CHAPITRE IV

Un illustre philosophe moderne croit avoir suffisamment déterminé la nature de l’âme en la distinguant du corps et en disant qu’elle est une substance pensante, tandis que le corps est une substance étendue. Saint Augustin conçoit l’âme d’une manière beaucoup plus juste et plus profonde : « L’âme , dit-il , est une substance qui participe à la raison et qui est faite pour régir un corps1.»

C’est là une définition qui mérite, comme celles de Platon et d’Aristote, d’être examinée avec le plus grand soin , et dont chaque terme veut être mûrement pesé.

Dire que l’âme est une substance, c’est dire quelle n’est point un simple mode, subsistant dans un sujet, et sans existence qui lui soit propre, c’est dire quelle n’est point comme les corps , qui n’ont qu’une ombre d’existence, parce qu’ils sont composés, multiples, et que la composition et la multiplicité excluent l’être véritable , c’est dire enfin qu’elle se rapproche , par sa simplicité et son unité, de la Monade suprême, cl qu’elle en est comme une imitation.

* Substantia quxdam rationis particeps, regendo corpori accommodala (De Quant, anim., c. 43).

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C’est ainsi que Fardella et Leibniz, son maître, comprennent la pensée de saint Augustin : « Platon , dit le grand philosophe allemand , a très-bien vu qu’il n’y a de vraies substances que les âmes , mais que les corps sont dans un écoulement perpétuel. Augustin a perfectionné et agrandi cette doctrine en prenant pour règle la philosophie chrétienne; les scolastiques ont suivi ses traces, mais sont restés loin derrière lui *.»

Quand Augustin ajoute ces simples paroles qui participe à la raison, il exprime à merveille l’essence de lame humaine ; car il exprime un attribut fondamental et sans lequel elle ne serait pas ce qu’elle est, un attribut premier, et que tous les autres, tels que la pensée, la volonté libre, la moralité, la parole supposent; un attribut différentiel; car, d’un côté, la raison sépare l’âme humaine de l’âme de la brute; et, de l’autre, la participation à la raison la distingue de l’Être suprême, qui , au lieu de participer simplement à la raison , est la raison même , et possède en propre ce que chacun de nous n’a que par emprunt. Dieu n’a pas besoin d’être éclairé ; il est à lui-même sa propre lumière. L’âme, n’étant point sa lumière à elle-même, ne peut être éclairée que par son rapport avec Dieu, soleil intelligible, qui éclaire les esprits, comme le soleil sensible éclaire les corps.

Si l’âme est une substance qui participe à la raison, non-seulement elle est distincte des corps , mais elle se rapproche de Dieu , sans s’identifier néanmoins avec lui ;

4 Lettres et Opuscules, publiés par M. Foucher de Careil, 1887. — Deuxième lettre à Fardella , p. 326.

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car il reste toujours entre elle et lui la distance qui sépare ce qui est par autrui de ce qui est par soi ; une cause seconde, de la cause première. Ainsi, ces seuls mots bien compris ferment la porte et au matérialisme et au panthéisme.

Ce n’est pas tout. L’âme est faite, suivant Augustin , pour régir le corps, — regendo corpori accomnodata. — Qu’est-ce à dire ? Qu’elle est une force , comme Leibniz la définira un jour; c’est ce que le mot regendo nous fait entendre, et que sa destinée n’est pas de vivre hors du corps, comme les platoniciens l’avaient prétendu, mais dans le corps, ainsi que l’avait soutenu Aristote. Le corps, en effet, n’est pas une prison dans laquelle elle est renfermée, mais un instrument fait pour elle, comme elle est faite pour lui , accommodata.

L’âme, outre son union avec la raison souveraine, en a donc une autre avec les organes: elle doit à la fois régler ceux-ci et se laisser régler par celle-là. C’est de cette double union que Malebranche parle si noblement dans la préface de la Recherche de la vérité, en recommandant aux hommes de resserrer la première et de relâcher la seconde , s’ils tiennent à leur perfection et à leur félicité, et en appuyant ses vues et ses conseils sur l’autorité de saint Augustin.

Cette définition a, selon nous, un autre mérite: c’est de contenir en germe la psychologie de saint Augustin tout entière ; car toutes les grandes fonctions de lame se ramènent, d’après lui, à la connaissance et à l’amour, et il n’y a que deux espèces d’amour et de connaissance : l’amour et la connaissance du corporel, avec lequel

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elle est unie par les sens; l’amour et la connaissance du divin , avec lequel elle communique par la raison. Aussi, je ne crains pas de le dire, cette définition, déjà remarquable à tant d’autres titres, l’est encore en ceci, qu’elle est la psychologie de saint Augustin en abrégé, comme sa psychologie est cette même définition développée.

La définition d’Augustin a été reproduite avec quelques modifications par plusieurs philosophes modernes, entre autres par Bossuet : « Nous pouvons définir l’âme raisonnable, dit le grand évêque de Meaux, substance intelligente née pour vivre dans un corps et lui être intimement unie. L’homme tout entier est compris dans cette dlfinition, qui commence par ce qu’il y a de meilleur, sans oublier ce qu’il y a de moindre, et fait voir l’union de l’un et de l’autre *.»

On remarquera que le mot intelligente , dont Bossuet se sert, est moins expressif que les mots ralionis particeps qu’avait employés saint Augustin, et qu’il caractérise moins heureusement la doctrine commune à saint Augustin et à Bossuet sur les rapports du verbe divin et de l’âme humaine. En disant que l’âme est née pour vivre dans un corps et lui être intimement unie, Bossuet laisse également flotter sa pensée dans une sorte d’indétermination. Il évite de se prononcer, comme le fait nettement Augustin , sur la question de savoir si l’âme est le principe de la vie et de la pensée tout ensemble, ou si elle est le principe de la pensée

1 Conti. de Dieu et de mi-même , c. 4, § 1.

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seulement. En même temps , il ne tient nul compte de cet attribut de la force, qui doit être regardé comme le principe constitutif, non-seulement de lame humaine en particulier, mais encore de toute âme quelle qu’elle soit.

On ne saurait adresser ce dernier reproche à la définition de Platon, dont Augustin s’est peut-être inspiré: «L’âme est ce qui se sert du corps»; mais on pourrait lui reprocher de ne point marquer la nature propre de l’àme, ni ses rapports avec Dieu, ni ses relations précises avec le corps. Elle n’indique pas, en effet, si l’âme se sert du corps par hasard et accidentellement, ou parce qu’elle est faite tout exprès pour cela , rcgendo corpori accommodata. •

La définition de M. de Bonald : « L’âme est une intelligence servie par des organes,» dont on a fait de nos jours tant de bruit, a tous les défauts de celle de Platon, dont elle n’est qu’une altération, et un autre qui lui est propre. Dire que l’âme est une intelligence servie par des organes, n’est-ce pas, en effet, faire de l’âme quelque chose de purement inerte et passif, et méconnaître l’activité qui est son attribut essentiel ?

Parmi les attributs qui découlent immédiatement de la seule notion de l’âme , il faut placer en première ligne la simplicité. Mais comment l’âme peut-elle sentir dans tout le corps, si elle ne s’étend pas dans le corps

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tout entier; et, si elle s’y étend, comment peut-elle être simple? Entre l’étendue et la simplicité n’y a-t-il pas contradiction?

Que l’âme sente dans tout le corps, c’est pour Augustin un fait d’expérience, qu’il se garde bien de contester; qu’elle soit simple, c’est une vérité non moins indubitable, puisqu’elle ne sent pas dans les différentes parties du corps par différentes parties d’elle-même, mais tout entière.

Augustin aurait pu s’en tenir là. Il aurait pu se borner à constater ces deux faits inexplicables peut-être, comme beaucoup d’autres, mais, à ses yeux, réels et incontestables. Il voulut aller plus loin , et chercha à rendre plausibles, par des analogies tirées du sens de la vue, les modifications éprouvées par l’âme là où elle n’est pas présente. Quand l’œil perçoit un objet, est-ce un objet présent ou un objet absent qu’il perçoit ? Un objet absent; car un objet qui serait présent, qui serait dans l’œil même, ne serait pas perçu le moins du monde, et son absence est la condition nécessaire de sa perception. Si donc l’œil, le plus noble de nos organes, connaît à distance, au moment où l’âme le fait servir à ses opérations, les diverses modifications des corps, comment l’âme , de laquelle il tient la faculté de voir, comment l’âme, qui lui est bien supérieure, ne pourrait-elle pas connaître les modifications de son propre corps , sans être étendue dans le corps tout entier 1 ?

A l’exemple des Alexandrins , Augustin s’élève contre

‘ De Quant, ail., c. 30. De Ver. Rel., c. <0. Epist., CLXVI, c. 2.

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ceux qui se représentent l’âme comme une substance d’une étendue égale à celle du corps, et qui s’imaginent qu’elle est contenue en lui, de la même manière qu’un fluide ou un liquide est contenu dans une outre. Il distingue soigneusement, après Plotin, la présence par action de la présence locale, et, tout en admettant l’une, il rejette l’autre. Loin que l’âme soit contenue dans le corps, on pourrait presque dire que c’est le corps qui est contenu en elle. Elle le pénètre, comme un agent pénètre la matière sur laquelle il exerce ses opérations

Mais, si l’âme n’est pas étendue, comment se fait-il qu’elle soit divisible, à tel point que, si on coupe en morceaux certains animaux, chaque partie de leur corps reste animée d’une portion de leur vie totale? C’est l’objection qu’Aristote s’était déjà adressée dans le Traité de l'âme, et qui a depuis si fort préoccupé Reimarus et beaucoup d’autres.

Quand nous étions enfants, dit Augustin, nous prenions plaisir à considérer, avec un mélange d’étonnement et de curiosité, des queues de lézards, qui palpitaient encore quelque temps après avoir été coupées. Que faut-il penser de ces phénomènes? Notre auteur est d’abord tenté d’y voir, comme on l’a fait quelquefois depuis, des mouvements contractiles plutôt que des mouvements vitaux, et de les expliquer par l’action d’un fluide, qui imprimerait aux organes, en se retirant, une dernière commotion, laquelle irait diminuant,

* De Quant, an., c. 5.

DE L AME

à mesure que le fluide diminuerait lui-même. Mais un fait qui se présente à sa mémoire, et qu’il raconte avec beaucoup de vivacité et de charme, l’empêche de s’en tenir à cette explication.

Il était à la campagne, dans la Ligurie, avec quelques jeunes gens dont il dirigeait l’instruction. Ceux-ci aperçurent, pendant qu’ils étaient couchés par terre , un insecte rampant et ayant une multitude de pieds : c’était une espèce de ver de forme allongée. L’un d’entre eux , l’ayant frappé de son stylet, qu’il tenait par hasard à la main , le coupa en deux. Alors les deux tronçons se mirent à fuir avec la même vélocité qu’auraient pu faire deux animaux différents. Étonnés de ce prodige et curieux d’en savoir la cause, nos écoliers apportèrent ces tronçons vivants à Augustin et à Alype, qui ne furent ni moins surpris ni moins émerveillés de les voir courir çà et là sur la table. L’un d’eux, ayant été touché avec le stylet, se tordait vers la partie souffrante, pendant que l’autre, sans rien sentir, continuait ses mouvements d’un autre côté. Curieux de pousser l’expérience jusqu’au bout, ils coupèrent l’insecte, ou plutôt les insectes, en une multitude de parties. Cellesci se mirent alors à se remuer sur la table de telle manière que, si les témoins de ce spectacle n’eussent pas été eux-mêmes les auteurs de ces mutilations, et n’eussent pas vu les blessures encore toutes fraîches, ils auraient pu croire qu’ils avaient devant les yeux des insectes nés séparément et ayant toujours vécu de leur vie propre.

Saint Augustin avoue, avec sa franchise ordinaire,

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que ce fait est embarrassant et difficile à concilier avec l’indivisibilité, l’inétendue et la simplicité de l’âme; mais il ne croit pas qu’un ver de terre, suivant son expression, doive faire crouler tout l’édifice de ses raisonnements. Quand une fois on a prouvé solidement une chose, il ne faut pas la rejeter à la première difficulté qui se présente ; car cette difficulté peut tenir à la faiblesse de notre esprit, et serait peut-être levée par un plus habile que nous. Sans prétendre dissiper tous les doutes par des raisons sérieuses , il cherche à les éclaircir par d’ingénieuses comparaisons.

Le mot, dit-il , est à peu près à l'idée ce que le corps est à l’âme. Or il est possible que le mot soit divisé et réduit aux syllabes qui en sont les éléments, sans que l’idée soit anéantie et cesse de donner un sens aux différentes parties du mot auxquelles elle était jointe. Donc il se peut aussi qu’après la dissolution du corps , l’âme continue à subsister dans chacune des parties que la mort a séparées. Il est des mots qui périssent tout entiers, quand on les divise; car l’idée qui les animait disparaît entièrement : tel est le mot sol. Mais il en est d’autres qui , une fois divisés, conservent encore, après celle division, quelque chose de l’idée qui les faisait vivre. Si je coupe en deux le mot liicifer, la première partie du mot recouvrira encore une idée , et la seconde aussi. Chacune d’elles sera, comme les tronçons de notre vermisseau de tout à l’heure , animée et vivante. Cependant qu’est-ce qui a été divisé? Ce n’est pas l’idée, qui n’occupe aucun lieu et qui est en soi indivisible, comme l’âme elle-même, mais lç mot, qui

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seul est réellement divisible, parce que seul il occupe une place dans le temps, comme le corps occupe une place dans l’espace1.

Cette réponse d’Augustin est très-jolie et très-ingénieuse, mais elle est loin d’ètre concluante et démonstrative. Pourquoi? Parce qu’elle repose sur une assimilation qui manque d’exactitude. L’âme n’est pas précisément au corps ce que l’idée est au mot, quoi qu’en dise saint Augustin. Entre l’âme et le corps il y a une union naturelle et objective; entre l’idée et le mot il n’y a qu’une liaison conventionnelle et subjective, et ce qui est vrai de l’une peut fort bien n’être pas vrai de l’autre. Hypothèse pour hypothèse, je préférerais encore à l’idée d’Augustin celle de Leibniz , qui voit dans chaque être une multitude de monades subordonnées à une monade centrale, si bien que dans le cas où le corps est divisé , la monade dirigeante continue à régir une partie du corps, tandis que dans les autres parties telle ou telle monade dominante s’empare du pouvoir régulateur laissé vacant.

Toutefois, si l’âme est simple, elle n’a pas, suivant saint Augustin , une simplicité pleine et entière. Elle est plus simple que les corps, car elle ne s’étend point comme eux dans l’espace et n’a point comme eux des parties telles que les plus grandes tiennent une plus grande place, et les moindres une place moindre2. Mais elle est véritablement multiple, en ce sens qu’elle est

1 De Quant, anim., c. 32, 33.

2 De Trin., 1. VI, c. 6.

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le sujet de la joie et de la tristesse, de la mémoire et de l’intelligence , du désir et de la crainte , et d’une foule d’autres modifications , qui peuvent se trouver en elles ou toutes ensemble, ou les unes sans les autres, ou à des degrés divers. C’est ainsi que, dans un corps, autre chose est la grandeur, autre chose la couleur, autre chose la figure, et que, l’une de ces qualités venant à diminuer, les autres ne diminuent pas nécessairement pour cela. L’âme n’est donc pas parfaitement simple : si elle ne change pas dans l’espace, comme le corps, elle change comme lui dans le temps1. Il n’y a de parfaitement simple que Dieu seul , parce qu’en Dieu seul la bonté est identique à la sagesse, la grandeur à la béatitude et que tous ses attributs sont son être même*.

Saint Augustin ne se borne pas à établir la simplicité de l’âme; il démontre encore, et de la manière la plus claire et la plus concluante , son indissoluble unité.

Tout le monde connaît les pages gracieuses de la République , du Tintée et du Phèdre, dans lesquelles Platon sépare si fortement les divers éléments de notre nature , qu’on a pu croire avec quelque vraisemblance qu’il n’admettait pas seulement trois facultés de l’âme,

1 Mutari autem animant posse , non quidem localiter , sed tamen temporaliter , suis affectionibus quisque cognosit. Corpus vero et temporibus et locis esse mutabile, cuivis adver/ere facile est. De Fer. Relig ., c. 40.

2 De Civ. D., I. XI, C. 40.

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mais trois âmes distinctes. Cette multiplicité de l’être humain, qui n’était sans doute dans le philosophe grec qu’un jeu d’imagination et un caprice d’artiste, fut chez les Manichéens une croyance arrêtée et une doctrine sérieuse. Ils professèrent nettement l’opinion que, dans j chaque homme, coexistent deux âmes différentes: l’une, issue d’un'principe mauvais, toute charnelle et naturellement portée au vice; l’autre, née de Dieu, partie dé- /

tachée de sa substance, et de laquelle dérivent toutes lesj nobles pensées et tous les actes de vertu. A leurs yeux,

il y avait lutte entre ces deux âmes , comme entre la lumière et les ténèbres, comme entre le bon et le mau-

vais principe.

Témoin de ce combat du bien et du mal, dont le monde a été de tout temps le théâtre, et qu’il a si grandement décrit dans la Cité de Dieu, témoin de cet autre combat que ses bonnes et ses mauvaises inclinations se livraient en lui-même, et dont il a reproduit dans les Confessions Tardent tableau, Augustin avaiL longtemps regardé le manichéisme comme l’explication la plus raisonnable que Ton pût donner de ces faits en apparence réfractaires à toute espèce d’ordre et de loi. Mais, quand ses yeux se furent ouverts à la lumière du spiritualisme platonicien et chrétien, il prit à partie ses anciens amis, et les réfuta avec une rare vigueur, en leur opposant ce que nous appellerions aujourd’hui l’autorité de la conscience et les données de la psychologie.

S’il y avait en nous autant de natures que de volontés contraires, ce ne serait pas deux natures, mais une multitude de natures différentes qu’il faudrait admettre

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au dedans de nous. Quand un homme est partagé entre la volonté de se rendre à leur assemblée et celle d’aller au théâtre, les Manichéens ne manquent pas de dire : Voilà un homme qui a une volonté louable et une volonté blâmable, et, par conséquent, une âme bonne et une âme mauvaise. D’où pourraient venir, sans cela, ses incertitudes et ses hésitations? — Mais, si quelqu’un de nous, réplique Augustin, se demande s’il doit aller à l’église ou au théâtre, que diront-ils? Que la volonté qu'il a d’aller au théâtre est mauvaise, et que celle qui le porte à se rendre à l’église est bonne. Ils s’en garderaient bien; car, à leurs yeux, la fréquentation de nos temples est une chose criminelle. Il faudra donc qu’ils disent qu’il y a en lui, dans ce moment-là, non pas une bonne et une mauvaise volonté, mais deux mauvaises volontés, et, par conséquent, deux âmes mauvaises.

Quand un homme délibère s’il fera périr son ennemi par le fer ou le poison , où est la bonne, où est la mauvaise volonté? Ses deux volontés ne sont-elles pas mauvaises également? Si un homme hésite pour savoir s’il ira au cirque ou au théâtre , s’il ira voler ou s’il ira commettre un adultère, son âme n’est-elle pas partagée entre quatre volontés différentes, mauvaises les unes et les autres? On devrait donc admettre alors, en se plaçant au point de vue des Manichéens, quatre substances mauvaises, qui se feraient la guerre au dedans de lui. Même raisonnement pour le cas où l’âme inclinerait à la fois, et dans le même temps, vers un certain nombre de buts également louables; à chaque inclina-

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tion correspondrait une âme spéciale, et toutes ces âmes seraient également bonnes. On voit donc que le principe sur lequel les Manichéens s’appuient, pour établir qu’il y a deux âmes en chacun de nous, devrait les conduire à en admettre une infinité, ce qui est absurde.

Il est vrai que nous pouvons vouloir plusieurs choses différentes et même contraires. Quelquefois les biens célestes nous plaisent, comme les seuls biens réels, et nous tendons vers eux, entraînés par leur immortel attrait, et dans le même temps les biens terrestres nous retiennent par l’appât du plaisir, par les liens de l’habitude, et nous sommes tentés de nous abaisser jusqu’à ces biens inférieurs. Mais ces deux volontés, dont nous sentons en nous le conflit, résident, sans être pleines et entières ni l’une ni l’autre, dans une seule et même âme, et c’est précisément pour cela que leur divergence et leur opposition la déchirent et la font cruellement souffrir.

Ainsi, de ce que, quand je délibère, j’incline tantôt du bon côté, tantôt du mauvais, il ne faut pas conclure la dualité, mais plutôt l’unité de l’âme, qui, par son libre arbitre, peut suivre à son gré telle ou telle direction. Je sens, en pareil cas, que c’est un seul et même moi qui envisage les deux partis entre lesquels je balance, et qui fait choix de l’un ou de l’autre. A celle raison toute psychologique, dont chacun peut sentir la valeur, l’adversaire des Manichéens ajoute un argument théologique, qui a bien aussi son importance. Il est plus conforme, suivant lui, à la saine notion de la divinité

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de reconnaître deux espèces de choses bonnes, bien qu’à des degrés différents , également dérivées de Dieu et agissant les unes sur la partie supérieure, les autres sur la partie inférieure de notre âme, que d'admettre deux âmes , dont la première serait bonne et viendrait d’un bon principe1, et dont la seconde serait mauvaise et découlerait d’un principe mauvais.

S'il n’y a qu’une seule âme pour nos penchants divers, il n’y en a qu’une non plus pour nos divers sens et nos diverses facultés. C’est une remarque que saint Augustin avait faite avant Bossuet*. La mémoire, ditil, l’intelligence, la volonté ne sont pas trois vies, mais une seule vie; elles ne sont pas trois âmes, mois une seule et même âme. Quand il parle, à l’exemple d’Aristote, de l’âme séminale, de l’âme sensitive et de l’âme raisonnable dans l’homme, ce n’est pas qu’il lui attribue trois âmes différentes; il ne lui reconnaît qu’une âme unique, mais une âme possédant à la fois la propriété qui fait végéter la plante, celle qui fait sentir l’animal et celle qui fait raisonner l’homme. L’âme humaine, — il le dit en propres termes et avec une précision peu commune, — l’âme humaine est à ses yeux une par son essence; elle n’est multiple que par ses fonctions, — in essentia simplex, in of/iciis multiplex, — et l’âme qui régit le corps n’est pas distincte de l'âme qui pense 3.

1 Cortf 1. vil, c. 10.

3 Conn. de Dieu et de soi-même , c. 1 , $ 20.

3 IIuc corpus inspirala anima régit , eademque rationalis. De Trin., I. III, c. 2; 1. X, C. 1 1. ConJ' ., 1 X, C 7.

de l’ame. 85

S’il arrive à saint Augustin de dire qu’il y a dans l’homme trois choses, le corps, l’âme et l’esprit, il ne faut pas trop se hâter de voir dans cette proposition le dualisme psychologique des Manichéens, ses anciens maîtres. Cette interprétation serait en contradiction avec tout ce qui précède. En s’exprimant ainsi, il considère l’esprit comme cette partie de l’âme qui pense, par opposition à celle qui anime le corps. Aussi dit-il formellement ailleurs : « Il n’y a rien dans l’homme, à considérer sa substance et sa nature , que le corps et l’âme '. »

Il est impossible de réfuter le dualisme psychologique d’une manière plus péremptoire que ne l’a fait plus haut saint Augustin. Reconnaissons toutefois, pour rendre hommage à la vérité, et pour ne pas surfaire notre auteur, que ses vues sur l’unité de l’âme avaient été déjà, sinon démontrées, au moins exposées fort clai-ij rement par plusieurs philosophes antérieurs, et, en particulier, par Porphyre et par saint Grégoire de Nysse.

«Comment, dit le premier, peut-on dire que l’âme est indivisible et qu’elle a trois parties?... On résout cette difficulté en disant que l’âme est indivisible en tant qu’on la considère dans son essence et en elle-même , et qu’elle a trois parties en tant qu’unie à un corps divisible elle y exerce ses diverses facultés dans diverses parties. En effet, ce n’est pas la môme faculté qui réside dans la tôte, dans la poitrine et dans le foie. Donc, si l’on a divisé l’âme en plusieurs parties, c’est

1 Serm., 150. De verbu.

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en ce sens que ses diverses fonctions s’exercent en diverses parties du corps1.»

Saint Grégoire, combattant la doctrine d’Origène sur la distinction du principe spirituel et du principe animique , remarque également qu’il n’y a pas , dans l’homme, plusieurs âmes différentes et résidant en différentes parties du corps humain , mais qu’il n’y en a qu’une seule, à la fois raisonnable et sensible*.

Non-seulement Augustin n’admet pas que chacun de nous ait deux âmes, mais il ne paraît pas même bien certain que chacun de nous en ait une, ni que le principe qui nous anime soit distinct de celui qui anime l’ensemble des choses et que les philosophes nomment l’âme universelle. Pour lui, comme pour les Alexandrins, l’individualité de la personne humaine, qu’il reconnaît parfois nettement, semble d’autres fois une question. Au lieu de se demander s’il y a plusieurs âmes en chacun de nous, il faudrait donc commencer par se demander s’il y en a plusieurs dans le monde. Dire qu’il n’y en a qu’une, c’est prétendre qu’une seule et même âme peut être à la fois’heureuse dans un homme et malheureuse dans un autre, ce qui paraît impossible; soutenir qu’il n’y en a qu’une, et qu’en même temps il

1 Traité des fac. de l’âme. Trad. de M. E. Lévêque (Plotin de M. Bouillet, t. I*r, p. XCII).

! De opif. homin., c. XIV.

DE l’ame. 87

y en a plusieurs, c’est vouloir se livrer de gaîté de cœur à la risée générale; mais, d’un autre côté, avancer qu’il y a plusieurs âmes, c’est s’exposer, sinon aux railleries d’autrui, au moins au mépris de soi-même1.

Augustin touche ici , sans l’approfondir, à une question qui avait vivement préoccupé le génie de Platon et celui de Plotin , et qui avait inspiré à Virgile2 des vers pleins d’éclat et de grandeur. L’univers, pris dans sa totalité, est-il un animal immense, contenant toutes choses dans son ample sein, et mu par un principe interne d’une infatigable activité et d’une fécondité inépuisable? La constance des mouvements de ce vaste corps s’explique-t-elle, comme la constance des mouvements du corps humain, précisément par la présence d’une âme, mais d’une âme universelle, produite, elle aussi, par le Dieu suprême, et imitant, par l’immuable régularité de son action, l’immutabilité souveraine de son auteur? Que penser de cette âme que le poète latin désignait sous le nom de Jupiter, quand il disait : éJovis omnia plena,D et que d’illustres philosophes nous représentent comme une émanation de Saturne , c’est-à-dire, suivant eux, de la pleine et pure intelligence, et qu’ils nous montrent se répandant partout, depuis le centre de la terre jusqu’aux parties les plus reculées du ciel?

À toutes ces questions , souvent agitées par la philosophie platonicienne, Augustin déclare prudemment

1 De Quant, anim c. 3Î.

5 Enéide , 1. VI, v. 726.

DE LA NATURE

qu’il n’a rien à répondre, et qu’il ne possède pas pour les résoudre des données suffisantes. Ce qu'il sait, c’est qu’il y a une sagesse souveraine, qui rend sages toutes les âmes par voie de participation, et que si l’ànie du monde existe, c’est à elle qu’elle emprunte sa sagesse. Ce qu’il ne sait pas moins certainement, c’est que le monde — qu’il possède une âme ou non — est distinct de ce Dieu qui fait régner, par le moyen des âmes, la constance et la fixité dans l’univers, parce qu’il en est seul le principe intarissable et la source éternelle1.

Descendant du tout à ses parties, de l’univers aux globes d’or qui en éclairent les insondables profondeurs, Augustin se demande s’ils se meuvent tout seuls dans l’espace, ou bien s’il y a des esprits qui président à leurs révolutions; si ces derniers les animent comme autant de principes de vie, de la même manière que nos âmes animent nos corps, ou s’ils leur sont présents sans les pénétrer, et s’ils agissent sur eux sans se mêler à leur substance.

Saint Augustin déclare franchement qu’il lui est aussi impossible de résoudre ces questions que les précédentes. Tout ce qu’il croit pouvoir assurer, à cause de l’idée qu’il se fait de la perfection de Dieu et de l’ordre universel, c’est que, si les corps célestes sont animés par des substances angéliques, ils n’ont pas été formés pour leur servir de prisons, mais pour faire

1 De Civ. D. 1. XIII, c. 16, 17. De Cons. Ev., 1. 1, c. 83. Retr., 1. 1,C. 6, 11.

DE l’ame. 89

éclater dans toute sa splendeur la sagesse de l’éternel ouvrier1.

Sans doute, cette question de l’âme cosmique et des âmes sidérales peut paraître aujourd’hui singulière et bizarre; mais qu’on la dépouille de ses formes particulières et locales pour en saisir le sens profondément général et humain, et on verra que c’est une des plus importantes que la philosophie se soit jamais posée. Elle revient à se demander si le monde est une vaste machine morte et inerte, où tout se meut par des ressorts plus ou moins compliqués, ou si c’est un tout actif et vivant dont la matière est le corps, dont l’esprit est l’àmc, et qui épanche de son sein , sans s’épuiser jamais, tous les phénomènes qui remplissent le temps et l’espace de leur développement merveilleux; c’est la question du mécanisme et du dynamisme. Elle revient encore à se demander si chaque être a une vie particulière et distincte, un principe qui le sépare des autres et l’individualise, ou s’il n’est qu’une partie inséparable de l’univers , comme nos membres sont des parties inséparables de nos corps , et si sa vie se confond avec la vie universelle; c’est, sinon la question du panthéisme, au moins une question qui n’en diffère pas beaucoup. Si l’on peut reprocher quelque chose à saint Augustin, ce n’est donc pas de s’être posé cette question , qu’il avait reçue du reste des mains des écoles antérieures, mais de n’avoir pas essayé de la résoudre. Il en résulte qu’après avoir établi — on a vu avec quelle

' Lib. ad Oros., c. 8, H. De Gen. ad litt., 1. II, c. 48.

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force — la simplicité et l'imité de l’âme, il laisse planer quelques doutes sur son individualité et sa personnalité.

Mais Augustin se relève admirablement, quand il essaie de faire ressortir la dignité de l’âme et son excellence. Soit qu’elle se borne à animer quelques parcelles de matière, soit qu’elle se rapproche de Dieu par la pensée et par l’amour, l'âme est bien supérieure à tous les objets corporels. La lumière elle-même, le plus brillant de tous les corps, est au-dessous du principe qui fait mouvoir le dernier des insectes. Augustin s’extasie avec la même grâce que le fera un jour Malebranche1, son disciple, sur les merveilles qu’offre à nos yeux une simple mouche. Elle est bien petite, dira-ton! Oui, mais elle est vivante. Qu'est-ce qui anime des membres d’une telle exiguité? Qu’est-ce qui pousse çà et là, suivant ses appétits naturels, cet imperceptible corpuscule? Quand elle court, qu’est-ce qui meut ses pieds en cadence ? Quand elle vole, qu’est-ce qui produit et règle le mouvement de ses petites ailes? Il y a vraiment bien de la grandeur dans cette petitesse! Et cette grandeur, c’est l’âme qui en est le principe et la cause2.

Le cheval qui s’égare, ajoute-t-il ailleurs, est audessus de la pierre qui ne s’égare point, parce que

1 Malebr., Rech. de la vér., 1. 1, c. 6.

1 Lib. de duab. anim. cuntr. Manich., c. 4, 5.

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celle-ci n’a ni sentiment ni mouvement qui lui soit propre. L’homme qui s’enivre reste supérieur, malgré son état de dégradation, à un objet inanimé, si excellent qu’il soit, parce que l’homme, même dans l’état d’ivresse, ne perd point cette âme qui fait la dignité de sa nature1.

Voilà une âme corrompue, vicieuse, pécheresse. Je la blâme et la reprends vivement pour sa perversité et ses écarts. Voilà un corps sain, vigoureux, bien fait. J’admire ses belles proportions et je suis ravi de sa grâce. Que l’on me demande, après cela, ce que je préfère de ce que j’ai blâmé et de ce que j’ai loué, je répondrai (chose singulière!) que c’est ce que j’ai blâmé, c’est-à-dire l’âme pécheresse. Gomment se fait-il donc que je préfère ce que je blâme à ce que je loue? Le voici. Je blâme cette âme, parce qu’elle n’est pas ce qu’elle devrait être, et qu’elle n’atteint pas la perfection compatible avec son essence. Je loue ce corps, parce qu’il a les qualités de son espèce et autant de perfection qu’il en peut avoir. Mais je préfère celle-ci à celui-là, parce que son essence prise en elle-même est infiniment supérieure, et qu’une substance qui vit, qui sent, qui pense, qui veut, qui est capable de connaître Dieu et de pratiquer le bien, surpasse de beaucoup, lors même qu’elle est viciée, les substances corporelles qui sont dépourvues de ces nobles attributs 2.

Pour s’élever à la perfection que sa nature comporte, l’âme humaine passe par une série d’évolutions que

‘ De Lib. arb., 1. III, c. 6.

* Encirr. in psa/., CXLV.

DE LA NATURE

saint Augustin décrit avec complaisance, et qui ont plus d’une fois été décrites depuis. Toutes les vies diverses, dont l’épanouissement riche et varié constitue la vie de l'homme , sont greffées, en quelque sorte, sur la vie végétative ( animatio ). La vie sensitive (sensus) s’y ajoute immédiatement; puis vient la vie active et industrieuse qu’Auguslin appelle ars , comprenant l’ensemble des arts et des travaux qui forment, par leur réunion, la civilisation proprement dite. La quatrième vie est la vie morale ( virtus ), qui consiste à lutter contre les passions et à subordonner à la raison toutes les parties inférieures de notre nature. A cette vie pleine de noblesse et de dignité, mais essentiellement orageuse et militante, succède une vie plus calme et plus douce (Iranquillitas) , où l’âme, victorieuse désormais de ses instincts rebelles , se repose au sein de son triomphe. Mais non contente de régner sur les éléments de son être qui tiennent au corps et qui tendaient à la rabaisser au niveau du reste de la nature, l’âme cherche à s’élever vers Dieu et à jouir de sa vue bienheureuse ( in gressio). Enfin elle arrive, et c’est le septième degré de son mouvement constamment progressif et ascensionnel, à contempler cet être suprême dont la vue fait à la fois la perfection et le bonheur de ceux qui le contemplent (i oonlemplatio *).

A côté de cette échelle mystique, dont les premiers degrés sont empruntés à Aristote, les derniers ù Platon et aux Alexandrins, Augustin en place une autre

1 De Quant, an., c. 33.

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beaucoup plus simple. 11 ramène toutes les fonctions de l’àme, que nous venons, d’énumérer à trois fonctions principales, auxquelles les autres sont subordonnées : à la vie animale, à la vie humaine proprement dite, à la vie divine; à ce que l’âme fait dans le corps, à ce qu’elle fait en elle-même, à ce qu’elle fait en Dieu1.

Après avoir cité avec admiration cette dernière classification d’Augustin, un auteur distingué de notre temps remarque que tous les travaux de Maine de Biran ont abouti à la restaurer*. Puis il ajoute que, si ce grand métaphysicien , au lieu de pratiquer les penseurs du dix-huitième siècle durant sa jeunesse, s’était initié à la connaissance de la philosophie chrétienne, il se fût épargné cinquante années de tâtonnements, et aurait, dès le début de sa carrière, connu clairement cette théorie capitale qui ne lui apparut qu’au terme de sa vie. Le Père Gratry a raison, mais il devrait ajouter, pour être juste envers tout le monde et pour rendre à chacun ce qui lui appartient, que cette détermination des principales fonctions psychologiques n’est pas l’œuvre de saint Augustin, et que Maine de Biran aurait pu la trouver toute faite dans un ouvrage purement profane, dans les Ennéades de Plotin, auquel l’illustre évêque d’Hippone n’avait pas dédaigné de l’emprunter.

Quoi qu’il en soit, on ne peut voir sans une sorte de plaisir saint Augustin , un des plus âpres contempteurs de notre nature, en relever, comme il le fait dans les

' Quid anima in corpore valeret , quid in seipsâ, quid apud Deum (De Quant, an c. 33).

- De la conn. de l ame, par le P. Gratry. Préface.

pages précédentes, l’excellence et la grandeur. En le voyant mettre l’âme vivante si fort au-dessus des corps bruts et inanimés, et l’àine pensante, même avilie et dégradée, si fort au-dessus des êtres les plus parfaits de la création matérielle, on songe involontairement aux pages magnifiques dans lesquelles ses plus illustres disciples ont dépeint, en traits immortels, la dignité morale de l’homme. Malebranche, exaltant la raison et la justice, aux dépens de la force et des autres qualités corporelles, et reprochant à Homère de n’avoir pas vu qu’en faisant son héros si agile, il ne lui donnait que la qualité caractéristique des chevaux et des chiens de chasse; Pascal, préférant à la masse inintelligente de l’univers la pensée d'un être chétif que cet univers écrase, et opposant à toutes les forces de la nature un simple roseau, mais un roseau pensant; Malebranche et Pascal ne sont-ils pas dans le même courant d’idées qu’Augustin, et ne reproduisent-ils pas, en leur donnant une physionomie nouvelle, les sentiments qu’il avait exprimés?