DES FACULTÉS DE L’AME. — DE LA VIE. — DES SENS

Parmi les questions qui semblent nées de l’esprit de réflexion et du besoin de rigueur particuliers aux âges modernes, et qui ont souvent préoccupé de nos jours

une curiosité savante, une des principales est celle de savoir quelle méthode on doit suivre pour déterminer les facultés de l’àme. Il faut posséder, à un degré peu commun, l’habitude de se replier sur soi-mêraqpour se demander, non-seulement comment on est constitué moralement, mais encore comment il faut s’y prendre pour le savoir. S’interroger à ce sujet, ce n’est plus simplement réfléchir, c’est réfléchir sur ses réflexions.

Or cette question que nous croyons si nouvelle , et qui tient, en effet, plus de place dans la psychologie d’aujourd’hui que dans celle d’autrefois, saint Augustin l’a entrevue, et en a même essayé une solution assez analogue à celles que l’on en a données depuis. Suivant lui, nous connaissons directement nos opérations, mais nous ignorons nos facultés. Il n’aurait pas eu beaucoup à faire, comme on voit, pour conclure que si nous voulons connaître celles-ci, il faut étudier celles-là.

Nous savons, dit-il, que nous nous souvenons, que nous connaissons, que nous voulons; mais la puissance de notre mémoire, de notre intelligence, de notre volonté nous échappe complètement. Il raconte qu’il avait dans sa jeunesse un ami, nommé Simplicius, dont la mémoire était véritablement surprenante. Il s’avisa un jour, avec d’autres camarades, de lui faire réciter Virgile en l’interrogeant tantôt sur un chant, tantôt sur un autre. Simplicius récitait, récitait toujours, et il était impossible de prendre sa mémoire en défaut. Même épreuve sur les discours de Cicéron , et même succès. Comme ses amis s’émerveillaient de ce prodige, Simplicius jura qu’il ne se serait

jamais cru capable de faire ce qu’il avait fait, avant d’avoir été mis à l'épreuve. C’était dire qu’il n’avait bien connu sa mémoire en puissance qu’après l’avoir connue en acte.

Par contre , souvent certaines personnes présument qu’elles se souviendront d’une chose et s’abstiennent de l’écrire ; mais tout à coup elle leur échappe en leur laissant le regret de ne l’avoir point confiée au papier, sauf à revenir peut-être au moment où elles y penseront le moins. L’homme ne connaît donc pas directement sa mémoire, puisqu’il ne peut juger directement ni de sa force ni de sa faiblesse.

Même observation relativement à l’intelligence. Que de fois, dit Augustin, ne m’est-il pas arrivé de croire que si je l’appliquais à une certaine question j’en trouverais bien vite la solution! Je l’y applique, en effet, et je ne réussis pas. D’autres fois, on me pose une question qu’à première vue je me crois incapable de résoudre, et un, instant après, je la résous sans peine.

Que dire de la volonté, dans laquelle réside ce qu’on nomme le libre arbitre? Quand Pierre déclarait qu’il voulait mourir pour le Sauveur, il le voulait certainement, et ne cherchait pas à tromper Dieu par des promesses menteuses; mais il ignorait la force de sa volonté, ;t, lui qui connaissait le Fils de Dieu, ne se connaissait pas lui-même. Nous sommes tous comme lui sur ce point. Nous savons ce que nous voulons et ce que nous ne voulons pas dans un moment donné; mais notre volonté en elle-même, son degré d’énergie, les tentations quelle peut et celles qu’elle ne peut pas surmonter, ce

sont là des choses qui nous sont profondément inconnues1.

Saint Augustin avait sans doute, comme tous les penseurs éminents, des vues plus ou moins arrêtées et précises sur le nombre des facultés de l’âme et sur la manière dont elles peuvent être groupées ; mais on ne trouve ces vues exposées nulle part avec une certaine rigueur et un certain ensemble. Ce n’est qu’en remontant aux sources, auxquelles directement ou indirectement il a dû puiser, et en rapprochant quelques passages épars dans ses écrits, qu’on peut arriver à connaître plus ou moins nettement la doctrine de ce philosophe sur cette question importante.

Platon avait admis dans l’âme deux parties : la partie raisonnable et la partie irraisonnable , en d’autres termes, les sens et la raison, attribuant aux sens les idées et les affections qui naissent dans l’âme par suite de ses rapports avec le corps, et à la raison celles que l’âme tire d’elle-même et auxquelles le corps n’a aucune part. Aristote jugea cette classification peu satisfaisante et l’enrichit de plusieurs facultés nouvelles. Suivant lui, l’âme possède la faculté nutritive, la faculté sensitive, la faculté motrice, l’appétit, l’entendement et la volonté. Plusieurs philosophes modernes, ou plutôt contemporains , ont, à leur tour, modifié la liste d’A- ' ristote. Ils ont supprimé la faculté nutritive et la faculté motrice, et fait rentrer la faculté sensitive dans l’entendement, ne laissant ainsi subsister parmi les facultés

1 De An. et ej. orig ., 1. IV, c. 7.

de i’àine que l'entendement, la volonté et l’appétit, qui est la source des modes affectifs, et qu’on nomme plus ordinairement inclination, amour ou sensibilité. Au lieu de fonder leur classification, comme le remarque très-bien un célèbre psychologue1, sur le fait, important d’ailleurs, de l’intervention du corps dans une partie des actes de l’âme, ils l’ont fondée sur un caractère qui leur a paru plus important encore, la différence de nature des facultés elles-mêmes. Il s’agit de savoir quelles sont celles de ces facultés qu’ Augustin a reconnues, et s’il s’est arrêté à l’une ou à l’autre de ces classifications.

A considérer isolément quelques-uns des passages où il parle des facultés de l’âme, on serait tenté de croire qu’il en réduit singulièrement le nombre. Dans son Traité du libre arbitre 2, il dit au sujet de l’homme, qu’il est, qu’il vit, qu’il comprend , ce qui revient à lui accorder simplement deux facultés, celle de vivre et celle de penser, car l’être est moins une faculté que la substance même à laquelle les faculLés se rapportent. Mais qu’on ne s’en tienne point à ce premier texte, et qu’on fasse de nouvelles recherches dans les œuvres de notre auteur : on y trouvera ou étudiées ou au moins mentionnées toutes lesfacultés énumérées par Aristote. Dans la Cité de Dieu, il ne se borne pas à parler de la vie et de l’intelligence, il parle encore des sens, et dit que Dieu nous a donné à la fois la vie séminale , la vie

1 M. Garnier, Traité des facultés de l’âme , I. H, c. 2.

* Oe Lib. arb ., I. II, c. 3.

sensible et la vie intellectuelle1. Ailleurs, il veut que le mouvement spontané soit, avec le sentiment, ce qui caractérise le règne animal, et, par conséquent, l’homme qui en fait partie2. Ailleurs, enfin , il attribue à l’àme la volonté ou l’amour, qui ne sont à ses yeux qu’une seule et môme chose3, à peu près, du reste, comme aux yeux d’Aristote; car, pour Aristote, la volonté n’est qu’une forme de l’appétit: c’est l’appétit en tant qu’il s’accorde avec la raison. Augustin met cette faculté nouvelle sur la même ligne que l’intelligence, et en fait une des grandes fonctions de l’être humain. Il y a plus, il reconnaît, avec Aristote, que les degrés supérieurs de l’être supposent les degrés inférieurs, mais que la réciproque n’est point vraie. On ne peut penser sans vivre et sans être, mais on peut être sans penser et même sans vivre. Un cadavre est, mais il ne vit pas; un animal vit, mais il ne pense pas; l'homme est, vit et pense tout ensemble*.

Mais, si saint Augustin reconnaît les mêmes facultés qu’Aristote, il faut convenir qu’il en est qu’il se borne à indiquer, telles que la faculté nutritive et la faculté motrice, et qu’il semble ainsi préparer les réductions opérées par les modernes. Quant aux autres facultés, il les groupe quelquefois à la manière d’Aristote et de

1 lloiiis et malts esseuliam cum lajtldibus , vitam scminalem eliam cum arburibus, cilam sensualem etiam cumpecuribus, vitam inte/lectualem cum solis angelis dédit. (De Cic. ZL, I. V, c. 11).

* Ve Gen. ad tilt., 1. VII, c. 16.

3 V. Civ. D., 1. XI, c. 26.

* De Lib. arb , I. II , c. 3.

100 DES FACULTÉS DE L’âME.

Platon /donnant aux sens un rôle à la fois affectif et cognitif, et réunissant les sensations, les perceptions, les imaginations et les passions sous le nom de vie sensitive ,Jsau( à rapporter à la vie rationnelle et la connaissance et l’amour de l’intelligible. Mais ordinairement sa classification se rapproche de celle des modernes, et se fonde sur la nature môme de nos opérations. Connaître et aimer, voilà pour lui les deux grandes fondions de la vie psychologique. Les anciens en avaient, selon lui, très-bien vu l’importance. C'est pourquoi ils divisèrent la science tout entière en physique, logique et morale, et donnèrent pour objets à la première l’être, à la seconde la connaissance, à la troisième l’amour. Mais, dans la connaissance, il faut distinguer le sentir et le savoir*, les sens et la raison. Entre ces deux facultés se placent la mémoire et l’imagination, dont l’une conserve, et dont l’autre combine les données des sens, et qui touchent déjà l’une et l’autre à la vie rationnelle. Augustin les désigne quelquefois sous le nom générique de Spiritus2 , et fait de la connaissance spirituelle quelque chose d’intermédiaire entre les perceptions des sens et les idées de la raison. Quant à l’amour, il peut, comme la connaissance, se rapporter soit au sensible, soit à l’intelligible, et se divise en concupiscence ou amour du monde, et en charité ou amour de Dieu. C’est ainsi que Malebranche, un des plus illustres disciples de saint Augustin, dis-

' Aliud estsentire, aliucl scire. De Quan. an., c. 29. * De Gen. ad litt., 1. XII, c. 8, 24.

tingua plus tard, dans la partie intelligente de l’âme, les sens, l’imagination, l’entendement pur, et, dans sa partie sentante, les passions, qui naissent de notre union avec le corps, et les inclinations, qui sont produites par notre union avec Dieu.

On le voit, si la classification d’Augustin n’a rien de bien original, elle est assez vaste pour contenir dans ses cadres toutes les observations de détail que fera cet esprit sagace et pénétrant. De plus , elle évite, précisément parce qu'elle est un peu indécise et flottante, le défaut qu’on peut reprocher à des théories plus systématiques et plus rigoureuses, qui est soit de confondre la partie sentante et la partie intelligente de l’homme, soit de ne pas distinguer suffisamment l’élément inférieur et l’élément supérieur de notre nature, tant dans le phénomène de l’amour que dans celui de la connaissance.

Après avoir reproduit brièvement quelques-unes des idées toutes péripatéticiennes d’Augustin sur la vie , nous étudierons successivement avec lui les sens, la mémoire, l’imagination et la raison; nous passerons ensuite à la question de l’amour en général, puis à celles de l’amour du monde et de l’amour de Dieu, et nous terminerons cette partie de notre travail en exposant quelques-unes des vues de notre auteur sur la liberté, qui tient à la fois, suivant lui, de la connaissance et de l’amour.

L’âme n’est pas seulement pour Augustin ce qu’elle sera un jour pour Descartes, le principe de la pensée, elle est encore celui de la vie; elle est, à ses yeux , la source commune d’où découlent tout ensemble les phénomènes physiologiques et les phénomènes moraux. Augustin est ce qu’on nomme de notre temps un animiste.

L’âme, dit-il, vivifie par sa présence ce corps terrestre et mortel, le ramène à l’unité et l’y maintient, sans lui permettre de s’écouler et de dépérir; elle distribue à tous les membres, dans une juste mesure, les aliments qui leur conviennent et préside à la fois â la génération et à la croissance1.

Mais, en attribuant à l’âme les phénomènes vitaux, Augustin n’a garde de lui attribuer la connaissance claire et consciente de ces phénomènes et des organes au moyen desquels elle les produit. Il évite ainsi l’écueil contre lequel devait plus tard se briser l’animisme de Stahl. Autant la sphère de la pensée lui paraît lumineuse et éclatante , autant celle de la vie lui semble obscure et ténébreuse. L’âme, suivant lui, connaît plus facilement l’extérieur du corps avec les yeux que l’intérieur par elle-même. Et cependant est-il une seule partie intérieure du corps à laquelle elle ne soit pas présente, et qu’elle n’anime pas comme principe de vie?

1 De Quant, an., c. 33.

Eh bien, tout ce qu’elle en sait c’est par les yeux et non par elle-même qu’elle l’a appris. Tant il est vrai qu’il lui est plus aisé de vivifier le corps que de le connaître! L’âme est dans le corps, et elle ignore comment il est fait. Elle ignore si le cerveau est le principe des sensations, le cœur celui des mouvements, ou s’il faut également rapporter au cerveau ces deux classes de phénomènes. Elle agit dans le corps, et elle ne sait pas ce qu’elle y fait; elle ignore pourquoi elle meut les nerfs à volonté, et pourquoi les veines battent, qu’elle le veuille ou qu’elle ne le veuille pas. C’est une chose bien extraordinaire, dit Augustin , que je connaisse ce qui se passe dans le ciel, à une distance prodigieuse et sans que j’y prenne la moindre part, et que je ne sache pas ce qui se passe si près de moi; que dis-je? en moi, et ce que je fais moi-même. Je connais le mouvement du soleil , depuis son lever jusqu’à son coucher, et je ne connais pas le mouvement de mes organes, à partir du moment où j’ai dit : Je veux remuer mon petit doigt, jusqu’à celui où mon petit doigt se remue1.

Il est impossible d’établir par des réflexions plus justes, et de faire sentir par de plus vives images, quelle différence il y a entre la sphère d’action de l’âme et celle du moi, comme on dirait aujourd’hui, et de mieux montrer combien la première est plus étendue que la seconde. Augustin n’aurait admis ni le principe de Des-

1 De An. et fj. or., I, IV, c. 5, 6.

Voir dans Fénelon la traduction de ce remarquable passage. Tr. de L'exist. de Dieu , 1 « partie , ch. 2.

cartes, qui fait delà pensée l’essence de l’âme, ni celui de M. Jouflroy, qui ne rapporte à l’âme que les phénomènes de conscience.

Du reste, la vie, la nutrition, la croissance, la génération ne sont pas particulières à l’homme *. Elles lui sont communes avec les animaux, et même avec les plantes. Il suffit, pour jouir de ces propriétés, de posséder ce qu’Auguslin appelle une âme séminale et que d’autres ont quelquefois nommé âme végétative4.

Entre l’âme séminale et l’âme humaine, n’y a-t-il pas d’autres fonctions communes? Les plantes n’ontelles point avec nous d’autres ressemblances? Quand nous les voyons là attachées au sol par leurs racines, n’avons-nous aucune raison de croire qu’il y a une âme à la fois mouvante et sentante qui circule et s’agite emprisonnée sous leur écorce1 * 3? C’est là une conception qui a inspiré à Virgile quelques beaux vers; au Tasse un épisode brillant dont elle fait tout le pathétique, et qui, après avoir été soutenue sans succès par Campanella, à l'époque de la renaissance, a trouvé, de nos jours, plus d’un défenseur dans la poétique et rêveuse Allemagne. Du temps d’Augustin , à une époque où le naturalisme ancien avait encore beaucoup d’empire, elle était un des principaux dogmes des Manichéens. Ils allaient jusqu’à prétendre que les plantes voyaient, entendaient, étaient douées de connaissance et avaient une âme raisonnable comme la nôtre.

1 De Quant, an., c. 33.

* De Civ. D., 1. V, c. 1 1.

3 De Gen. L. imp., c. 5.

Augustin ne se donne pas la peine de discuter la question de l’intelligence et du sentiment dans les plantes, et traite fort durement la secte grossière et impie, comme il l’appelle, qui transforme les végétaux en êtres sensibles et intelligents. Il faut, suivant lui, tenir de la souche1 encore plus que les arbres dont on prend la défense, pour s'imaginer que la vigne souffre quand on cueille ses grappes, et que les plantes, en général, souffrent, entendent, voient quand on les coupe.

A-l-on jamais vu, dit-il, dans un langage peu démonstratif peut-être, mais plein d’éclat et de richesse, a-t-on jamais vu le sentiment de la douleur se manifester dans un arbre blessé, comme dans un animal, par un mouvement quelconque? Bien plus, quel est pour un arbre l’état le plus parfait? C’est celui où il est couvert de feuilles , paré de fleurs, chargé de fruits. Or, c’est en émondant avec la cognée le luxe de ses rameaux, qu’on lui procure tous ces biens. S’il sentait le tranchant du fer, comme les Manichéens le prétendent, il sécherait de langueur, après avoir été ainsi mutilé, et exhalerait lentement sa vie par tant de cruelles blessures, au lieu de prendre plaisir à recouvrir les parties blessées de pousses verdoyantes2.

S’il n’est pas vrai de dire que les arbres sont doués de sentiment, il n'est guère plus exact de prétendre qu’ils ont en eux un principe de locomotion. Sans

* Magis lignea quàm sunt ipsæ arbores quibus patrocinium præbet {De Quant, an ., c. 33).

1 De Mor. Manich I. II, c. 17.

doute ils se meuvent sous l’action d’une force extérieure, quand, par exemple, ils sont battus des vents; ils se meuvent même sous l’influence d’une cause tout intérieure, qui leur donne leur croissance et leur forme, lorsque le suc que leurs racines pompent dans les entrailles de la terre circule dans leur tige et dans leurs rameaux. Mais ce n’est pas là un mouvement spontané, comme celui qui caractérise les êtres sentants, et qui leur permet de se diriger à leur fantaisie. Si nous n’avions pas ce mouvement en quelque sorte végétatif, ni nos corps, ni nos ongles, ni nos cheveux ne pourraient croître et se développer; mais, si nous n’en avions pas d’autre que celui-là, on pourrait à peine dire que nous avons une âme vivante; car c’est le sentiment et le mouvement spontané qui sont les indices les plus irrécusables de la présence de l’àme et de la vie '.

Outre la vie purement végétative que nous partageons avec les plantes, et que saint Augustin caractérise par le mot animatio, nous en possédons une autre, en commun avec les animaux, qu’il appelle sensus. Elle est déjà d’un ordre plus élevé que la précédente, et les opérations des sens, de la mémoire, de l’imagination en sont, au point de vue de la connaissance, les fonctions principales. Sentir, par le toucher, le froid et le

< De Gen. ad lit I. VU, c. 16. De Gen. ad litt., Lib. imp., c. ü.

chaud , le rude et le poli, le pesant et le léger, le dur et le mou; saisir les innombrables nuances des couleurs et des sons, des saveurs et des odeurs, par l’action des organes de la vue et de l’ouïe, du goût et de l’odorat; retenir toutes ces perceptions une fois acquises et les combiner de mille manières, soit durant la veille, soit durant le sommeil, ce sont là , en effet, les principaux caractères qui distinguent les êtres sensibles et animés de ceux que leurs racines attachent à la terre ’.

Pourquoi suis-je disposé à attribuer aux bêtes, comme à moi, les opérations de la vie sensitive et une âme qui en soit le principe? Augustin répond à cette question d’une manière plus poétique et aussi nette que Condillac le fera un jour, et produit, en faveur de l’existence de l’âme des bêtes, un raisonnement par analogie auquel il est difficile de résister. Je leur attribue une âme, dit-il, parce que je vois qu’elles se meuvent, et que tous leurs mouvements sont appropriés û leur conservation ; car le plus ordinairement elles se portent vers ce qui leur est utile, et se détournent de ce qui leur est nuisible. Pourquoi encore ? Parce qu’elles souffrent, et que leur souffrance est l’indice assuré d’un principe qui lutte énergiquement contre la destruction, et qui tend avec effort à maintenir dans leur unité et leur intégrité normales tous les éléments qui les composent. Les mouvements convulsifs auxquels elles se livrent, les cris désespérés qu’elles font entendre aux approches de la mort, ne sont-ils pas des témoignages certains

1 De Quant, an., c. 33.

d’une douleur vivement sentie, des preuves péremptoires d’un principe spirituel qui en est le siège 1 ? En outre, plusieurs de leurs actes attestent, non-seulement qu’elles connaissent les choses, mais encore qu’elles s’en souviennent, qu’elles les imaginent, toutes fonctions dont le corps, réduit à lui seul, est totalement incapable. Ne voit-on pas tous les jours les chevaux reprendre, sans se tromper, le chemin de l’écurie, les chiens reconnaître leurs maîtres, après une longue absence, ou aboyer, pendant leurs songes, contre les images sans consistance qui voltigent dans leur fantaisie2?

On voit que saint Augustin est bien loin d’admettre l’automatisme tel que Descartes le professera plus tard. Il place un principe immatériel, non-seulement dans l’animal, mais encore dans la plante. «Ce principe, dit-il, que les quadrupèdes et les oiseaux ont en commun avec nous, par lequel ils peuvent regagner leurs demeures et leurs nids, et retenir les images de tous les objets corporels, ne ressemble nullement à un corps3. » — «L’âme, dit-il ailleurs, lors même que l’on ne considère point en elle la faculté par laquelle elle comprend la vérité, mais cette faculté inférieure par laquelle elle vivifie le corps et sent dans le corps, l’âme n’est ni étendue ni matérielle *. »

1 De Lib. arb., I. III, C. 23. De Mor. Manich., I. II, c. 17.

* Contr. Epist. Man., c. 17.

3 Nullo modo cuiquam corpori simile est. De Gen. ad litt., 1. VII, C. 21.

* Nullo modo invenilur locorum spatiis aliqua mole distendi. Contr. Manich., c. 16.

Ainsi, Augustin est tout à fait spiritualiste en zoologie, s’il m’est permis d’employer cette expression; car il reconnaît à la fois dans les animaux des phénomènes spirituels et une substance spirituelle qui en est le principe. Il se distingue par là et des cartésiens qui méconnaissent à la fois en eux la pensée et le principe pensant, et de leurs adversaires qui, tout en leur accordant la pensée en un certain degré, leur refusent un principe pensant distinct de la matière.

Il faudrait donc beaucoup de bonne volonté pour interpréter dans le sens cartésien les idées de l’illustre docteur. Aussi, malgré les passions et les illusions que l’esprit de système engendre, les cartésiens les plus déterminés n’ont-ils jamais osé invoquer purement et simplement son autorité à l’appui de leur hypothèse. Ils ont constamment recouru à quelque détour. André Martin 1 , plus connu sous le pseudonyme d’Ambrosius 'Victor, cherche à prouver, dans sa Philosophia christiana, que, si Augustin n’a pas admis l’hypothèse de J’animal-machine, c’est qu’il a été inconséquent, car ses principes devaient l’y conduire tout droit. Un disciple d’André Martin, qui a fait oublier son maître, Malebranche, malgré sa propension constante à interpréter en sa faveur les doctrines d’Augustin, est obligé de reconnaître2 que ce père attribuait aux bêtes une âme, et une âme spirituelle, et se borne à expliquer cette opinion par l’influence des préjugés du temps.

1 Voir sur André Martin la savante Histoire de la philosophie cartésienne, par M. Bouillier, t. Il, ch. 1er.

* ilech. de la ver., 1. VI, part., c. 7.

Comment se fait-il donc qu’un philosophe de nos jours ait regardé Augustin comme un de ceux qui ont frayé la voie à l'automatisme de Descartes? «Descartes, dit M. Tissot, aurait dû laisser à Gomez Pércira l’idée que les animaux ne sont que de pures machines. Il y a toutefois celte excuse en sa faveur d’avoir eu pour antécédents bien moins les cyniques, les stoïciens, les péripatéliciens, les épicuriens, c.omme le veulent le P. Pardies et Huet, que saint Augustin et beaucoup d’autres théologiens des plus autorisés’.» A l’appui de cette assertion, le savant écrivain cite une phrase assez significative du De cognitione vitœ, et renvoie en outre au traité De spirilu et anima. Mais son érudition, ordinairement aussi sûre qu’étendue, est ici en défaut. Ces deux traités imprimés à la suite des œuvres d’Augustin, parce qu’ils lui ont été autrefois attribués, sont des compilations du moyen âge , et sont loin d’exprimer toujours la pensée du grand théologien.

Au lieu de séparer les bêtes de nous par un abîme , Augustin établit entre elles et nous des gradations qui n’ont rien de trop brusque ni de trop heurté. Fidèle aux doctrines du péripatétisme, il admettrait volontiers, comme le feront plus tard Leibniz , Bonnet et un illustre savant de nos jours, qu’il n’y a point d’hiatus dans la nature, et que la grande loi de continuité relie entre eux tous les êtres. En même temps que je pense, je sens et je vis ; en même temps que je suis homme , je suis animal et je suis plante. Je comprends en moi , non pas extensivement , pour prêter à notre auteur le

1 La Vie dans l’Homme , par M. Tissot, 2e part., 1. Il , c. 6.

DE LA VIE. — DES SENS. iii

langage de la scolastique, niais intensivement, tous les êtres de l’univers : je suis un monde en abrégé, un petit monde, un microcosme 1 .

Il faut savoir gré à saint Augustin, non-seulement d’avoir reconnu l’âme des bêtes , mais encore de l’avoir distinguée de la nôtre par la prédominance de l’instinct et le peu de développement de l’intelligence. Que fait-il autre chose, en effet, quand il remarque, qu’à ne considérer que la vie sensible, plusieurs animaux nous sont supérieurs, mais que la raison nous élève bien au-dessus d’eux? Il ajoute que cette supériorité des animaux, en ce qui touche les sens, tient à ce que leur âme est plus fortement engagée dans le corps et plus exclusivement occupée de ses plaisirs et de ses peines, tandis que notre âme, à nous, s’abstrait souvent des choses corporelles pour se replier en ellemême, pour se livrer à l’exercice de la raison pure et au culte immatériel de la science. C’est aussi pour cela que l’enfant au berceau, en qui la raison n’agit point encore, a des sens plus subtils que l’homme fait et un instinct plus sûr, qui lui permet de distinguer des impressions sensibles qui échappent à ce dernier2.

11 est vrai qu’Augustin n’a pas fait le départ, dans l’animal lui-même, des phénomènes qu’on doit attribuer à l’instinct et de ceux qui dépendent de l’intelligence. Il admire l’abeille, et la place sans hésiter audessus de l’âne, à cause de son habileté à construire ses alvéoles ; il s’extasie sur l’adresse que l’oiseau met

1 Ad Oros., C. 8.

2 De Quant, an., c. 14, 18, 28.

à faire sou nid et sur l'harmonie merveilleuse de ses chants, sans s’apercevoir que ce sont là des faits que l’instinct suffit à expliquer, tandis qu’il aurait pu en citer d’autres qui supposent déjà un commencement d’intelligence. Du reste, il serait injuste de demander qu’Augustin eût fait une distinction semblable, dans un temps où les sciences naturelles étaient encore dans l’enfance, puisque les efforts réunis des plus grands philosophes et des naturalistes les plus éminents* sont à peine parvenus aujourd’hui à la faire prévaloir.