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l’hôte qui l’habitait s’est retiré. C’est ce qu’exprime le nom môme qu’on lui donne : cadavre vient du mot latin cadere *.

Autre chose est donc l’âme elle-même, autre chose sont les organes au moyen desquels elle entre en rapport avec les choses corporelles. Cela ressort non-seulement de l’inertie irrémédiable à laquelle ces organes sont réduits quand elle les abandonne pour toujours , mais encore de l’impuissance où ils sont d’exercer ou de régler leurs fonctions, quand elle se retire d’eux quelques minutes pour se plonger dans une méditation profonde. Dans ces moments-là, l’œil, bien qu’il soit ouvert et dans son état normal , ne voit pas les objets qui sont placés devant lui. Que dis-je? Le corps s’arrête tout à coup au milieu d’une promenade commencée, les pieds restent immobiles et comme attachés au sol. Pourquoi cela, sinon parce que l'âme, absorbée en elle-même, a négligé de donner au corps ses ordres accoutumés? Si la concentration de l’esprit devient un peu moins intense, on ne restera plus, pour ainsi dire, cloué sur place; mais on oubliera peut-être encore où l’on va, d’où l’on vient; on passera, sans s’en apercevoir, devant une maison où l’on avait dessein d'entrer. A quoi attribuer les désordres qui se produisent alors dans nos actes de locomotion? Évidemment à ce que l’âme, repliée en elle-même, ne fait point attention à la partie centrale du cerveau qui lui annonce les divers mouvements corporels. Identifiez

1 Serm. CCXLI, c. 2.

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l’âme avec les organes, ce pouvoir qu’elle a de s’abstraire du commerce des corps pour contempler les choses invisibles devient tout à fait inexplicable'.

Pour être inspirées par l’auteur du Phédon et par celui des Ennéades , ces réflexions n’en sont pas moins dignes de remarque. Elles font voir, suivant nous, avec évidence, que l’homme se comportant quelquefois tout autrement qu’un corps soumis à l’influence des autres corps, il faut qu’il y ait en lui un principe véritablement incorporel.

Un esprit peu facile à convaincre, Fontenelle, avait été frappé de la force de cet argument : « Tous les mots, dit-il , font sur l’oreille et le cerveau des impressions semblables. Comment donc se fait-il que certaines paroles nous laissent indifférents, tandis que d’autres excitent notre joie ou notre indignation, nous attendrissent ou nous irritent? C’est que, indépendamment de l’action physique sur le cerveau, les mots produisent une impression sur un principe indépendant du corps, une âme immatérielle. »

Augustin raisonne sur la sensation à peu près comme sur le mouvement. Sentir, dit-il, est une modification non du corps , mais de l’âme , et qui a sa source tantôt dans lame elle-même, tantôt dans le corps. L’âme souffre quelquefois toute seule sous l’influence d’une cause invisible pendant que le corps est en bon état et n’éprouve aucune perturbation : c’est ce qui arrive dans la tristesse. Mais le corps ne saurait souffrir sans l’âme,

* De Gen. ad lift., 1. VII , c. 8 , 20.

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ou plutôt il ne souifre jamais à proprement parler : c’est l’âme qui souffre en lui et qui localise sa propre douleur dans la partie du corps qui a été lésée. La sensation ne pouvant se produire sans l’àme, la seule existence de la sensation est un indice assuré de l’existence de l’âme'.

Pour bien comprendre cette preuve et l’apprécier à sa juste valeur, il faut songer que le fait organique le plus élevé et le fait de la sensation sont séparés par un abîme , et qu’on ne peut les attribuer à la même substance. Qu’y a-t-il de commun, demande Bossuet2, entre le mouvement d’un nerf, qui ressemble si fort à celui d’une corde, et le plaisir? Quel rapport y a-t-il entre la séparation des chairs, si semblable dans un vivant et dans un mort, et la douleur? Que voit-on dans l’agitation du sang, si analogue à celle d’une liqueur quelconque, qu’on puisse assimiler à la colère? Bossuet a raison. Ce sont là des phénomènes qui diffèrent du tout au tout. Les uns sont sensibles, les autres sont suprasensibles; les uns nous sont connus indirectement et par l’intermédiaire des sens extérieurs, les autres nous sont révélés directement et par le moyen du sens intime. En voilà assez pour qu’on doive rapporter les premiers à un être corporel et les seconds à un être spirituel.

Admettez avec Condillac que tous les phénomènes moraux se ramènent à la sensation, vous serez encore obligé de reconnaître l’existence d’un être spirituel, puisque la sensation est un phénomène spirituel. Le spi-

‘ De Civ. D., 1. XIV, c. 15; 1. XXI, c. 3; De Gen. ad litt., 1. III, c. 5.

* Conn. de Dieu et de soi-même , c. 3, art. 22.

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ritualisme est la conséquence forcée, non-seulement du rationalisme, mais du sensualisme lui-même. C’est ce qu’un médecin philosophe de notre temps a établi avec l’autorité que lui confèrent de remarquables travaux : « Entre les faits de cette dernière espèce (les faits organiques), dit M. Lélut, et la sensation, il y a un hiatus tout aussi infranchissable que l'est celui qui les sépare des manifestations intellectuelles supérieures. Il résulte évidemment de là que la philosophie de la sensation, tout incomplète et erronée qu’elle est, ne peut pas plus que celle du fait de conscience être donnée pour point de départ au matérialisme Augustin se sert des images mêmes qui obscurcissent l’âme et lui dérobent sa propre spiritualité pour la mettre plus complètement en lumière, et fait tourner au triomphe de la vérité ce qui semblait devoir assurer sa défaite. Qu’est-ce, dit-il, en définitive, que ces images qui ont été reçues et conservées dans ma mémoire et qui me représentent, lors même que j’ai les yeux fermés , que dis-je? lors même que je dors d’un sommeil plus ou moins profond, le ciel, la terre, la mer, les espaces sans bornes au milieu desquels je suis perdu comme un atome? Si ces images reproduisaient leurs objets en petit, et si elles étaient proportionnées à l’exiguité de mon corps, je pourrais dire qu’elles sont corporelles et que c’est mon corps qui les contient. Mais non : elles sont égales, pour l’étendue, aux objets qu’elles représentent; et cependant, malgré leur innom-

1 M. Lélut (de l’Institut). Phrénologie , p. 339, 2e édit.

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brable multitude et leur grandeur démesurée, je les roule au-dedans de moi , moi qui n’occupe qu’un point dans cet immense univers. Si elles sont étendues, ce n’est donc pas d'une étendue matérielle, et, si elles sont présentes en moi, ce n’est pas d’une présence locale, de manière à tenir une place plus ou moins grande; moi, de mon côté, je ne suis point un simple réceptacle où elles viennent s’accumuler, et qui se resserre ou se dilate suivant leur nombre et leur volume. Ces images, que l’on nomme corporelles à cause de leurs objets, sont donc incorporelles, si on considère leur nature; par conséquent, le sujet qui les contient et dont elles sont des modifications doit être incorporel également. Bien plus , ce sujet est une puissance active, une force vivante, qui, au lieu de recevoir passivement ces images, les tire d’elle-même, les agrandit ou les diminue, les étend ou les restreint, les multiplie ou les réduit à un petit nombre, leur fait, en un mot, subir toutes les transformations et toutes les combinaisons possibles1.

Le raisonnement de saint Augustin consiste, comme on voit, à établir que, le mode de production et d’existence de ces images au sein de notre âme étant contraire à toutes les lois de la physique , notre âme et ces images elles-mêmes n’ont rien de commun avec les corps et sont d’une nature spirituelle.

On a remarqué que Plotin avait dit avant saint Augustin , en parlant du sujet pensant : « On ne saurait le

1 Contr. Episl. Manich., c. <7. De An. etej. orig., I. IV, c. 17.

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foire en quelque sorte coïncider avec l’objet sensible (comme des figures égales posées l’une sur l’autre’). » C’est là sans doute le germe du raisonnement si richement développé par saint Augustin; mais, il faut en convenir, ce n’est qu’un germe.

Bossuet a dit plus tard: «Je connais au vrai la hauteur et la longueur d’un portique, lorsque je l'imagine telle qu’elle est.... Quand on aurait supposé que nous connaîtrions l’étendue qui est dans les corps par l’étendue qui serait dans l’âme, il resterait toujours à expliquer comment cette petite étendue qu’on aurait mise dans l'âme pourrait lui foire comprendre et imaginer l’étendue mille fois plus grande d’un portique1 2.» C’est la pensée d’Augustin sous une forme plus précise et moins brillante.

Si ces images qui représentent à notre esprit les corps et les espaces qu’ils occupent, n’ont pas en nous une existence locale, à combien plus forte raison en est-il de même des autres modifications internes qui n’ont rien de commun avec les corps! La charité, la bonté , la douceur, la joie, la continence sont en nous, sans que nous soyons capables d’assigner un siège spécial à chacune d’elles ; elles se réunissent en un seul point, sans que nous puissions dire qu’elles y sont à l’étroit et qu’elles se gênent muluellement.Vous avez de la charité et vous ne sauriez m’indiquer du doigt où elle est, et vos yeux ne l’ont jamais vue; votre esprit seul

1 Enn. 4°, 1. VU, S 6. Trad. de M. Bouillet.

2 Boss., Traité du lib. arbitre , c. 4.

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est en état de la saisir. Vous dites que cette charité est grande, et jamais vos regards n’en ont mesuré la circonférence, ni calculé la masse. Vous ajoutez qu’elle est entrée dans votre cœur, qu’elle vous parle intérieurement, et il vous est impossible de me rien dire sur sa démarche, et vous êtes obligé de convenir que son langage ne ressemble point à celui qui se compose de sons et de paroles qui remuent l’air ’. Il est permis de croire qu’ici encore Augustin s’est inspiré de la lecture des Ennéades : « La beauté, lajustice, avait dit Plotin, n’ont pas non plus d’étendue, je pense; il doit en être de même de leur conception. Ces choses ne peuvent être saisies et gardées que par la partie indivisible de l’âme. Si celle-ci était corporelle, où existeraient les vertus, la prudence, lajustice, le courage?2»

Que dire, ajoute Augustin, de la lumière même qui nous permet de distinguer toutes ces choses , qui nous empêche de confondre les objets de l’opinion avec ceux de la science, les objets de l’imagination avec ceux de la mémoire, les objets des sens avec ceux de la raison ? Cette lumière n’a pas une existence locale et n’est pas répandue dans l’espace, comme celle du soleil et des autres corps lumineux. Cependant la réalité en est aussi incontestable que celle des objets qu’elle éclaire et que nous ne connaissons que par elle. Celte lumière suppose, à son tour, un œil intérieur auquel elle est appropriée, une faculté spéciale pour laquelle elle est

’ Epist., CXLV1I, c. 16, 17. Conlr. Manich., c. 18.

* Enn. 4°, I. VII, § 8' Trad. de M. Bouillet.

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faite et ilont la fonction est de prononcer souverainement et sans appel sur le vrai et sur le faux. Or cette faculté, supérieure non-seulement aux objets physiques, mais encore aux autres pouvoirs qui président à notre vie intellectuelle, nous ne saurions nous la représenter par aucune image sensible. Vous parlez sans cesse de sa grandeur. Hé bien! essayez de la localiser dans l’espace, de l’étendre et de l’enfler à votre fantaisie; vous reconnaîtrez bientôt l’inutilité de vos efforts. Ce qui fait sa grandeur, ce n’est pas une étendue matérielle incompatible avec sa nature, mais la dignité de la fonction qu’elle remplit dans notre économie morale1.

La conclusion à tirer de ces dernières considérations c’est, dans la pensée de saint Augustin, que l'intelligence qui saisit la vérité et la vérité qui est saisie par l’intelligence étant également incorporelles, il y aurait de l’absurdité à ne pas regarder aussi comme incorporel l’être qui possède l’intelligence et en qui la vérité réside.

Après avoir établi — on a vu avec quelle vigueur — ■ la spiritualité de l’àme humaine, Augustin se pose à ce sujet plusieurs objections.

Si l’âme, dit-il, est distincte du corps, ne serait-ce pas qu’elle est tout simplement un cinquième élément distinct des quatre éléments vulgairement reconnus?

1 Eplst CXX, c. 2.

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A celle objection il répond : oui et non. Oui, si l’on entend par là une substance mi generis, qui n’a ni longueur, ni largeur, ni profondeur ; non , si l’on entend par là un objet qui ait des parties distinctes les unes des autres et telles que chacune d’elles soit plus petite que le tout.

Ne serait-elle point, ajoute Augustin, à défaut du corps, l’harmonie du corps lui-même et l’organisation des parties qui le composent? En aucune manière. Car l’âme est d’autant plus éclairée et plus parfaite qu’elle se soustrait plus complètement à l’influence du corps, pour se retirer et se replier en elle-même. Or, si l’âme était l’harmonie du corps, c’est-à-dire, en définitive, un de ses attributs, comment se perfectionnerait-elle en se séparant plus ou moins de son sujet, et se perfectionnerait-elle d’autant plus qu’elle s’en séparerait davantage ? C’est pourtant ce qui arrive. Quand l’àme veut connaître Dieu, se connaître elle-même, ainsi que les énergies qui lui sont propres, quand elle veut enfin saisir le vrai d’une prise ferme et inébranlable, que fait-elle? Se tourne-t-elle vers la lumière qui éclaire ses yeux? Non. Elle s’en détourne au contraire. Cette lumière serait pour elle, non un secours, mais un obstacle; car elle l’empêcherait de se replier sur ellemême et de s’éclairer de la lumière intérieure qui y brille. Comment lame pourrait-elle être corporelle, quand les corps en général, et quand le corps le plus pur de tous, qui est la lumière, entravent, au lieu de les faciliter, ses diverses opérations1?

1 De Gen. ad litt., 1. VII , c. 44.

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«Une chose, ajoute Augustin, qui n’aurait pas sa nature propre, qui ne serait pas une substance, mais un attribut inséparablement uni au corps, de la même manière que la couleur et la forme, ne s’efforcerait point de se détourner du corps pour saisir les choses intelligibles, ne les percevrait pas d’autant mieux qu’elle pourrait mieux s’abstraire des choses sensibles et ne deviendrait pas par cette vue même meilleure et plus parfaite. Car ni la forme, ni la couleur, ni l’harmonie même du corps, qui n’est que le mélange des quatre éléments dont ce corps est composé, ne peuvent se détourner de lui à qui elles sont inséparablement unies comme à leur sujet. Mais l’âme contemplant des choses qui sont conçues comme étant toujours de la même manière , cela fait assez voir quelle est unie à elles d’une façon merveilleuse, toujours la même et incorporelle, c’est-à-dire qui n’a rien de commun avec l’étendue*. »

On reconnaît ici, comme ailleurs, l’inspiration de l’auteur du Phédon et de celui des Ennéades. La vigoureuse argumentation de ces deux maîtres n’a rien perdu, et ce n’est pas un petit éloge, sous la plume de leur disciple.

Lame n'est donc pas un corps, elle est un esprit. Mais comment concevoir l’existence d’une substance spirituelle? Qu’est-ce qu’une chose qui n’a ni longueur, ni largeur, ni profondeur, aucune des dimensions de l’espace? N'est-ce pas un pur néant? En aucune sorte.

4 De imm. an., c. 10.

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La justice a-t-elle les mêmes propriétés que les corps? Peut-on la qualifier de longue, de large, de profonde? Cependant qui oserait dire que la justice n’est rien? La simplicité est si loin d'être identique au non-être, qu’elle est, au contraire, la marque de la perfection de l’être. Dieu est une substance incorporelle ; s’ensuitil qu'il soit une substance chimérique? Spiritualiser lame, ce n’est donc pas l’anéantir, puisque Dieu, qui est spirituel, possède l’être dans toute sa plénitude. Qu’y a-t-il de plus parfait parmi les objets de la géométrie? Ce n’est ni le triangle, ni même le carré, ni même le cercle, ni même la ligne: c’est le point. Pourquoi? A cause de sa simplicité et de son unité. Or, si le point qui est absolument inétendu, qui ne possède aucune des dimensions de l’espace, l’emporte sur la ligne et sur les différentes figures qui possèdent une ou plusieurs de ces dimensions, pourquoi l’âme, malgré sa simplicité, n’aurait-elle pas plus de réalité que le corps et ne serait-elle pas le principe de sa vie et de ses mouvements1?

L’excellence et la perfection ne se mesurent pas sur la grandeur matérielle. L’éléphant est plus grand que l’homme. Cependant il faudrait être de la famille de ce quadrupède, pour soutenir qu’il est plus sage. L’âne est moins intelligent que l’abeille, — c’est du moins l’opinion d’Augustin; — on n’oserait toutefois prétendre qu’il est moins grand, sans se faire soi-même taxer d’ânerie. L’œil de l’aigle est plus petit que celui de l’homme;

1 De Qu. an., c. 3, 4 et sq. De An. et ej. orig., I. IV, c. 12.

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combien néanmoins n’est-il pas plus perçant! Quand cet oiseau superbe plane dans les airs à des hauteurs où, malgré la lumière éclatante qui l’inonde, notre œil a peine à l’apercevoir, ni le lièvre tapi sous les broussailles, ni le poisson recouvert par les flots n’échappent à ses regards. Si donc la grandeur ne contribue en rien ni à la perfection des corps, ni à l’excellence des organes qui perçoivent les choses matérielles, comment serait-elle nécessaire à la perfection de l’âme et à l’excellence de la raison, dont la propre fonction est de saisir les choses invisibles 1 ?

Si l’âme n’a rien de commun avec la grandeur, comment se fait-il qu’elle grandisse ou semble grandir avec l’âge tout comme le corps? L’enfant qui commence à bégayer a une intelligence moindre que certains animaux; mais, à mesure que le temps coule, que ses organes se développent, son intelligence se développe aussi d'une manière surprenante.

Pour résoudre celle objection, il suffit de remarquer que ceux qui la font se paient de mots, et prennent des métaphores plus ou moins justes pour des raisons solides. Ils confondent la qualité avec la quantité, la perfection avec la grandeur proprement dite, qui en est tout à fait distincte. Un cercle peut être plus petit qu’une autre figure de géométrie : il ne laissera pas d'être plus parfait. Pourquoi? Parce qu’il a plus de symétrie, et que tous les points de sa circonférence sont à une égale distance du centre.

1 De Quant, an., c. 14.

DE l’ame. 65

La perfection est donc une chose ; et la grandeur, une autre. Or, quand on dit que lame croît, qu’elle se développe, on veut dire, non qu’elle acquiert à un plus haut degré les diverses dimensions de l’étendue, mais qu’elle gagne en perfection. C’est ainsi qu’un homme qui emploie les mots de longanimité et de grandeur d'âme, ne songe pas à l’extension locale de l’àme, mais à certaines dispositions morales que ses yeux ne voient pas, et que son esprit néanmoins saisit à merveille.

On insistera peut-être, dit saint Augustin , et on alléguera les variations qui se remarquent dans les forces de l’homme. Les forces de l’homme sont comme ses sens: elles ont besoin du corps pour s’exercer, mais elles sont des facultés de l’âme et non du corps; car un objet inanimé est totalement dépourvu de forces. Or nos forces vont en augmentant de l’enfance â l’adolescence, de l’adolescence à la jeunesse, et elles déclinent ensuite, quand la vieillesse commence. Est-il possible que les forces, qui sont des facultés de l’âme, croissent et décroissent, «et que l’âme ne croisse et ne décroisse pas également?

Cette difficulté s’évanouira d’elle-même, si l’on développe les sens complexe du mot forces, et si l’on en démêle les diverses acceptions. Les forces d’un homme dépendent de trois choses : 1° de la masse de son corps, car en vertu des lois générales de la matière, un corps plus petit cède à un plus grand ; 2° du jeu des nerfs qui sont, en quelque sorte, les machines avec lesquelles on fait mouvoir la masse du corps; 3° de l’énergie de lame

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elle-même qui est le principe du mouvement. Si donc un homme est plus fort à un âge qu’à un autre, on n’en saurait conclure démonstrativement que son âme est devenue plus grande; car cette augmentation de forces peut provenir, soit de l’augmentation de la masse corporelle, soit de la souplesse acquise par les organes qui servent à la remuer1.

Telles sont les principales raisons que saint Augustin oppose aux objections élevées contre la spiritualité de l’âme.

Nous ne voulons pas reprendre et examiner en détail chacun des points de cette vive discussion où le brillant rhéteur de Tagaste s’enivre de ses propres raisonnements, et déploie une subtilité qui aurait fait envie à un Grec du siècle de Périclès ou à un philosophe du moyen âge. Quelques observations seulement.

Les considérations qu’Augustin emprunte à la géométrie pour établir la spiritualité de l’âme, suivant en cela les traditions de l’école platonicienne, sont loin de lever toutes les difficultés que celte question présente. De plus, l’assimilation qu’il fait entre l’âme et le point n’est pas sans péril , et semble militer en faveur de la doctrine qu’il combat. Un matérialiste pourrait le prendre au mot et lui dire : « J’admets notre rapprochement entre l’âme et le point. Mais le point n’est rien de réel, c’est une pure conception de l’esprit. Donc il en est de même de l’âme.» Augustin aurait dû distinguer, comme le fit plus tard Leibniz, le point

1 De Quant, anim., c. 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22.

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métaphysique du point physique et du point mathématique. «Les points physiques, dit le philosophe de Hanovre, ne sont indivisibles qu’en apparence, les points mathématiques sont exacts, mais ne sont que des modalités : il n’y a que les points métaphysiques ou de substance.... qui soient exacts et réels *.» D’où il conclut que c’est la métaphysique, et non pas la physique ni les mathématiques , qui est la véritable science de la réalité et de la vie.

En outre , partir, comme Augustin , du principe que l’excellence d’un être ne se mesure point sur sa grandeur, pour en conclure que l’âme peut être sans étendue et pourtant d’une nature excellente, c’est raisonner d’une manière peu exacte. La seule conséquence légitime qu’il soit permis d’en tirer, c’est que l’âme peut être à la fois d’une perfection et d’une petitesse extrêmes. De ce que l’exiguité de la matière n’est pas un obstacle à la perception , comme Augustin le fait voir par l’exemple de l’œil de l’aigle, il ne s’ensuit pas que l’absence de toute matière n’en soit pas un; car la perception peut dépendre de l’organisation de la matière, et dès que la matière disparaît complètement, il n’y a plus d’organisation possible.

Ajoutons qu’en exposant l’objection tirée de ce qu’on appellerait aujourd’hui les rapports du physique et du moral, Augustin lui ôte beaucoup de sa force, et qu’il se perd en y répondant dans une foule de subtilités. Il institue une discussion presque sans valeur pour la

' Monadologie.

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science, là où il aurait pu faire un travail d’un intérêt éternel. Car, s’il est un sujet intéressant et en lui-même et dans ses relations avec la spiritualité de l’àme, c’est sans contredit le parallélisme, pour ainsi dire invariable, des phénomènes physiologiques et des phénomènes moraux, qui fait qu’on est si vivement tenté de les dériver les uns et les autres d’un seul et même principe. L’habile professeur de Milan et de Rome avait-il donc oublié les beaux vers de Lucrèce qui sont dans toutes les mémoires , et qui ont souvent fait chanceler — les esprits sincères en conviendront — les convictions les plus fermes et les mieux établies? Qu’est-ce que cette âme, disait le grand poète romain, dont les états divers correspondent si exactement à ceux du corps? Faible et incertaine comme lui, durant la période de l’enfance, forte et vigoureuse comme lui, à l’époque de sa robuste maturité, elle s’affaiblit et décline comme lui , au dernier âge de la vie ; car, à mesure que la machine cède aux assauts répétés du temps, le jugement chancelle et l’esprit s’égare. Qu’est-ce que cette âme qui est malade de toutes les maladies du corps, qui a le délire quand celui-ci a la fièvre, qui tombe et s’affaisse avec lui dans une léthargie commune? Qu’esl-ce que cette âme que les fumées du vin vont troubler jusque dans sa mystérieuse demeure, et dont la sagesse et la raison s’obscurcissent sous l’action d’un simple liquide1?

Augustin est d’autant moins excusable de n’avoir pas

1 Lucret., De nat. rer., 1. III , v. 446.

DE l’ame. 69

discuté ces objections que de son point de vue, elles sont beaucoup plus faciles à résoudre que du point de vue cartésien. Quand on demande à Descartes, qui creuse un abîme entre la matière et l’esprit, comment les états qui se produisent dans l’une de ces substances ont leur contre-coup dans l’autre, que peut-il répondre? Rien de plausible et de vraiment scientifique. Il lui faut, pour se tirer d’embarras, recourir à un coup de théâtre et faire descendre Dieu du ciel. Mais Augustin ne professe pas un spiritualisme aussi exagéré et aussi abstrait; il croit que l’âme est profondément engagée dans le corps, et qu’elle est le principe, nonseulement de la pensée, mais encore de la vie. Il aurait donc pu répondre aux objections de Lucrèce, que les fonctions physiologiques de l’âme une fois troublées, ce trouble se communique naturellement aux fonctions psychologiques, parce que ces deux espèces de fonctions, étant exercées par le même sujet, se pénètrent réciproquement, et exercent les unes sur les autres une action et une réaction constantes.

Ces réserves faites, nous ne pouvons qu’admirer tant de pages d’une beauté sévère , où se déploie avec une rare puissance d’abstraction et une force logique peu commune le génie spiritualiste d’Augustin. Il faut remonter jusqu’à Plotin et descendre jusqu’à Descartes pour trouver ce redoutable problème de la spiritualité de l’âme soulevé par un esprit aussi net et aussi vigoureux, et envisagé sous toutes ses faces avec une attention aussi opiniâtre et aussi pénétrante.

DE LA NATURE