CHAPITRE VI

DES SENS

Les opérations des sens qui constituent, avec celles de la mémoire et de l’imagination , l’ensemble de la vie sensitive, étant d’un ordre plus élevé que la simple action vitale, saint Augustin les étudie avec plus de soin et cherche à s’en faire une idée nette et précise.

Il se demande d’abord en quoi la sensation consiste, et en essaie successivement plusieurs définitions, qu’il discute ensuite avec une rare subtilité. La sensation serait-elle la connaissance que l’âme acquiert d'une chose extérieure par le moyen du corps ? A cette question , plus d’un contemporain répondrait peut-être affirmati-

' Voir M. Flourens : De l’inst. et de l’inlellig. des animaux.

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vement. Augustin se prononce pour la négative, et se fonde pour cela sur des raisons aussi solides qu’ingénieuses. Quand je vois quelque part de la fumée, ditil, je connais qu'il y a du feu. Cependant ce feu, je ne l’ai ni vu , ni entendu, ni senti, ni goûté, ni touché; en un mot, je n’en ai pas eu la sensation. La connaissance d’une réalité extérieure est donc une chose, et la sensation une autre. Que le sujet ne saisisse pas directement l’objet et qu’il ne devine son existence que par les réflexions que la sensation lui suggère, il y a connaissance sensible, mais non sensation; que l’objet et le sujet soient en présence et que le premier se révèle directement au second par la manière dont il le modifie , il y a sensation et non pas seulement connaissance sensible. — Il est facile de remarquer dans ces idées de saint Augustin le germe des distinctions si claires et si nettes de Bossuet:

«Nous pouvons donc définir la sensation, si toutefois une chose si intelligible de soi a besoin d’être définie, nous la pouvons, dis-je, définir, la première perception qui se fait en notre âme à la présence des corps, que nous appelons objets, et ensuite de l’impression qu’ils font sur les organes de nos sens En ef-

fet , la première chose que j’aperçois , en ouvrant les yeux, c’est la lumière et les couleurs; si je n’aperçois

rien, je dis que je suis dans les ténèbres Je puis

bien ensuite avoir diverses pensées sur la lumière, en rechercher la nature, en remarquer les réflexions et les réfractions.... Mais toutes ces pensées ne me viennent qu’après celte perception sensible de la lumière

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que j’ai appelée sensation, et c'est la première qui s’est faite en moi aussitôt que j’ai eu ouvert les yeux Saint Augustin se demande ensuite s’il ne faudrait pas définir la sensation, la connaissance qu'a l’âme des modifications du corps. Mais quand le corps grandit ou qu’il vieillit, ce sont là certainement des modifications du corps. Or il est manifeste, d’un côté, que ces modifications échappent à tous nos sens, et, de l’autre, que l’âme les connaît. Voilà donc des connaissances de nos modifications corporelles qui ne sont pas des sensations. C’est en voyant grands aujourd’hui des corps que nous avons vus petits autrefois , en voyant vieux ceux que nous avions vus jeunes, que nous conjecturons que nos corps éprouvent, même au moment où nous parlons, de tels changements. Celte définition est donc vicieuse comme la précédente: elle a trop d’étendue et s’applique à d’autres phénomènes que les sensations. Pour la rectifier, il faut la restreindre de telle sorte quelle embrasse les sensations seulement, et qu’elle exclue toute connaissance de nos modifications corporelles, qui est due à un travail ultérieur de l’esprit opérant sur ces premières données. La définition suivante paraît remplir ces conditions: *La sensation est la connaissance que l'âme a directement des modifications du coiys*.»

Si les définitions précédentes comprenaient trop de choses, celle-ci n’en comprend peut-être pas assez:

1 Bossuet, Conn. de Dieu et de soi-même, c. 4 , § 4 . * Passio corporis per se ipsam non lalens animam.

DES sens:

elle pèche peut-être, non pas contre la propriété, mais contre l’universalité nécessaire à toute bonne définition. La sensation embrasse toutes les connaissances que l’âme a directement des modifications du corps , admettons-le. Mais n’embrasse-t-elle rien de plus? Ne disons-nous pas tous les jours que les bêtes sentent ? Ne sommes-nous pas convaincus, d’un autre côté, qu’elles sont étrangères à la science , puisque la science repose sur la raison et que la raison est le privilège exclusif de l’homme? Or, si elles ne savent pas, comment peut-on dire qu’elles connaissent, et si elles ne connaissent pas, bien qu’elles sentent, comment peuton définir la sensation une connaissance? Car c’est ce que l’on fait quand on la définit: la connaissance directe qu’a l’âme des modifications du corps. C’est que, pour être au-dessous de la science, la sensation n’en est pas moins une connaissance réelle. Sentir n’est pas savoir, mais c’est encore connaître; la connaissance est, en quelque sorte, un genre, dont la science et la sensation peuvent être considérées comme deux espèces différentes. Par conséquent, quand on dit que la sensation est la connaissance que l’âme a directement des modifications du corps, on ne s’exprime point d’une manière inexacte1.

Si le lecteur nous a suivi un peu attentivement dans le résumé que nous avons fait de cette discussion, il doit trouver, comme nous , qu’elle a été parfaitement conduite, et qu’Augustin y montre une rigueur et une

' De Quantitate animæ, c. Ï3 et suit.

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exactitude toutes modernes. 11 est impossible de mieux se rendre compte des règles de la définition et de les appliquer plus heureusement à l’objet à définir. Sans doute, Platon, Aristote et beaucoup d’autres avaient fort bien distingué, avant Augustin, la sensation de la science; mais je ne sache pas qu’ils en eussent précisé la notion avec autant de justesse, et qu’ils l’eussent séparée aussi nettement des autres connaissances sensibles. Que celte définition laisse encore à désirer, et qu’il soit difficile, en l’acceptant, d’expliquer le passage du sujet à l’objet, je ne veux pas en disconvenir, mais on avouera que, pour la trouver, il a fallu pénétrer dans l'élude des phénomènes internes à une assez grande profondeur.

La preuve que cette définition a, toutes réserves faites, une valeur incontestable, c’est que des physiologistes modernes, dont le nom fait autorité dans la science, ne paraissent pas éloignés de l’admettre. Ne semble-t-elle pas être au fond des passages suivants de Müller :

«Nous ne pouvons avoir par l’effet de causes extérieures aucune manière de sentir que nous n’ayons également sans ces causes et par la sensation des étals de nos nerfs.» — «La sensation est la transmission à la conscience, non pas d’une qualité ou d’un état des corps extérieurs, mais d’une qualité, d’un état, d’un nerf sensoriel, déterminé par une cause extérieure, et ces qualités varient dans les différents nerfs sensoriels1.»

1 Voir M. Tissot : La vie dans l'homme , partie, I. VIII , c. 4.

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Ainsi, d’après ce physiologiste, nos organes seraient assez analogues à des thermomètres : ils nous indiqueraient, par leurs variations, les variations des corps extérieurs avec lesquels ils sont en rapport; ils nous seraient connus et en eux-mêmes, et en tant que signes. Augustin ne dit pas autre chose.

La nature de la sensation une fois déterminée, il s’agit de savoir quelle en est l’origine. Est-ce le corps qui la produit par son action sur l’ame , sans que celleci sorte de sa passivité et de son inertie? Est-ce l’âme qui, par le déploiement de son activité propre et de son énergie interne, en est la seule et véritable cause? Pour résbudre cette question, saint Augustin a recours, selon la coutume et suivant la tradition des philosophes idéalistes, à des principes abstraits. Le premier, c’est que l’àme est supérieure au corps ; le second, c’est que ce qui est supérieur ne saurait être modifié par ce qui est inférieur. Ces prémisses posées, il en tire aisément cette conclusion, que le corps ne saurait agir sur l’Ame, ni par conséquent produire en elle le phénomène de la sensation. Prétendre que l’âme est soumise à l’action du corps, ce serait subordonner le plus parfait au moins parfait et se mettre en opposition avec les données les plus claires de la raison. Autant vaudrait dire que l’artiste, au lieu de façonner la matière sur laquelle il travaille, est lui-même façonné par elle.

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Ces jdées, qui seront plus tard si chères à Malebranche, ont pour saint Augustin lui-même une telle importance que, plutôt que d’y renoncer, il renoncerait à toute explication rationnelle de la sensation.

La théorie qu’il propose, en s’appuyant sur ces principes , est ingénieuse et profonde.

L’âme n’anime le corps que par le déploiement continuel de son activité. Sans être en rien modifiée par lui, elle agit en lui et sur lui comme sur un être soumis à son empire. Mais son action est plus facile ou plus difficile, suivant qu’elle rencontre dans le corps une matière plus ou moins souple et obéissante. Quand les corps extérieurs sont mis en rapport avec nous , ce n’est pas sur notre âme qu’ils agissent, c’est sur notre corps. Seulement, selon qu’ils sont conformes ou contraires à la nature et aux besoins de ce dernier, ils facilitent l’activité de l’âme ou y mettent obstacle. Or la connaissance de cette facilité et de cette difficulté d’agir s’appelle plaisir et peine, ou, d’un seul mot, sensation. Quand l’âme entraîne un corps étranger dans sa sphère d’activité et cherche à l’assimiler au sien propre, comme il y a d’ordinaire convenance entre ce corps et le sien, le mouvement de l’âme en devient plus facile, et le sentiment qu’elle en a est du plaisir. Que l’âme soit, au contraire, privée des aliments nécessaires à la réparation du corps, elle remplit ses fonctions d’une manière pénible, languissante, et la connaissance qu’elle a de ce malaise se nomme faim ou soif. Si un homme boit ou mange avec excès, un phénomène différent, mais analogue, se produit en lui. Le fardeau

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dont il est comme surchargé, engendre pour son âme une certaine difficulté d’agir; elle fait effort, elle peine et eu a parfaitement conscience : il y a indigestion.

À ces remarquables considérations , que l’animisme contemporain ne désavouerait pas, si ce n’est peut-être en ce qui concerne l’impossibilité où serait le corps d’agir sur l’àme , Augustin ajoute des vues plus contestables qu’il emprunte à la physiologie de son époque, mais où se mêlent encore des idées frappantes de vérité et de hardiesse.

En temps ordinaire, dit-il, l’àme anime un élément lumineux dans l’œil , un élément aérien dans l’oreille , un élément vaporeux dans les narines , un élément humide dans le palais , un élément terrestre et comme boueux dans l’organe du toucher, et meut tous ces éléments d’un mouvement paisible. Mais, si des objets extérieurs affectent le corps et produisent dans l’homme le sentiment de quelque chose d’étranger (nonnulla alteritate corpus afficiunl), l’âme déploie une action plus vive sur tous les points de son corps et par tous ses organes : c’est ce qu’on nomme voir, entendre, sentir, goûter, toucher.

Quand Augustin parle de ce sentiment de quelque chose d’étranger que les objets extérieurs nous procurent en agissant sur nos organes, ne s’exprime-t-il pas avec une précision analogue à celle des modernes, qui disent que le moi se pose et pose le non-moi en subissant l’action de ce dernier, et en réagissant contre elle? Il place, comme eux, l’origine de la notion d’extériorité dans le double sentiment d’une force qui se déploie et

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de la résistance qu’elle éprouve. Ses vues sur l’origine de la sensation sont bien supérieures à celles des philosophes qui en font un phénomène purement passif, et qui la dérivent de l’action des agents extérieurs sur un corps qui est inerte, et sur un esprit qui ne l’est pas moins. Augustin ne comprend point ainsi ce phénomène. Il croit, et avec raison, que les corps étrangers agiraient en vain sur nos organes , et ceux-ci sur notre âme, si elle n’était pas un principe actif, vivant, capable d’être stimulé par une action extérieure et de réagir contre cette action. C’est ce qui lui fait dire que la véritable cause de la sensation , ce n’est ni l’objet extérieur ni notre propre corps , mais notre âme ellemême.

Lorsque le son modifie l’oreille, dit-il, ce qu’il y a de semblable à l’air dans cet organe est ébranlé par l’air extérieur, et l’âme qui, avant ce son, animait en silence du mouvement vital l’organe de l’ouïe , ne cesse pas pour cela de l’animer. Seulement ce qu’elle anime ayant été modifié, l’action de l’âme se trouve modifiée aussi; cependant elle est toujours une action véritable, et le nom de passion ne saurait lui convenir en aucune sorte. Il en est de même des autres sensations.

Les formes frappent la lumière qui est dans nos yeux; les exhalaisons des objets se glissent dans nos narines; les saveurs, dans notre palais; les corps solides modifient le reste de notre corps, ou bien, dans l’intérieur de notre corps lui-même, quelque chose passe d’un point à un autre. Alors, que fait l’âme? Elle applique son attention aux modifications du corps déjà

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existantes, et suivant la facilité ou la difficulté quelle éprouve à le faire, elle sent agréablement ou désagréablement. Ainsi , la sensation agréable ou désagréable qu’elle éprouve ne lui vient ni d’un corps ni d'aucune substance étrangère, mais de ses propres opérations, c’est-à-dire, d’elle-même1. Sentir est donc une modification active; c’est mouvoir le corps en opposition avec le mouvement qui s’y est produit; en un mot, c’est réagir. Si nous ne sentons point quand nos ongles, nos cheveux, nos os sont coupés, ce n’est pas que ces parties de notre corps soient privées de vie (comment le seraient-elles puisqu’elles se nourrissent et croissent?), mais c’est qu’elles ne sont pas assez pénétrées par un air libre, par un élément mobile pour que l'àme puisse y produire un mouvement aussi rapide que celui contre lequel elle réagit dans le phénomène de la sensation2.

Ces idées sur l’origine de la sensation ont été empruntées par saint Augustin à Plotin , l’un de ses maîtres préférés. Le philosophe d’Alexandrie ne les avait point présentées avec cette ampleur lumineuse qui caractérise l’évêque d’Hippone; mais il les avait gravées en quelques traits précis et énergiques.

«C’est le propre de la puissance, dit-il, non d’éprouver, de pâtir, mais de déployer sa force, de remplir la fonction à laquelle elle est destinée.... En ne voulant pas croire que chaque faculté puisse connaître son

1 Cùm autem ab eisdem suis operationibus aliquid patitur , a se ipsa ])atitur, non a corpore (De Musica, 1. VI, c. 5).

* De Mus., I. VI, C. 5.

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objet sans en recevoir une impulsion (nvbjyrj), nous la ferions pûtir, nous ne lui ferions pas connaître l’objet placé devant elle; car c’est elle qui doit dominer l’objet au lieu d’être dominée par lui *.»

«C’est le corps, dit-il ailleurs, qui éprouve la passion ; c’est la puissance sensitive de l’âme qui perçoit la passion par ses relations avec les organes ; c’est à elle que viennent aboutir toutes les sensations 2. »

« L’âme, ajoute-t-il, sent (la brûlure), parce que la puissance sensitive, par ses relations avec les organes, en reçoit en quelque sorte le contre-coup3.»

Des écrits de saint Augustin, cette théorie se répandit sans peine dans ceux de ses disciples. La phrase suivante d’Arnauld ne résume-t-elle pas toutes les considérations qui précèdent, et n’a-t-elle pas un caractère augustinien bien marqué ?

« Il est faux de dire que toutes nos idées viennent de nos sens; mais on peut dire, au contraire, que nulle idée qui est dans notre esprit ne tire son origine des sens, sinon par occasion, en ce que les mouvements qui se font dans notre cerveau, qui est tout ce que peuvent faire nos sens, donnent occasion à l’âme de se former diverses idées qu’elle ne se formerait pas sans cela *. »

Toute la différence entre l’auteur du cinquième siècle et celui du dix-septième, c’est que l’un fait sentir

' Enn. 4, 1. VI, c. 2. Trad. de M. Bouillet.

* Enn. 4, I. IV, C. 19.

3 Ibid.

4 Log. de Port-Royal, 1. 1, c. 1.

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l’âme dans tout le corps et en fait le principe de la vie comme de la pensée, tandis que l’autre la fait sentir uniquement dans le cerveau et lui refuse toute action vitale.

Du reste, Arnauld ne dissimule point les emprunts qu’il fait à saint Augustin. Il le cite, au contraire, et se prévaut de son autorité. «....la douleur du corps, ditil, n’est autre chose qu’un sentiment d’aversion que l’âme conçoit de quelque mouvement contraire à la constitution naturelle de son corps.

«C’est ce qui a été reconnu, non-seulement par quelques anciens philosophes, comme les Cyrénaïques, mais aussi par saint Augustin en divers endroits.

«Il dit au liv. VII de la Genèse à la lettre, chap. 19: la répugnance que ressent l’âme de voir que l’action par laquelle elle gouverne le corps est empêchée par le trouble qui arrive dans son tempérament est ce qui s’appelle douleur1.»

Cette doctrine a peut-être exercé sur les développements de la philosophie moderne plus d’influence qu’on ne le croit communément. Quand on admet que le corps ne peut pas agir sur lame, que reste-t-il à faire sinon d’admettre la réciproque pour aboutir aux théories fameuses des causes occasionnelles et de l’harmonie préétablie? Malebranche dit quelque part:

« ...nous considérons comme nos biens des choses audessus desquelles nous sommes infiniment élevés, qui ne peuvent au plus agir que sur nos corps et produire

1 1.og. de Port-Royal , I. I, c 9.

mes SENS.

quelques mouvements dans leurs fibres; mais qui ne peuvent jamais agir sur nos âmes, ni nous faire sentir du plaisir ou de la douleur '.»

<r Les monades n’ont point de fenêtres, dit à son tour Leibniz, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir.... ni substance, ni accident ne peut entrer de dehors dans une monade*.»

Saint Augustin ne se contente pas de déterminer l’origine de la sensation , et d’assigner à ce phénomène sa véritable cause; il insiste sur la manière dont il se forme et sur les conditions, soit physiologiques, soit psychologiques, qui sont nécessaires à sa production.

Bien que l’âme joue dans la sensation le rôle principal , le corps y joue aussi un rôle qui a bien son importance. Sans l’âme, il n’y aurait pas de sensation, puisqu’il n’appartient qu’à un être vivant de sentir, et que c’est de l’âme que le corps tient la vie; mais, sans le corps, il n’y en aurait pas davantage, puisque sans les instruments, sans les organes corporels, nous ne pourrions ni voir, ni entendre, ni sentir en aucune sorte1 2 3. Ici, Augustin expose des vues qui ne lui appartiennent sans doute pas en propre , mais que nous croyons devoir reproduire pour faire connaître la manière dont on

1 Malcbranche, ftech. de ta vérité , 1. I, c. 17.

2 Leibniz, Mon., 7.

3 Epist., CXXXVII, C. 2.

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comprenait à celte époque les rapports du physique et du moral et ce qui s’en est transmis aux âges suivants.

Les médecins regardent comme une chose démontrée que les corps des animaux contiennent, outre les éléments solides qui frappent nos regards, des particules aériennes qui sont renfermées dans les poumons, comme dans des réservoirs, et qui, passant du cœur dans les artères, y coulent, comme par autant de canaux, à travers toute la machine. Ils croient aussi qu’il y a dans ces corps une matière ignée, dont les parties les plus chaudes ont leur siège dans le foie, tandis que les plus lumineuses, après s’être subtilisées autant que possible, s’élèvent vers le cerveau, qui est au corps ce que le ciel est au monde. Pour agir sur la chair, qui est une nature à la fois terrestre et aqueuse, l’âme se sert de l’air et du feu avec lesquels elle a plus d’affinité. Sans ces deux éléments, toute sensation et tout mouvement spontané seraient impossibles. — C’est, on le voit, la théorie des esprits animaux , qui doit un jour tenir tant de place dans la philosophie cartésienne.

D'autres conditions organiques sont encore nécessaires pour que la sensation ail lieu. Du cerveau partent de légers tuyaux qui aboutissent aux yeux, aux oreilles, aux narines, au palais, et, par la moelle épinière, à toutes les parties du corps, et sons lesquels nulle sensation ne saurait se produire. Les nerfs de la sensation sont distincts de ceux du mouvement : les premiers naissent de la partie antérieure du cerveau; les seconds, de la partie postérieure. Entre ces deux parties du cerveau , il y en a une troisième qui sert de siège à la mémoire,

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et qui unit l’organe par lequel l’àme connaît à celui par lequel elle exécute*. Les médecins ont donné à ces trois organes le nom de ventricules du cerveau , et prétendent que, suivant que chacun d’eux est sain ou malade, les fonctions auxquelles il préside s’accomplissent bien ou mal1 2.

La sensation résulte donc du concours de l’âme et du corps ainsi organisé avec les objets matériels. Toutes les fois que je vois un objet, je puis distinguer dans ce simple fait trois éléments qu’il importe de ne pas confondre : 1° la chose que je vois, une pierre, une flamme, un objet quelconque, qui pouvait déjà exister avant que d’être vu ; 2° la vision elle-même, qui n’était pas encore au moment où l’objet s’est offert à mes yeux ; 3° l’attention de l’esprit qui fixe sur l’objet le sens de la vue. Nonseulement ces trois choses sont parfaitement distinctes , mais encore elles sont de nature différente : l’objet est corporel; la vision est mixte; l’attention est purement spirituelle 3.

Dans son Traité de la musique, Augustin insiste sur

1 De Gen. ad tilt., 1. VH, C. 43, 15, 17, 18.

8 Que saint Augustin ait tiré de son propre fonds ces dernières idées, ou qu’il les ait empruntées à un autre, je me permets de les signaler à l’attention d’un éminent philosophe et physiologiste de notre époque , qui déclare que c’est dans Willis qu’il rencontre pour la première fois l’affectation de l’encéphale aux facultés actives de l’homme, et qui croit pouvoir lui attribuer l’honneur de celte vue nouvelle. 11 faut, comme on voit, en chercher l’auteur beaucoup plus haut. (Voy. La Phrénologie, par M. Lélut, membre de l’Institut, 2° édit., p. 28).

3 De Tria , 1. XI, c. 2.

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cette distinction , et établit admirablement la différence qu'il y a entre la faculté de sentir et l’objet sensible qui la stimule et la met en éveil. Une série de sons, dit-il, comme ceux d’une eau qui tombe goutte à goutte, peut se produire dans un lieu solitaire et n etre entendue de personne. Cependant ces sons, qui ne frappent présentément aucune oreille humaine, existent à l’état de phénomènes objectifs, et leur réalité n’est nullement contestable: voilà des objets sensibles. D’un autre côté, un homme peut se trouver dans un endroit tout à fait silencieux, et ne pas entendre le bruit le plus léger. Néanmoins cet homme, qui n’entend rien en ce moment, et sur lequel les objets sensibles ne produisent aucune impression, diffère profondément d’un sourd; sans entendre actuellement, il a la faculté d’entendre.

Que l’objet sensible et la faculté soient mis en rapport, il se produit dans le corps une modification que l’âme saisit. Cet acte par lequel l’âme saisit la modification corporelle, est la sensation de l’audition, qui prend aussi le nom de son et est purement subjective. Qui oserait dire que les sons engendrent en moi la faculté de les entendre? Il est trop clair qu’ils n’engendrent pas celte faculté, mais qu’ils la supposent. Je n’aurais pas entendu ces sons s’ils n’avaient pas existé extérieurement; mais je ne les aurais pas entendus non plus, si je n’avais pas eu la faculté de les entendre.

Augustin, comme on en peut juger, ne méconnaît point la part de l’objet dans le phénomène de la sensation, mais il ne méconnaît pas davantage celle du sujet. 11 n’est pas ce qu’on nomme aujourd’hui idéa-

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liste, puisqu’il admet que l’âme sent et qu’elle sent par suite de l’action de l’objet sensible; il n’est pas ce qu’on appelle sensualiste, car il reconnaît dans l’âme certaines prédispositions ou virtualités qui s’actualisent et se déterminent en présence des objets, mais que ceux-ci ne produisent pas1.

Augustin couronne cette analyse si nette et si exacte par une hypothèse qu’il avait probablement prise dans Plotin, mais dont l’origine péripatéticienne n’est pas douteuse.

L’objet visible, dit-il, ne produit pas le sens de la vue, mais il l 'informe et y trace une image de luimême. Seulement, la l'orme que l’objet imprime au sens est si étroitement unie à celle de l’objet, qu’il nous est impossible de l’en distinguer. Si donc nous la regardons comme réelle , ce n’est pas d’après le témoignagne de nos sens, mais sur la foi du raisonnement. Quand un anneau est encore imprimé sur la cire, qui oserait dire qu’il n'y grave pas une empreinte? Cependant on ne la voit pas encore et les sens ne la peuvent saisir. Si on imprime un anneau sur un liquide, qui osera prétendre qu’une forme semblable à celle de cet anneau, sans être pourtant la forme de cet anneau luimême, n’est pas empreinte sur ce liquide? Cependant personne ne la voit, ni ne l’a vue, ni ne la verra jamais ; car elle sera effacée au moment où l’on retirera l’anneau. l)c même de ce que l’image de l’objet ne parait plus dans l’organe de la vue une fois que l’objet a

1 De Mus., I. VI, c. 2, 3, 4.

DES SENS. 129

disparu, il ne s’ensuit pas qu’elle n’y ait pas été au moment où l’objet agissait sur l'organe.

A l’appui de cette théorie. Augustin cite des faits que Bossuet a reproduits après lui, dans le premier chapitre de son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. Quand un homme a, pendant quelques instants, considéré une lumière éclatante et qu’il vient ensuite à fermer les yeux, il voit encore devant lui de brillantes couleurs, qui diminuent insensiblement et qui finissent par s’effacer tout-à-fait. Qu’est-ce que ces couleurs, sinon les derniers vestiges de l’image qui s’était formée dans notre œil à la vue de l’objet, et qui s’est ensuite dégradée peu à peu? C’est au point que, si nous jetons les yeux sur une fenêtre au moment où nous avons encore ces couleurs dans les yeux, elle nous paraîtra toute brillante : preuve manifeste que l’image de l’objet s’était empreinte dans nos sens au moment de la vision, mais qu’elle était trop intimement unie à l’objet pour pouvoir en être distinguée facilement.

Quand je regarde un simple flambeau , et qu’au moyen d’une pression légère j’imprime à mes rayons visuels une petite déviation, je vois deux flambeaux au lieu d’un. Pourquoi cela ? sinon parce que mes rayons visuels ne se dirigeant point parallèlement vers le même objet et de manière à se fondre en un seul et même regard, ils sont affectés chacun de leur côté, si bien qu’il en résulte une double image, quoique l’objet aperçu soit unique1.

1 De Trinit., 1. XI, c. 3.

ISO

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C’esl ainsi que saint Augustin explique la nature, l’origine et la formation de la sensation ; mais il ne s’en tient pas là : il réfute encore les philosophes qui ont professé sur ce sujet des doctrines incompatibles avec les siennes, et en particulier DémocriteetÉpicure. Il emprunte à Cicéron l’exposition de leurs idées, mais il tire de son propre fonds les arguments dont il se sert pour les combattre.

Suivant Démocrite et Épicure, tous les corps émettent des images qui leur ressemblent parfaitement, et qui sont composées d’atomes d’une ténuité extrême. Ces images, s’insinuant dans les ûmes des hommes, y représentent exactement les objets dont elles sont sorties, et c’est là ce qu’on appelle des idées.

Pour réfuter cette théorie, Augustin se demande si ces philosophes nei conçoivent pas un grand nombre d’objets, tels que la sagesse et la vérité, d’une manière purement incorporelle et intelligible. S’ils ne conçoivent pas la vérité, comment en disputent-ils? S’ils la conçoivent, quelle image en ont-ils dans l’esprit et de quel corps leur est-elle venue? De plus , l’idée étant une image, on ne peut avoir l’idée d’un objet tout entier qu’à la condition d’avoir son image tout entière dans l’àme. Or comment les images immenses des grands corps qui nous environnent, peuvent-elles s’introduire dans un corps si petit que le nôtre et dans une âme plus petite encore? Comment peuvent-elles la toucher

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par tous leurs points et se superposer à elle avec la dernière exactitude, quand il y a entre ces images et l’âme une si prodigieuse disproportion?

Enfin, avons-nous, oui ou non,^l’idée d’un atome? Répondre affirmativement, c’est nier les atomes qui constituent, avec le vide, l’ensemble de l’univers, tel que Démocrite et Ëpicure l’ont conçu; car pour que nous ayons l’idée des atomes, il faut qu’ils émettent des images, c’est-à-dire qu’ils cessent d’être ce qu’ils sont par définition, des molécules indivisibles. Répondre négativement, c’est les nier encore, car on ne saurait admettre ce dont on n’a aucune idée. Pour sauver leur système, ces deux philosophes devraient donc reconnaître que nous pouvons penser, ne serait-ce qu’aux atomes, sans avoir d’images. Entre leur théorie psychologique et leur théorie cosmologique, il faut choisir, car elles sont incompatibles1.

Bayle2, qui n’est pas facile à contenter en matière de raisonnements, surtout quand ces raisonnements sont d’un Père de l’Église, Bayle trouve cette réfutation pleine de solidité. Cependant, s’il était démontré que la théorie des images n’avait pas pour but, dans la pensée de Démocrite et d’Épicure , d’expliquer toute la connaissance, ni même toute la connaissance sensible, mais seulement la connaissance que l’on acquiert par le sens de la vue, ne s’ensuivrait-il pas que les arguments de saint Augustin, excellents pour réfuter cette

‘Epist., CXVIII, c. 4.

2 Bayle., Dicl., art. Démocrite.

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théorie telle qu’il la conçoit, perdent beaucoup de leur valeur contre celte théorie telle qu’elle était réellement? Le premier et le troisième de ses arguments n’auraient plus aucun poids; le second seul resterait péremptoire. Or si l’on consulte Lucrèce1, ce fidèle interprète d'Épicure, et Épicure lui-même2, on verra que ces philosophes expliquent par la théorie des images les perceptions de la vue et les imaginations qui en dépendent, mais nullement les idées qui dérivent des autres sens. D’un autre côté, si on cherche dans Sextus Empiricus3 la véritable pensée do Démocrite sur ce sujet, on y trouvera qu’il y a, suivant lui, deux espèces de connaissances : l’une illégitime et obscure, l’autre légitime et claire, et que la première a sa source dans les sens> Qu’est-ce à dire, sinon qu’au-dessus des sens, qui nous fournissent une partie de nos idées, il y a une faculté qui nous fournit les autres, et par laquelle nous atteignons des objets que les sens ne nous feraient jamais connaître, des objets plus subtils , comme il le dit formellement, qui échappent à la vue, à l’ouïe, au toucher, au goût, à l’odorat, et que, par conséquent, aucune image ne saurait représenter?

Üne autre question que se pose saint Augustin est celle de savoir où se produit la sensation. Pour trois

1 De nat. rer., 1. IV.

5 Epie., Lett. à Hèrod.

3 Sext. Empir., Adv. Malh. VIF, 139.

DES SENS. 133

de nos sens, (je goût, l’odorat et le toucher, il est permis d’affirmer, suivant lui, qü’elle se produit dans les organes eux-mêmes, bien qu’au sujet de l’odorat on puisse élever quelques doutes. Quant au goût et au toucher, il n'y a pas de contestation possible : ce que nous goûtons, ce que nous touchons, nous ne le sentons pas ailleurs que dans notre corps.

Mais où sentons-nous les objets de la vue et de l’ouïe? Est-ce en nous ou hors de nous-mêmes? C’est là une question pleine de difficultés et qui a embarrassé plus d’un grand métaphysicien. Clarke déclarait qu’il ne comprenait pas plus que l’ûme pût agir dans un lieu où elle ne serait pas, que dans un temps où elle n’existerait pas. Malebranche pensait de même1. 11 demandait ironiquement comment l’àme connaissait les étoiles; si elle sortait de son corps et allait se promener dans le ciel pour les saisir. Saint Augustin se pose , à peu près dans les mêmes termes, la même question et essaie ensuite de la résoudre.

« Comment, dit-il , lame sent-elle les objets qui sont placés hors de son corps , puisqu’elle ne vit que dans son corps? Les astres ne sont-ils pas perdus dans le ciel à d'incalculables distances de son corps? N’est-ce pas dans le ciel qu’elle voit le soleil? Voir, n’est-ce pas sentir, puisque la vue est un des cinq sens et le plus élevé de tous? Vit-elle donc dans le ciel, puisqu'elle sent dans le ciel, et que la sensation ne saurait être où la vie n’est pas? Ou bien sent-elle même où elle

1 Hich. de la Vér., 1. 1, c. 14.

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ne vit pas?.... Voyez-vous que de ténèbres s’offrent à à nous dans ce sens éclatant qu’on appelle la vue?» 1

A ces objections ingénieuses et subtiles, saint Augustin répond à peu près de la manière suivante : La vue sert d'intermédiaire entre moi et les objets que je vois, comme une baguette entre moi et les objets que je touche. Mes yeux voient là où ils ne sont pas, et même ne voient que là où ils ne sont pas. S’ils voyaient où ils sont et ne voyaient qu’où ils sont, ils se verraient eux-mêmes et ne verraient qu’eux-mêmes; car il n’y a qu’eux-mêmes qui soient précisément là où ils sont2.

Plotin avait dit de même : «....quand nous sentons par la vue, nous apercevons l’objet visible et nous l’atteignons par la vue dans l’endroit où il est placé devant nos yeux, comme si la perception s’opérait dans cet endroit même et que l’àme vît hors d’elle.» 3

Il semble que saint Augustin, qui s’était d’abord contenté de cette réponse, en ait été moins satisfait plus tard; car il se sert des difficultés que présente ce sujet pour prouver, en raisonnant par analogie, qu’il faut croire aux dogmes de la religion malgré les obscurités qui les enveloppent, puisque nous trouvons des obscurités jusque dans ce qui nous est le plus intime, dans nous-mêmes et dans nos propres opérations *.

N’est-il pas permis de voir dans les hésitations de saint Augustin sur cette question une nouvelle cause

’ Epist., CXXXVII, C. 2.

* De Quant, an., c. 23.

J Plotin, Enn. 4, 1. VI, c. 1. Trad. de M. Bouillet.

* Epist., CXXXVII, c. 2.

DES SENS. 135

de l’occasionalisme de Malebranche? Il nous semble qu’après avoir nié avec saint Augustin l’action des corps sur l’âme, il a pu être conduit par la force de ses objections touchant la perception extérieure, et par l’insuffisance de ses réponses, à nier l’action de lame sur les corps, et à méconnaître ainsi complètement l’efficacité des causes secondes.

Chaque sens a son objet propre: la vue, la couleur; l’ouïe, le son ; l’odorat, l’odeur; le goût, la saveur; le toucher, le chaud et le froid, le rude et le poli, le dur et le mou, le léger et le pesant. Mais, outre ces objets, dont chacun ne peut-être saisi que par un seul de nos sens, il y en a d’autres qui tombent à la fois sous le sens de la vue et sous celui du toucher, et qui, au lieu d’être propres à chacun de ces sens, leur sont communs à l’un et à l’autre; telles sont les formes des corps, qu’elles soient grandes ou petites, carrées ou rondes1. C’est, on le voit, la distinction péripatéticienne des sensibles propres et des sensibles communs.

Ces sensations, dont nous avons vu la nature, l’origine, la formation, les objets divers, quelle en est la véritable valeur? Nous font-elles bien connaître les choses auxquelles elles se rapportent? Représentent-elles avec exactitude les réalités du monde extérieur? Les

' De lib. arb., 1. Il, c. 3, 7. De Quant, an., c. 33.

DES SENS

Académiciens avaient répondu négativement â cette question , et rejeté la certitude des sens en même temps que les autres espèces de certitude. Bien des philosophes ont renouvelé depuis leurs audacieuses négogociations et cherché à ébranler l’autorité de la connaissance sensible. Il ne faut pas trop s’en étonner. La sensation , étant un état de l’âme , on a de la peine à comprendre qu’elle puisse révéler un état du corps, qui révèle lui-même un état de l’objet extérieur. Qui me dit que mes sensations ne sont pas des modifications purement subjectives que je projette au dehors? Pour résoudre cette difficulté , il faudrait invoquer l’autorité de la raison, qui nous atteste la portée objective des sensations, en se fondant d’une part sur le principe de causalité, de l’autre sur la coordination des sensations elles-mêmes. Saint Augustin, qui avait longtemps professé les doctrines des Académiciens, ne les réfute point par des arguments aussi radicaux et aussi décisifs, et se borne à les combattre à peu près en ces termes : Yous faites tous vos efforts, leur dit-il, pour prouver que les choses peuvent être autres qu’elles ne nous apparaissent; mais qu’elles ne nous apparaissent pas réellement, c’est ce que vous n’avez jamais pu établir. Je veux bien que ce vaste ensemble qui contient ou semble contenir le ciel, la terre, la mer, n’ait rien de réel et de certain ; au moins est-il certain et réel qu’il m’apparaît, et c’est à cette apparence que je donne le nom de monde. Nierez-vous cette apparence elle-même? Direz-vous que non-seulement rien n’est certainement, mais que rien n’apparaît? Alors il n’y a plus d’erreur

DES SENS

possible; car on ne peut errer qu’en prenant l’apparence pour la réalité^ Si quel.que chose apparaît, il y a quelque chose de vrai et de certain; si rien n’apparaît, il n’y a rien d’incertain ni de faux\ Donc vous avez tort de prétendre que l’homme ne peut saisir fermement aucune vérité, et qu’il est condamné à une éternelle incertitude.

Saint Augustin va même jusqu’à dire avec Épicure que les sens ne nous trompent jamais, et que nous ne nous égarons qu’en leur faisant dire ce qu’ils ne nous disent pas. Ce que les yeux me disent d’une rame plongée dans l’eau, est-il vrai? Parfaitement; car, puisqu’il y a des causes qui doivent la faire paraître courbe quand elle est plongée dans ce liquide, si elle me paraissait droite, ce serait alors que je serais fondé à accuser mes yeux d’erreur. N’affirmez que ce qui vous paraît , et vous ne vous tromperez jamais. Le moyen qu’un Académicien réfute quelqu’un qui lui dit : Je sais que ceci me paraît blanc; je sais que ce son me plaît; je sais que cette odeur m’est agréable; je sais que cette saveur me paraît douce; je sais que cela me paraît froid? Mais, me dira-t-il, ces feuilles d’olivier que le bouc recherche avec tant d’ardeur, sont-elles amères en elles-mêmes? Je n’en sais rien. Tout ce que je puis répondre, c’est qu’elles sont amères, je ne dis pas pour tous les hommes, je ne dis pas même pour moi dans tous les temps , mais /jpour moi en ce moment. Pour cela, je l’affirme : je suis parfaitement sûr quelles me paraissent ainsi. Portera-t-on l’impudence jusqu’à me dire, quand je sens une saveur agréable : Peut-être que

P ES SENS

vous ne sentez rien, et que tout cela n’est qu’un rêve? Que ce soit un rêve, je le veux bien; mais, rêve ou non , toujours est-il que je sens quelque chose d’agréable*.

Il semble que si saint Augustin avait voulu établir solidement la certitude, non-seulement de l’interne, mais encore de l’externe, il aurait dû transporter le débat sur un autre terrain, et faire appel au toucher plutôt qu’au goût et à l’odorat; car ces derniers sens sont, je ne dirai pas entièrement subjectifs^ — on a de nos jours établi victorieusement le contraire*, — mais plus subjectifs que le premier. La scène si magnifiquement décrite par Buffon, quand il nous montre le premier homme contemplant, sans pouvoir s'en distinguer, la merveille du monde naissant, et n’arrivant qu’au contact d’un arbre à concevoir son existence propre et une existence étrangère, cette scène doit se renouveler sourdement pour chacun de nous au début de la vie et à l’aube de l’intelligence. Pour chacun de nous, comme pour Adam, c’est, je crois, dans l’acte du toucher et à la lumière de la raison qu’éclatent la

distinction du moi et du non-moi et leur certitude à

l’un et à l’autre.

Il ne faut pas s’exagérer la portée des arguments par lesquels saint Augustin défend l’autorité des sens. Il ne cherche pas à prouver que le monde extérieur, tel que

1 Cunlr. Academ., 1. III, c. Il, 12.

“Voir, dans le Dict. des Se.phil., l’art. Sens, où M. Saisset explique admirablement la croyance à l’extériorité par la localisation de nos sensations.

DES SENS

les sens nous le découvrent, est réel, mais que l’idée que nous en avons ne saurait être révoquée en doute. Or admettre qu’il y a dans l’âme un ensemble d’images , sans oser affirmer qu’elles aient des objets, et proposer dp donner à cet ensemble d’images le nom de monde, Ce n’est pas défendre les sens , c’est les sacrifier, jl n’est pas d’idéaliste qui ne souscrivît des deux mains à cette doctrine.

Aussi l’illustre Ritter admire fort les arguments que nous venons de citer. «Saint Augustin, dit-il, ajoute avec beaucoup de justesse que, dans cette doctrine même, nous sommes posés comme pleinement sûrs de l'existence et de la vérité du monde ; car nous sommes libres de désigner par le nom de monde cette multiplicité de phénomènes qui se succèdent en nous et qui sont d’une certitude complète1.»! Oui, mais pourquoi changer ainsi le sens des mots et se donner l’air, aux yeux des lecteurs peu attentifs, de penser tout le contraire de ce qu’on pense? 'Vous voulez dire que l’existence du monde est incertaine et celle de la pensée certaine. Dites-le donc, tout uniment, au lieu de dire : le monde est certain ; car par ce mot monde j’entends la pensée. A quoi peut servir tout ce galimatias, sinon à jeter de la confusion dans les esprits distraits, et à permettre à ceux qui soutiennent de mauvaises causes de se défendre quelque temps en s’abritant derrière des équivoques? 11 y a longtemps que Descartes a comparé

1 Ritter, De la philosophie chrétienne , t. II, p. 190. Trad. de M. Truilard.

DES SENS

les auteurs de ce genre à des aveugles qui chercheraient à attirer dans une cave ceux qui voient clair, pour se battre contre eux dans des conditions moins désavantageuses.

Je sais bien qu’Augustin accepte et développe les arguments ingénieux par lesquels les Épicuriens s’efforcent de justifier les sens des erreurs qu’on leur a de tout temps reprochées. Mais d’abord , plusieurs de ces arguments n’impliquent que la réalité des phénomènes internes ; ensuite , il a l’air d’en faire lui-même bon marché et de n’être pas sûr d’avoir raison contre ses adversaires. Il ajoute, en effet, que si les Académiciens réfutent ses arguments en faveur des sens, il ne s’en met pas fort en peine ; mais qu’il les défie d’infirmer ceux qu’il tient en réserve en faveur de l’intelligence; car les sens, suivant beaucoup de philosophes, sont le domaine de l’opinion ; l’intelligence seule est celui de la science. Tous les objets que les sens corporels peuvent atteindre, et qu’on désigne sous le nom d 'objets sensibles , sont dans un état de mutation incessante. Or ce qui n’a rien de permanent, ne peut être saisi d’une prise ferme, ni être l’objet d’une connaissance vraiment scientifique. De plus, on ne saurait admettre une chose quand on ne peut pas la distinguer de son image. Or il y a tant de ressemblance entre les objets qui frappent nos sens et les images que nous nous en formons dans le rêve et dans le délire, que nous n’avons aucun moyen de distinguer sûrement le rêve de la réalité. Enfin, les corps que nos yeux voient ne sont pas plus les vrais corps que les triangles et les carrés qui frap-

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pent nos sens ne sont les vrais triangles et les vrais carrés. Il n’y a de vrais que ceux que l’esprit conçoit : ceux que les sens saisissent n’en sont que d’imparfaites et par conséquent de fausses imitations1.

On voit que la doctrine de saint Augustin , relative à la certitude des sens, est assez flottante et assez indécise : il semble que ce qu’il leur donne d’une main , il le retire de l’autre. C’est là un trait qui lui est commun avec la plupart des Platoniciens et aussi avec la plupart des Cartésiens. S’il n’avait pas amoindri l’autorité des sens, s’il ne les avait pas rabaissés pour élever la raison à leurs dépens, il ne serait pas, ce qu’il est, un intermédiaire entre le platonisme et le cartésianisme.

Platon avait dit avant lui : « Pouvons-nous dire qu’il y ait quelque chose d’évident, selon la plus exacte vérité, dans des choses dont aucune partie n’a jamais existé, ni n’existera, ni n’existe dans le même étal? Comment aurions-nous des connaissances fixes sur ce qui n’a aucune fixité? Ce n’est point de ces choses passagères dont s’occupe l’intelligence et toute science qui s’attache à la vérité en elle-même4.»

Plus tard, Descartes se fonda, comme lui, sur la mutabilité des choses sensibles et sur l’impossibilité de distinguer la veille du sommeil, pour infirmer l’autorité des sens; comme lui, il admit l’existence de la pensée et du sujet pensant, tout en restant un peu indécis sur l’existence des objets pensés. Malebranche alla encore

• De die. qu. 83, qu. 9. Solil., 1. Il, c. 18.

* Plat., Phitèbe. Trad. de M. Cousin.

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plus loin dans cette voie et déclara nettement que l’âme ne saisit pas directement les corps et qu’elle ne les voit que dans l’intelligence divine qui les a conçus.

Tous les sens extérieurs qu’Augustin a si curieusement étudiés sont subordonnés, selon lui, à un sens intérieur sur lequel il nous a laissé aussi des observations pleines d’intérêt et de finesse.

Dans un passage célèbre de ses Confessions *, où il résume l’histoire de sa pensée philosophique et en retrace, â grands traits, la marche ascendante, saint Augustin raconte qu’il s’éleva graduellement des corps à lame qui sent par le moyen du corps, et de là à ce sens intérieur auquel les sens corporels rapportent les choses du dehors et qui marque la limite de l’animalité. Pour lui, ce sens intérieur est, à certains égards, le sens commun ou premier sensitif, si admirablement décrit par Aristote; c’est, à d’autres égards, le sens intime, qui devait tenir une place si considérable dans la philosophie moderne tout entière.

Aristote avait remarqué que l’homme peut comparer le blanc au doux, le noir à l’amer, et que la vue ne percevant pas l’amer et le doux, le goût ne percevant pas le noir et le blanc, la comparaison du blanc et du

1 Coi,/., I. Vil, c. 11.

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doux, du noir et de l’amer, ne saurait être faite par aucun de ces deux sens : de là , la nécessité d’un sens commun, seul capable de faire cette comparaison, parce que seul il sent tout ce que sentent les divers sens particuliers, et que e’est à lui que toutes leurs dépositions viennent aboutir2.

Augustin est sur ce point de l’avis du Stagirite. Parmi nos sens extérieurs, se demande-t-il, y en a-t-il un seul par lequel nous connaissions les objets de tous les autres, et qui soit apte à faire le discernement de ce qui peut être saisi par chacun d’eux en particulier, et de ce qui tombe sous plusieurs d’entre eux? Non. La vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le tact ont chacun une fonction spéciale en dehors de laquelle il ne faut rien leur demander. Au-dessus de tous les sens extérieurs et particuliers, on est donc amené par la raison à reconnaître un sens intérieur et en quelque sorte central, qui préside à leurs opérations, à tous, et s’empare de leurs données.

Tout en accordant au sens intérieur une sorte de suprématie sur les sens extérieurs, Aristote laissait à ces derniers non-seulement la connaissance de leurs objets divers, mais encore la connaissance de leurs sensations respectives. Suivant lui, le même sens qui nous fait voir, nous fait aussi connaître que nous voyons. Ici, Augustin se sépare complètement d’Aristote. Il ne concède } aux sens que la connaissance des objets du dehors, et

î De an., 1. lit, c. 2, $$ 4, 2, 3. — Voir aussi le savant travail de notre ami M. Waddington , intitulé De la psychologie d'/lrislote.

144 DES SENS

réserve au sens intérieur seul la connaissance de cette connaissance même. C’est faire du sens intérieur ce qu’on nomme aujourd’hui le sens intime ou conscience psychologique, et jeter les premiers fondements des théories que les modernes ont depuis élevées sur ce sujet. On n’en saurait douter en lisant les pensées suivantes :

La couleur est sentie par le sens de la vue, mais la sensation de la couleur elle-même n’est pas sentie par ce sens. Autre chose est la couleur; autre chose la vue que nous en avons; autre chose, enfin, le sens par lequel nous pouvons la saisir et qui existe en nous lors même qu’elle ne frappe point nos yeux. De ces trois choses, le sens, la sensation, la couleur, il n’y a que la dernière que le sens de la vue saisisse. Le sens qui me fait voir la couleur, ne me fait point voir la vue que j'en ai; celui qui me fait entendre les sons, ne me fait point entendre mon audition; celui qui me fait sentir une odeur, ne peut me faire sentir la sensation qui en résulte; celui qui me fait goûter une saveur, ne saurait me faire goûter la sensation qu’elle me cause; celui qui me fait toucher un objet, ne me fait point toucher la sensation du toucher elle-même.

N’est-ce pas dire, en d’autres termes, que les perceptions des sens ne sont pas comme leurs objets et ne peuvent être connues de la même manière ? Les perceptions de la vue ne sont ni colorées ni lumineuses pour être visibles à l’œil ; celles de l’ouïe n’ont pas de sonorité pour être sensibles à l’oreille ; celles de l’odorat ne sentent ni bon ni mauvais, et l’organe de l’odorat

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ne saurait les atteindre, celles du goût n’ont aucune saveur qui permette au palais de les apprécier; celles du toucher ne sont ni dures, ni molles, ni froides, ni chaudes, et sont entièrement inaccessibles à la main et aux autres parties du corps.

Adéfaut des sens extérieurs, est-ce la raison qui nous fait connaître nos sensations? Nullement; car les animaux, qui ne sont pas doués de raison, n’ignorent pas plus que nous les sensations qu’ils éprouvent. «La bête ne pourrait ouvrir l’œil et diriger son regard vers la chose qu’elle désire voir, si, quand l’œil est fermé ou dirigé autrement, elle ne sentait pas quelle ne la voit point. Mais si elle sent qu’elle ne voit point quand elle ne voit point, elle sent nécessairement qu’elle voit quand elle voit, parce que le seul fait de nepas.diriger son regard quand elle voit de la même manière que quand elle ne voit pas, marque assez qu’elle a le sentiment de ces deux états*.»

Saint Augustin pose ici fort nettement une question qui embarrasse encore aujourd’hui les psychologues, et la résout, suivant moi, de la manière la plus plausible. Sans doute, il paraît difficile de soutenir que l'animal est doué du sens intime, car c’est presque dire qu’il est doué de la réflexion; mais il est bien plus difficile de soutenir qu’il en est totalement privé, car ce serait dire qu’il n’éprouve aucune sensation. Qu’est-ce, en effet, qu’une sensation dont on n’a pas conscience? N’est-il pas vraisemblable que certains

1 De lib. arb I. II, c. 4.

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animaux, tout en ayant une âme, ont â peiue un moi; que leur conscience vague et indistincte leur fait â peine entrevoir, comme à travers un nuage, comme dans un rêve, leurs étals divers; mais qu’à mesure qu’on s’élève dans l’échelle des êtres, cette conscience va s’éclaircissant, jusqu’à ce qu’elle devienne dans l’homme, et surtout dans l’homme adulte et cultivé, celte opération merveilleuse qu’on nomme la réflexion?

Si le sens intérieur n’est pas identique à la raison , pourquoi est-il regardé comme supérieur aux autres sens? Ce n’est pas parce qu’il les connaît; car, à ce compte, l’homme, connaissant la sagesse, serait par cela même au-dessus d’elle. C'est parce qu’il joue à l’égard des autres sens le rôle de modérateur et de juge. Il appartient à ceux-ci d’apprécier les sons, les couleurs et les autres choses corporelles, et de sentir si elles sont agréables ou désagréables, tandis que c’est le propre du sens intérieur de prononcer sur les fonctions mêmes des autres sens, déjuger si elles s’accomplissent ou ne s’accomplissent pas , si elles s’accomplissent bien ou mal *.

Non-seulement, suivant saint Augustin, le sens intérieur concentre les données des sens extérieurs et saisit leurs opérations, mais encore il connaît le juste et 'l’injuste: le juste, par une idée intelligible; l’injuste, par la privation de cette idée. Ici , le langage de notre auteur nous paraît manquer d’exactitude. La conception du juste et de l’injuste, Augustin le reconnaît ail-

De lib. arb., 1. H, c. 3, 4, S, 6.

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leurs, est due à la raison. Le sens intime aperçoit cette conception comme tous les autres faits psychologiques, mais il n’en est pas le principe : il saisit le fait, mais il ne l’engendre pas.

Selon saint Augustin, le sens intime révèle, en outre, l’àme à elle-même. L’âme ne peut s’ignorer, même quand elle cherche à se connaître; car, quand elle se cherche, elle le sait; et elle ne pourrait pas savoir qu’elle le sait, si elle ne se savait pas en un certain degré. Le sens intérieur lui atteste qu’elle existe, qu’elle le sait et qu’elle aime à la fois son existence et la connaissance qu’elle en a.

Non-seulement je connais ces faits, mais j’en suis certain de la certitude la plus inébranlable, car ils ne ressemblent pas à ceux du dehors, qui peuvent toujours me décevoir par une fausse apparence. Je ne perçois ceux-ci que par le moyen de certains instruments corporels, tandis que je connais ceux-là sans avoir besoin de la prunelle de l’œil, des cavités de l’oreille, ni d’aucun autre appareil organique. Je ne vois les uns qu’à travers certaines images qui les découvrent à mon esprit, tandis que nulle représentation ne m’est nécessaire pour saisir les autres. Je suis, je connais mon existence, j’aime mon existence et la connaissance que j’en ai ; ce sont là des faits qui sont pour moi plus clairs que le jour. Sur ce terrain je puis défier toutes les attaques du scepticisme. Un Académicien me dira peut-être: Et si vous vous trompez! Mais je lui répondrai aussitôt : Si je me trompe, je suis, si fallor, sum; car on ne peut se tromper sans être. La connais-

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sance que j’ai de mon existence et l'amour que j’ai pour mon existence et pour ma connaissance, ne sont pas des choses moins certaines que mon existence ellemême, puisqu’elles me sont connues de la môme manière et par la déposition de la môme faculté1.

On a remarqué plus d’une fois l’identité du sifallor, sum de saint Augustin, et du cogito , crgo sum de Descartes, mais en ajoutant que ces deux philosophes n’ont pas tiré le môme parti de cette vérité, et que Descartes en a déduit des conséquences que saint Augustin n’y avait pas aperçues. Descartes prétend que saint Augustin s’est simplement servi du fait de la pensée pour établir la certitude de notre être et pour s’élever jusqu’à la Trinité divine, tandis qu’il s’en sert lui-même pour établir la spiritualité du principe pensant. Pascal, qui n’aimait pas beaucoup Descartes, soutient cependant que, lors même qu’il aurait tiré de saint Augustin son cogito , ergo sum, il ne laisserait pas d’en être le véritable auteur; car il y a bien de la différence entre écrire un mot à l’aventure et faire de ce mot le fondement de toute une métaphysique. Enfin, de nos jours, plusieurs philosophes éminents, entre autres MM. Bouillier et Saisset, émettent à peu près la môme opinion. Voici comment s’exprime ce dernier, dans ce beau et noble langage dont il a le secret: «Nous ne conclurons pas de ces curieuses analogies que Descartes soit le plagiaire de saint Augustin, ni qu’il faille saluer dans l’auteur de la Cité de Dieu le véritable

* De Gen. ad lit/., I. VII, c. 21. De Civ. D., I. Xt, C. 26, 27

DES SENS

père de la philosophie moderne; car quel intervalle immense n’y a-t-il pas entre le germe à peine ébauché d’une conception métaphysique et le riche épanouissement d’un système qui embrasse Dieu, l’homme et la nature en son ample sein1 ! »

On ne nous soupçonnera pas de chercher ù déprécier des autorités de cette valeur, ni de vouloir diminuer Descartes au profil de saint Augustin ; mais il nous semble que, dans la plupart des rapprochements établis entre ces deux grands hommes sur celte question, saint Augustin a été un peu sacrifié et que sa part de mérite est plus grande qu’on ne la fait généralement.

D’abord, le si fallor,sum n’est point un de ces mots écrits à l’aventure et dont l’auteur ne pénètre pas luimême le sens profond. 11 revient sous sa plume dans plusieurs de ses ouvrages, dans le Traité de la vraie religion , dans celui du Libre arbitre, dans celui de la Trinité'1. 11 lui sert, comme à Descartes le cogito, à arracher au scepticisme l’existence du moi et celle du monde moral. Il est pour lui le fondement inébranlable de la certitude, l’indestructible base de la logique tout entière. C’est bien quelque chose.

Il lui sert encore à déterminer, brièvement, il est vrai, et d’une manière trop peu explicite, ce qu’on nous permettra d’appeler la certitude typique qui est, pour lui comme pour Descartes, la certitude de son

’ Cité de Dieu. Introduction, p. LXI.

* De verâ relig , 39. Delibcro arb., I. II, c. 3. De Trin., I. X, c. 10

DES SENS

existence personnelle. Car, s’il admet la certitude de son amour, c’est qu’elle lui offre les mêmes caractères que celle de son existence1. En d’autres termes, dans saint Augustin comme dans Descartes, le même principe engendre la certitude et son critérium tout à la ibis.

Une troisième conséquence du principe cartésien, c’est que Filme nous est connue plus clairement et plus certainement que le corps. Sur ce point, Augustin est parfaitement d’accord avec Descartes. Par cela seul qu’il ne doute pas du témoignage du sens intime et qu’il doute de celui des sens extérieurs, il admet que l’objet du premier est plus clairement et plus certainement connu que l’objet des seconds. Descartes n’a sur saint Augustin qu’un avantage, celui de rattacher plus fortement la conséquence à son principe.

Mais ce qui fait l’originalité de Descartes, si on veut l’en croire, et ce qui le distingue de saint Augustin, c’est qu’il a fait sortir du cogilo , ergo surn la doctrine de la spiritualité de lame. Si Descartes avait lu le dixième livre du Traité de la Trinité, il aurait changé d’opinion et serait convenu que saint Augustin l’avait encore devancé sur ce point capital. Saint Augustin avait vivement recommandé, avant Descartes, d’écarter toutes les idées sensibles , et de ne pas confondre l’imagination avec l’intelligence pure, si l’on voulait saisir l’âme dans sa véritable essence. Quand Descartes déclare qu’il fermera les yeux, qu’il se bouchera les

1 De Civ. Dei, 1. XI, c. 27.

IJES SENS.

oreilles,- qu’il se détournera de toutes les choses sensibles pour se connaître plus clairement et se rendre plus familier à lui-même1, il reproduit, — peut-être sans le savoir, — mais enfin il reproduit une pensée exprimée plusieurs fois par saint Augustin.

«Puisqu’il s’agit de la nature de l’àme, dit le grand évêque, détournons notre attention de toutes les idées qui nous viennent du dehors par les sens corporels, et méditons plus profondément les principes précédemment posés, que les âmes se connaissent elles-mêmes, et qu’elles se connaissent d’une manière certaine2.» N’est-ce pas du principe que l’âme connaît ses attributs et sa substance que saint Augustin part pour établir que lame ne se connaissant ni comme terrestre, ni comme aqueuse, ni comme aérienne, ni comme ignée, et se connaissant comme douée d’intelligence, de mémoire, de volonté, elle est simplement une chose qui pense, qui se souvient, qui veut et qui n’a rien à démêler avec les corps 3?

11 est vrai que saint Augustin ne s’attache pas aussi longtemps et aussi obstinément que Descartes à ses doutes sur l’existence des corps, et qu’il la pose même implicitement quand, après avoir établi la réalité de l'intelligence, de la mémoire et de la volonté, il ajoute qu’elles ont ce que nous appellerions aujourd’hui un caractère objectif4; mais la différence qu’il faut bien

’ Médit. 3«.

• De Trinitate , I. X, c. 10

3 Idem.

* Idem.

DES SENS

constater ici entre saint Augustin et Descaries, est-elle â l’avantage de ce dernier? Descartes, faisant violence aux faits, sépare, par une abstraction contre-nature, le sujet pensant de l’objet pensé ; il croit au premier et doute du second, sans songer qu’il nous sont donnés simultanément, au même titre et avec la même évidence l’un que l’autre, et se condamne â ne pouvoir combler l’abîme qu’il a creusé entre eux que par l’intervention d’une sorte de Dcus ex machina , non moins répréhensible dans un système philosophique que dans une pièce de théâtre. Saint Augustin, au contraire, accepte le phénomène de la connaissance tel qu’il lui est offert par l’observation ; il l’admet dans son unité et dans son intégrité essentielles, et n’a pas besoin de recourir à l’arbitraire pour reconstituer un tout que l’arbitraire n’a pas brisé. Car ce n’est pas seulement l’être et la pensée, la volonté et la mémoire, mais encore l’âme et le corps, le sujet et l’objet qui lui apparaissent réunis dans la complexité d'un seul et même fait de conscience.

Quant à la connaisance de Dieu, je ne prétends pas que saint Augustin l’ait rattachée aussi étroitement que Descartes à leur principe commun; mais on conviendra cependant que c’est par la connaissance de la pensée humaine et de l’être humain qu’il y arrive. Pour lui, comme pour Descartes, la psychologie est le chemin de la théologie1. A chaque instant on trouve dans ses ouvrages des phrases comme celle-ci : « Garde-toi de te répandre au dehors; rentre en toi-même; c’est dans

' Voir le ch. lpr du présent ouvrage , p. 6.

DES SENS

l'homme intérieur que la vérité habite Or celle vérité, qu’est-ellc pour lui, sinon Dieu lui-même se communiquant à l’homme par la raison et faisant son éducation intellectuelle et morale? C’est le maître intérieur, comme saint Augustin l’appelle et comme Malebranche et Fénelon l’ont si souvent appelé après lui. Or ce nom seul montre assez que si nous voulons connaître Dieu , c’est en nous-mêmes , selon saint Augustin , que nous devons le chercher.

En résumé, Descartes a tiré plus directement que saint Augustin toutes ses idées du fait complexe de sa pensée et de son existence, et a plus fortement relié ces idées entre elles; mais, s’il a composé un système plus rigoureux, plus compacte que saint Augustin, celui-ci llii a sans doute fourni directement ou indirectement plusieurs des matériaux qu’il a mis en œuvre. Le philosophe ancien va moins loin que le moderne, je l’accorde; mais la distance qui les sépare n’est pas aussi grande qu’on la fait ordinairement, sans compter que le premier a eu le mérite de frayer la route au second.