CHAPITRE SlXlftMB

peut pas être enseignée , puisqu'elle n'est autre que la yraie science, et que la science est infuse à Thomme,

et non point acquise. Les hommes ne sont pas naturellement entièrement bons : il y a en eux une nature bestiale et une nature divine, une bête et un ange. * Partagés entre ces deux tendances, ils flottent dans un milieu incertain entre le bien et le mal, deviennent bons, mais n'apprennent pas à le devenir. L'éducation manque souvent tout à fiait son but. Les bonunes les plus vertueux, ceux qui possèdent le mieux cette science dont nous avons parlé, qui est la vertu, et qui, par conséquent, sont le plus en état de renseigner, n'ont pas pu la transmettre à ceux qu'ils aimaient le plus tendrement. Les pères vertueux n*ont pas toujours des fils qui leur ressemblent: Cléophante, fils de Thémistocle, Lysimaque, fils d'Aristide, n'avaient aucune des vertus qui ont illustré le nom de ces grands citoyens. * Ce ne sont pas non plus les sophistes assurément qui pourront enseiiîner une science qu'ils ne savent pas. S'il n'y a pas de maîtres de vertu , il ne peut pas y avoir de disciples ; elle n'est donc pas vraie cette maxime d'Ântisthène : * que la yertu est un fruit de l'éducation et de l'exercice ; car elle n'est point une science, ou du moins c'est une science qui ne peut être enseignée. *

1 Bép., IX , p. 588.

9 JTiAion, p. 94.

3 Diog. Laert., yi,Seg.,n, 13.

4 Noas voyons poarlant Platon, dans Us Lois, roeonnaftre rinfloeme de

DEUXIÈME PÀHIlfi.

En effet, outre la science, la vertu suppose une force d'âme nécessaire pour remplir le devoir, que rintelligence nous fait cmmattre comme honorable ou obligatoire. ' Cette force d'âme arriye par une inffuence secrète, divine, eu ceux où elle se rencontre, sans intelligence, et sans volonté par conséquent de leur part. ' La vertu devient ainsi un pur don de Dieu» sans la participation de notre raison, ou, moins encore, un pur effet du hasard, ^ qui est encore, à le bien prendre, une grâce divine, puisque le liasard n'est qu'un mot. n y a donc un mystère dans la vertu, et dans le degré de la puissance dont est douée la faculté par laquelle nous nous déterminons à agir. Et de même que le mal est nécessaire, que la chute première est fàtale, <nivTvx^t de même il y à un élément nécessaire dans la vertu. Ni dans le mal, ni dans le bien, l'homme ne jouit d'un libre arbitre.

La question n'est pas si simple et la solution si facile qu'on est disposé à le croire; entre la grâce et la liberté absolue de la volonté, les grands docteurs de rÉglise et les philosophes se partagent, et T Église catholique ne yeut pas décider ; elle a£Qrme à la fois l'un et l'autre, sans trop s'embarrasser des contradictions

l'éloqneDce pour inapirar la rertu. Lois, \, p. 781. KaA «Uait |uwM«mi, et Phèdre, p. 271. La poiManee de la parole est an entralneiiiegit des âmes»

1 Lâchés.

S Minon, p. 100. 9^ fnt^f.».. «as. s. Augustin dit q«el(|Ba part: Snmma Deo serritus, snmina libertas.

3 Ailftyrf», p. 98S» An* nâfopAfw.

QHAPITEB «XIÈMB. 395

que kl raison ou les textes des Écritures oj^poseni à cette solution, si c'en est une; elle se contente d'affirmer également la grâce et le libre arbitre, et c'est peut-être le parti le plus sage; Platon l'adopte évidemment, ou plutôt le propose, et Ton peut trouver dans ses dialogues , tour à tour exposées et défendues , la thèse et l'antithèse : la volonté est libre ; la volonté n'est pas libre. C'est ainsi que, dans les Lois^ ' Platon, qui combat la classification des actions en volontaires et involontaires, pour y substituer celle de torts et d'injustices, s'en réfère pourtant, dans son code pénal, à la classification qu'il conteste, et parle à chaque instant du crime volontaire et du crime involontaire.

Au fond de nos consciences ne retrouvons-nous pas aussi tour à tour les mômes témoignages contradictoires? La liberté de la volonté est-elle entière, est-elle absolument égale en un chîacun? Les temps, les âges, les conditions, les circonstances, qui ne dépendent pas de nous, n'en dépendons-nous pas, au contraire, en une certaine mesure, et n'établissent-ils pas une variété et comme une échelle de degrés dans la force de cette faculté ? Si la liberté est absolument égale dans chaque homme, comment comprendre cette échelle de peines, qui non seulement dans les codes, mais encore dans V opinion et dans la conscience publique, se proportionnent aux délits? 11 y a aussi, n'en doutons pas, une philosophie, c'est à dire de la sagesse, dans les maximes universelles du sens commun,

1 ipis, IX, p. mu.

DËLiXiÈMfi PAKïlfi

et il y a de la raison dans la loi. Le crime de l'enfant n'est , aux yeux d'aucune législation , égal au crime de rhomme mûr : que penser deVinsensé, du maniaque, de riiomme obsédé par une idée fixe , par la folie du meurtre, qui souvent n'a rien perdu de son intelligence, et déploie, au contraire, une profondeur calculée dMntentîons et une persévérance étonnante dans la conception et l'exécution de ses afl'reux desseins ? On ne peut pas même dire qu'un pareil être ait perdu la faculté de vouloir; car il veut, avec une persistance et une opiniâtreté tenaces, invincibles. Que peuton dire? sinon que la volonté a perdu en lui un de ses attributs, qu'il a perdu le libre arbitre, en ce sens qu'il n'est plus maître de ses volontés et de ses pensées. Cela ne me parait pas inadmissible. IN 'y a-t-il pas un progrès par lequel Tiiomme et l'humanité passent, avant de sentir se former en eux la libre et pleine personnalité, l'entière possession de soi-même? £t même cette pleine et absolue possession de nous-mêmes, il est bien à craindre que nous ne puissions jamais y atteindre. Interrogeons-nous sincèrement, et nous serons obligés de reconndtre que, dans nos actions vertueuses, tout ne nous appartient pas ; tout le mérite n^en remonte pas à notre libre volonté ; la liberté de nos résolutions et de nos déterminations n'a été ni pleine ni entière. Ce C[ue nous pouvons dire et affirmer, c'est que tout en sentant que la liberté de nos volontés u'est pas absolue, nous sentons aussi qu'elle existe, et que nous n'en savons pas et ne pouvons pas en savoir les limites. Cela suffit pour sauver, je dis plus, pour

CHAPITHB SIXIÈME,

fortifier le sentiment moral. Il n'est aucune de nos actions coupables où nous puissions dire que nous n'avons pas été libres ; il n'est aucune de nos actions vertueuses dont nous puissions prétendre nous imputer absolument tout le mérite. Nous avons une conscience vague que nous ne possédons pas la plènÂtude de la liberté ; nous ne nous appartenons pas tout entiers à nous-mêmes ; nous ne sommes pas des êtres absolus. Mais, d'un autre côté, nous sentons clairement que nous sommes des êtres libres ; que nous nous imputons nécessairement nos actes, que nous nous appartenons, que nous sommes des personnes morales ; seulement nous ne pouvons pas préciser où notre liberté finit et où la fatalité commence. Le domaine de notre liberté morale n'est point illimité ; mais nous n'en connaissons pas, nous n'en connaîtrons jamais les bornes. Dans cette ignorance que rien ne peut dissiper, nous n'avons aucun prétexte pour nous relâcher sur nos devoirs et pour rejeter nos fautes sur l'impuissance de notre volonté. Nous ne pouvons jamais, en conscience, sur aucun fait précis et particulier, dire où notre liberté expire. Cette vérité, si c'en (;st une, ne me paraît pas compromettre la morale pratique même; il n'est pas contraire à la justice , qui est Tordre moral par excellence, de laisser au coupable quelque espérance de pardon, de pilié du moins, fondée sur les défaillances de la libre volonté et l'obscurcissement du libre arbitre; et il me parait sage de ne pas enivrer d'orgueil la sainteté même, en lui permettant de s'imputer à elle seule tout le mérite de ses vertus. C'est ôter d'une part,

JDEUXIÈAIK PARIIB

des âmes le danger du désespoir moral et de ce mépris efiiayant de l'homme par luinuéme; de l'autre, le dan^ de Torgueil, la plus fatale peut-être des voluptés du cœur luimain. IN habituons pas riiomme le plus scélérat à désespérer de lui-même» à ne plusYoir en soi qu^une bête irritée de plaisirs immondes, afiQimée de sang. Pour l'honneur, et peut-être pour la sécurité de la société , il est bon de croire que ces égorgeurs qui se font gloire de tuer «trente hommes pour trente sous » n'ont pas la pleine liberté, ni la pleine conscience de leurs volontés et de leurs actes.

C'est à peu près dans ce sens que Plotin iuterprète la doctrine platonicienne, en l'expliquant et en la développant d*ailleurs beaucoup. La nature humaine, ditil, est libre et esclave tout ensemble : libre , quant à l'àme qui obéit à la Providence sans contrainte et volontairement; esclave, quant au corps qui subit la loi nécessaire du destin. * On voit que Plotin accorde la liberté entière de la volonté, concession que Platon n'a point faite, et qu'il a voulu faire la part de la fatalité et de la liberté, théorie qu'on peut tirer de certains points de la doctrine de Platon , mais qui est contredite par certains autres, et qui n'est nulle part expressément et clairement marquée.

Quoi qu'il en soit, Platon admet deux causes dans la déterniiiialidii de nos actes; il aurait pu tirer de ce tempérament une nouvelle tonne de la démonstration d'une vie future, qui n'a pas échappé à Bossuet.

l Plotin, Ennéad., IN, m, 3.

Ce départ entre nos actes volontaires et nos actes in- YoloQtaires, ou plutôt, entre ce qu'il y a de volontaire et ee qu'il y a d*inTolontaire dans chacun de nosactes, ce jugement impossible à la conscience la plus scrupuleuse et la plus attentive, est pourtant nécessaire, et par conséquent il réclame, d'une part, une vie future et presque Timmortalité de Vàme ; de Vautre, un juge capcible de lire au fond des cœurs et d'ouvrir à la lumière ces plis et replis obscurs de nos âmes, impénétrables même à la conscience. Si Platon avait fait plus clairement sa part à la libre volonté de Vàme, je ne lui aurais point fait un crime de ne pas l'avoir faite plus grande, *

U y a dans un dialogue, qui peut-être ne lui appartient pas, une doctrine sur la volonté qui a enconru des critiques, sinon plus vraies, du moins plus spécieuses. Bans l'Hippas second, l'auteur, quel qu'il soit, arrive, par une série de syllogismes, à cette conclusion : que le propre de l'homme de bien, c'est de commettre l'injustice volontairement, sciemment, et le propre du méchant» de la commettre involontairement et sans le savoir. * Bien qu'Hippias réponde à cette conrlusion (ju il ne la saurait arxorder, malgré la force du raisonnement, parce que le bon sens, plus fort que la logique , proteste ; bien que Socrate déclare qu'il ne l'accorde pas lui-même, cependant je ne puis pas y voir, comme l'a fait Aristote, un vain jeu de sophiste. L'auteur de la Métaphysique cite cette pro-

1 Hippias, Il , p. 375.

DEUXIÈME PARTIK

position comme un exemple du mot v|/e0^oç et comme un type de fausseté. « Platon ajoute, dit-i], que celui qui est méchant yolontairement yaut mieui que celui qui l'est iiivnloutairement; et cette fausseté, il prétend l'établir par une induction : celui qui boite à dessein vaut mieux que celui qui boite involontairement; et par boiter il entend imiter un boiteux; puisipie, s'il boitait réellement et volontairement, il serait pire assurément; et il en est de même dans les mœurs. » * Àristote veut donc détruire la proposition de Platon, en montrant quMl confond à dessein ce qui est réel et ce qui est feint; et il conclut, au contraire, que celui qui se ferait à dessein réellement boiter, serait pire que celui qui aurait reçu cette infirmité de la nature, et bien malgré lui. Mais je ne tombe pas d'acçord de l'exactitude de cette conclusion. Encore que la boiterie fût réelle, je demande en quoi le boiteux volontaire seraitil pire, en tant que boiteux, que le boiteux involontaire? Quelle que soit rintention inorule qui ait inspiré cette mutilation volontaire , — et elle peut être excellente, il ne s'agit pas ici de cela, — un boiteux est pire qu'un autre quand il boite plus qu'un autre et que sa boiterie est plus douloureusi? et plus incurable , volontaire ou involontaire, cela n'y fait rien. Mais il est évident que ce n*est pas là ce que Platon a voulu

1 Arisl., Met., V, v. -29. Je auis oblige de changer un peu la traduction de MM. Picrron et /évort, parce que le mot, .< en réalité, » (ju'ils emploient, fait équivoque. La citation d'Aristote semble garantir l'authenticité de ce dialogue.

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CUÀPITHË SIXIÈME.

dire, et quand il parle d'un homme qui boite à dessein, il ne veut pas précisément dire un homme qui feint de boiter, mais un homme dont la boiterie dépond de sa volonté , et qui , de même qu'il l'a fait naître, pourra, quand il le voudra, la faire cesser ; et il est incontestable que celui-là, en tant que boiteux, vaut mieux, c*est à dire est moins boiteux que le boiteux involontaire.

Et je dis qu'il en est de même de la maxime morale qu'il induit de cet exemple.

Remarquons d'abord qu'il s'agit , d'une part, d'un homme de bien, c'est à dire d'im homme dont la vertu est rhabilude, qui commet par accident une action méchante; il doit savoir, dit Platon, que son action est mauvaise, et il doit la fahre volontairement. En effet, s'il ignorait que cette action fût mauvaise , il n'aurait donc pas la science du bien ; et s'il n'avait pas la science du bien, comment pourrait-U en avoir l'habitude et être un homme de bien? On doit faire le même raisonnement pour le scélérat, qui, s'il était capal)le de discerner le bien, ne choisirait jamais le mal, et ne pourrait être ce qu'il est devenu par l'ignorance du bien.

Maintenant, toute l'argumentation repose sur ce principe : tout être qui en agissant sait ce qu'il fait, est plus moral que celui qui ne sait pas ce qu'il fait, et qui par conséquent ne le veut pas ; il n'y a d'agent vraiment libre et vraiment moral qu'un agent intelligent : ce principe ne me parait contraire ni à la morale de Platon , ni à aucune morale.

DBUXIÈHB PARUE.

Pour Platon, tout être veut son bien; quand il fait le mal, c'est qu'il ignore que c*est pour lui un mal.

Toute faute est donc une ignorance , toute vertu une science ou conuaissnnce vraie du vrai bien. Dans toute doctrine morale, il est exact de prétendre que l'être qui se rend coupable d'une faute en sachant que c'est une faute, est un ôtre plus moral en cet acte même que celui qui Tignore. L'un a le sentiment vrai et la connaissance de la loi morale, alors même qu'il l'outrage, et la conscience de sa faute, qui ne saurait être autre chose qu'un remords, est éminemment un acte moral; l'autre ne connaît pas le devoir alors môme qu'il le remplit; la notion même du devoir lui est étrangère , et la notion de l'obligation qui s'attache au devoir commence l'honmie fie bien , si elle ne l'acliève pas. L'homme qui reconnaît qu'il a commis une faute, n'est pas un honune de bien assurément, au moins dans cet acte même ; mais il est capable de le devenir r comme dirait Aristote, il est homme de bien en puissance sinon en acte; l'autre ne l'est ni en acte ni en puissance. Celui qui agit et ne sait pas ce qu'il fait, est, en cet acte, un insensé. L'insensé, dans Taction qu'il fait sans en avoir conscience , sans en avoir l'intention, n'en est pas responsable; il ne fait ni bien ni mal; il ignore ce que c'est que le bien, ce que c'-esl que le mal. Il va à l'acte comme la flèche au but; il ne sait s'il sauve ou s'il tue , s'il frappe ou s'il épargne ; étranger aux lumières de la conseience, à ses joies, à ses scilipules , à ses remords , ce n'est pas un homme : c'est une machine. Irresponsable , il est, je ne dis pas