CHAPITRE SIXIÈME

âmes de leur destinée, — lequel d'ailleurs ne laisse qu'un point insaisissable, un moment rapide à la liberté, — ce choix est fait encore d'après les opinions qae l'àme s'est formées du bien dans une yie antérieure. C'est pour cela même que Platon recommande sans cesse à Thommc d'étudier la nature du vrai bien, afin qu'arrivée au moment fatal de ce choix irrévocable, râme entraînée par des opinions fausses, des images menteuses , ne choisisse pas le mal pour le bien. Or, nul ne se trompe volontairement, et l'erreur involont^e du jugement ne constitue pas la libertédes préférences : donc il n*y a pas liberté dans ce choix , que détermine d'avance la vie antérieure de l'âme.

De plus, Platon veut rendre l'homme responsable du choix qu'il fait de tel ou tel corps , c'est à dire de telle ou telle destinée ; mais il ne peut pas lui imputer Vàt nécessité, où Tàmc est soumise, de prendre un corps quelconque. Le hasard malheureux * qui l'a empêchée de voir les essences, qui Va privée de cette pureté parfidte, où elle vivait dans l'éther, n*est évidemment pas i dans l'esprit de Platon, un fiït dépendant de la volonté de l'âme. Le mal est donc nécessaire, fatal. Outre ce mal, antérieur à la chute» l'âme en subit un autre, conséquence également nécessaire et &tale du premier, c'est de revêtir un corps. Or le corps, par lui-même, est un principe de mal : le mal, dans l'homme, vient du corps, et des âmes mortelles que les dieux inférieurs y ont jointes. Le mal est nécessaire comme la matière

1 Xwogib Ttvi.

iDième, et éternel cômme elle ; il n'est pas possible qu'il soit détruit/ parce qu'il faut qu'il y ait toujours quelque chose de contraire au bien. Le mal est la matière même, * et voilà pourquoi nous ne connaissons pas mieux l'un que Vautre, par l'acte d'une raison bâtarde.

Quoi qu'il en soit, le mal est nécessaire, et dans l'homme il vient du corps. C'est de l'état du corps que vienheut les maladies de l'âme. ' Le mal de l'âme» c'est le manque d'intelligence, «voia, et il y en a de deux sortes : l'ignorance, à(jt.a6i'a, et la folie, fj^ovia. C'est à tort que l'on considère comme une faute volonftoe même les dérèglements dans les plaisirs de l'amour. C'est une maladie de l'âme produite par un certain état du corps , et cet état est le résultat de l'action d'un fluide, qui, à cause de la porosité des os, se répand abondanmient dans les organes. Il en est de même de cé qu'on nomme intempérance. Les humeurs de la pituite, de la bile, resserrées à l'intérieur du corps, se mêlent ensemble et mêlent leurs vapeurs aux révolutions de l'âme qu'elles dérangent et troublent. Les mauvaises institutions , qiH font la mauvaise éducation do la jeunesse, sont produites par des hommes d'un tempérament vicieux. Ainsi personne n'est mauvais que par un vice de la constitution physique, ou par un vice d'éducation, qu'on aurait également tort de liû reprocher comme des fautes volontaires : c'est là un

1 Théet., p. 176.

2 Politiq., p. 272. 273.

3 Tim., p. 80, B.

Digiti2«ffciy€OBgle

chàpitrë sixième.

malheur qui peut arriver à tout homme, malgré qu'il en ait. *

Ainsi rinfluence du physique sur le moral est tellement exaspérée , qu'être vertueux c'est être bien portant; être vicieux, c'est être malade : la vertu ou le Tice n'est qu'une afibire de digestion. Le corps seul est coupable; Vàme n'est pas moins innocente que Dieu : il ne faut pas s'en étonner ; l'âme est par ellemême incapable du mal; elle est divine de sa nature ; c'est une essence pure, une idée, et par conséquent, capable naturellement du bien ; elle peut soufirir le mal, mais non pas le faire, grâce à la pureté même de son essence.

L'ori§^ne de ces erreurs de Platon sur le libre arbitre est peut-être dans la confusion du désir et de la

volonté. On sait en quoi ces deux faits de l'âme diffèrent. La volonté a pour objet les actes qui nous sont propres, et le désir, les choses qui ne nous appartiennent pas. Le domaine de la Tôlonté est le moi : ainsi , on veut être sage, on désire qu'il fasse beau demain. Si l'on dit parfois : je désire être sage, cela tient à ce que, dans la pensée de pelui qui parle, qu'il en ait conscience ou non, la sagesse est une chose qui ne dépend pas entièrement de lui, mais qui survient à l'âme d'une cause étrangère, ou par hasard, ou par un don surnaturel. Aucune philosophie, ayant Plodn, n'avait fait la distinction profonde de la yolonté et du désir; c'est lui qui a dit le premier : L'homme peut

1 lÏM., p. 86.

DEUXIÉMK PÂliriE.

vouloir le mal, mais il ne peut pas le désirer. * C'est une distinction que Platon n'a pas connue, comme on va le Toir.

Le plaisir et la peine, le désir d'éviter Vune et de

posséder Vautre, voilà presque toute l'humanité; ce sont là les ressorts auxquels est suspendu tout animal mortel, et d'où dépendent tous ses grands mouvements, n ne suffit pas, pour conduire les hommes à la vertu, (le leur montrer qu'elle est en soi ce ([u'il y a de plus honorable, c'est à dire qu elle est obligatoire; il faut encore leur faire voir clair^ooent que si on en veut goûter, et qu'on ne Tabandonne point comme un transfuge, elle l'emporte par l'endroit mAme qui nous lient le plus au cœur : savoir, qu'elle procure plus de plaisirs et cause moins de peines durant tout te cours de la vie. Nous voulons du plaisir ; nous voulons tout état où le plaisir l'emporte sur la peine ; notre volonté et notre clioix ne se déterminent pour ou contre un parti à pr^dre, qu'autant que l'objet de notre aver* sion ou de notre amour y prédomine ; ils demeurent en suspens quand la peine y contrebaL'mce le plaisir: la volonté et le choix n'ont pour cause que l'agrément ou le plaisir. * Ainsi au fond la volonté n'est que le désir, ^ et non

1 Plotin, Bméai,, III, fl, 10.

% ZoM, T, p. 73», 734. Jt^. , IV, p. «T.

8 Âristote rapfieUera indinatlon, el il y jiMra l'ioteUigeiiMi PUton n'en a pas du toot séparée, naton constate, toot en s'en moqnant, que Prodictis établissait une distinction entre Tonloir et dédier, mais il ne la précise pas. Protag., p. 540. n t» mxwIm wi imlvMv tHnfOc, M •& «M» t».

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CHAPITRB SIXIÈME.

seulement elle est sollicitée par le plaisir, luais elle est fatalement détenmnée par lui ; quand même ce serait le bien intelligible que la volonté aurait pour moteur, elle no pourrait se mouvoir et agir autrement qne le lui indique l'intelligence : le vouloir se porte nécessairement au bien. * Tous les hommes désirent et ne peuvent pas ne pas désirer ce qui est bon, • car désdrer, c'est désirer qu'une chose nous arrive ; ceux qui désirent le mal, s'imaginent que le mal est avantageux; ceux qui s'imaginent que le mal est avantagieux ne le connaissent donc pas comme un mal. H est évid^t que s'ils le désirent, c'est qu'ils le prennent pour un bien : en sorte que tous les hommes, même ceux qui désirent le mal, parce qu'ils le croient un Mèn, désirent manifestement le bien.^ Personne ne veut le mal ; personne n'est volontairement mauvais ; • il n'est pas dans la nature de l'homme d'embrasser de propos délibéré ce qu'il croit être mauvais, au lieu de ce qu'il crmt être bon. *

Il résulte évidemment de ces passages, qu'on pourrait multiplier, qu'encore que le plaisir et la douleur puissent être considérés comme des règles pour juger de la bonté d'une action , ce désir aveugle peut ^tre trompé sur son pro[)re objet. Lorsqu'un homme fait le mal, il le fait en vue du bien, c'est à dire qu'au lieu du

1 Chomid., p. 107. •

3 Jf^Mm, p. 77.

8 Minùn, p. 78. Tim., p. 86. lot», IX, p. 860.

4 Protag., p. 338.

plaisir qu'il (espère, il se prépare de grandes douleurs, ou qu il choisit des douleurs ou des maux , — c'est tout un, — plus grands qu6 les biens ou les plaisirs : * il pèche donc par défieiut de science. La vertu consiste donc dans la science de peser, dans l'art (k^ mesurer Fexcès du plaisir sur la douleur ; en d'autres termes, la yertu consiste à connaître le véritable bien, source des plaisirs purs et sans mélange ; ' se laisser vaincre par un plaisir faux, c'est la plus grande des ignorances. Mais si la vertu est une science, la vertu peut être enseignée; et si elle peut être enseignée et démontrée, comme toute conclusion est nécessaire, la vertu n'est pas plus libre que la science. Au risque d'une contradiction que signale Platon lui-même , et qu'il n'a pas essayé de lever, peut-être parce qu'elle est au c<Bur même de la question , il démontre que la vertu ne peut pas être enseignée, ' du moins la vertu par excellence, la sagesse ; les autres vertus , qu'on appelle de Tàme, tiennent beaucoup de celles du corps; car , n'étant pas antérieurement inhérentes à l'être même, r& ovrioôx ivoiï<fat icp<ÎTtpov , on peut les faire entrer plus tard dans l'âme par l'habitude et l'exercice. Mais la sagesse, ^ toQ 9poveioOai, est quelque chose de plus divin; et comme elle est inhérente à Vêtre même , la puissance qu'elle possède ne se \wv(\ jamais ; car le divin ne perd jamais sa force , TY)v ^èv ^uva(tiv oxtèéicQxt oci?o>^ua(v. * La vertu ne

1 Prolag., trad. Ae M. Sehwolbé, p. S09.

% frotag.f p. 367.

8 ifiAum, p. 04.

4 Rip,, VII. p. 516, B.