du même courage que Thomme, et l'admettant à Vhonneur de partager ses dangers. Il est certain, quant aux habitudes dépravées qui avaient infesté la société grecque, que Platon n'a jamais vanéj et sa colère et son indignation les ont partout éloquemment flétries. Mais toutes les fois qu'il s'agit d'un amour chaste , étranger au commerce des sens, platonique enfin, Platon n'a jamais pensé que la femme pût en être l'objet.