CHAPITRE VU

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La mémoire est, suivant saint Augustin , une faculté qui n’appartient point à tous les êtres. Placé par son

De ver. reliy ., c. 39.

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essence pure et inaltérable au-dessus de la sphère du mouvement et de la durée, Dieu ne se souvient pas plus qu’il ne prévoit : il voit tout dans un présent indivisible et immobile. C’est l’idée de Plotin. «Comment, dit le philosophe d’Alexandrie, ce qui est identique et immuable pourrait-il faire usage de la mémoire, puisqu’il ne saurait acquérir ni garder une disposition différente, ni avoir des pensées successives, dont l’une serait présente et l’autre serait passée à l’état de souvenir 1 ? » — Quels sont donc les êtres qui se souviennent? L’homme d’abord, puis les êtres intermédiaires tant entre l’homme et Dieu qu’entre l’homme et les corps2.

Augustin avait, dans le principe, paru disposé à refuser aux premiers, c’est-à-dire aux êtres angéliques, le don de la mémoire, pour les faire participer à l'intuition divine. Dans ses Confessions , il nous les montre, en effet, consacrant à Dieu toutes leurs pensées, toutes leurs affections, et restant absorbées dans la contemplation de cet objet unique, au point de ne pas même songer à leur être propre. Ils n’ont, d’après lui, ni passé dont ils puissent se souvenir, ni avenir qu’ils puissent prévoir; car ils sont, comme la divinité même, inaccessibles aux vicissitudes du temps et du changement. Aussi forment-ils, par leur réunion, ce ciel des cieux dont il est parlé dans l’Écriture, ce ciel vivant et intellectuel, qui, au lieu de voir, comme nous, les choses d’une manière partielle, énigmatique et dans

Enn. 4, 1. 111, c. 25. Trad. de M. Bouillet. s Conf., 1. XI, c. 11, 31.

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leurs images , les embrasse toutes ensemble , en ellesmêmes , et les contemple sans voiles dans les splendeurs d’une claire vision1.

Mais, dans la Cité de Dieu, comme on l’a très-bien remarqué i, Augustin revient sur ces assertions téméraires, et n’accorde qu’à Dieu seul l’attribut de l’immutabilité. «Les anges, dit-il, ont existé de tout temps, mais en ce sens que le temps a été créé avec eux pour mesurer leurs mouvements3.!) — S’exprimer ainsi, n’est-ce pas leur retirer l’immutabilité, et avec elle celte éternelle intuition qu’on leur accordait tout à l’heure, pour leur restituer la faculté de se souvenir de ce qui est temporel ? Que les choses périssables tiennent moins de place dans leur mémoire que dans celle des hommes, cela doit être; mais enfin elles n’en sont plus entièrement exclues.

Si les anges , qui nous surpassent* ont une mémoire qui s’attache surtout aux choses éternelles et qui imite l’intuition divine, les animaux, qui nous sont inférieurs, en ont une qui se rapporte uniquement aux choses passagères, et qui est d’un ordre moins relevé que la nôtre.

Comment douter que les animaux se souviennent? Ne voit-on pas l’hirondelle revenir, au printemps, visiter son nid , la chèvre regagner le bercail , comme le poète le remarque, guidée par sa mémoire :

....ipsee mentbres redeunt in tecta capellic?

' Cuti/., 1. XII, C. 11,43.

1 M. Saissel. IiUrod. de la Cité de Dieu , p. XCI.

J De Civ. U., I. XII, c. 18.

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Ne lit-on pas dans les poëmes homériques que le chien d’Ulysse reconnut le héros, son maître, que ses propres sujets, ses propres amis avaient depuis longtemps oublié? Saint Augustin observe, comme Lucrèce l’avait fait avant lui, que les chiens grondent pendant leur sommeil , qu’ils éclatent tout à coup en aboiements, et en conclut, comme cet illustre poêle, que les animaux conservent en eux-mômes les images des objets qu’ils ont perçus, et qu'à mesure que la mémoire les leur représente, ils éprouvent des sentiments divers1.

Aristote avait prétendu que certaines espèces sont entièrement dépourvues de mémoire. Augustin n’est pas de son avis. 11 attribue de la mémoire même aux poissons , qui sont des êtres en apparence si stupides , et raconte à ce sujet une de ces anecdotes qui répandent tant d’agrément sur ses dissertations les plus abstraites. Il s’agit d’un fait dont il a été témoin, et qui s’est passé à Bulleuses Regii. Il y avait dans ce pays une grande fontaine remplie de poissons. Tous les jours on venait les voir, et on leur jetait des aliments dont ils se saisissaient avec avidité et qu’ils se disputaient entre eux. Ces poissons se souvenaient si bien de la pitance qu’ils avaient reçue, qu’aussitôt qu’ils s’apercevaient qu’il y avait des hommes au bord de la fontaine, ils accouraient par grandes troupes et attendaient qu’on leur jetât leur nourriture accoutumée2.

Ces observations d’Augustin sont aussi justes que

1 De Mus., 1. I, c. 4. Coiilr. Epist. Man-, c. 17.

De Gen. ad lut., I. III, c. 8.

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charmantes. Nous ne leur adresserons qu’un reproche, c’est de ne pas aller tout à fait au fond des choses. Noire auteur a très-bien remarqué, avec plusieurs philosophes anciens, queues animaux, bien qu’ils possèdent la mémoire proprement dite, sont dépourvus de celte mémoire plus élevée qu’on nomme réminiscence et qui dépend essentiellement de l’entendement pur. Il a parfaitement vu qu’ils ne se souviennent que des corps, et que leur mémoire, comme les autres facultés de leur esprit , n’opère que sur des images. Mais il aurait dû insister sur le caractère involontaire, instinctif et presque machinal que le souvenir affecte dans la plupart d’entre eux. Ils ne s’avisent point, en effet, de se graver certaines choses dans l’esprit de dessein prémédité, dans le but de s'en souvenir plus tard, et l’on ne s’aperçoit point qu’ils fassent effort pour retrouver une idée absente. On se figure difficilement un animal dans l’altitude de la méditation et se disant : il faut que je me souvienne de ceci ou de cela demain, — ou bien cherchant à se rappeler ce qui lui est arrivé la veille. Il se souvient, non-seulement sans raisonner, mais sans vouloir. Supprimez dans la mémoire de l’homme tout ce qui tient à la raison et à la liberté, attributs caractéristiques de notre espèce, et vous aurez la mémoire de l’animal.

Voilà quels sont les êtres qui se souviennent. Mais par quelle partie d’eux-mêmes se souviennent-ils? En est-il de la mémoire comme de la vue , de l’ouïe et des autres sens? Est-elle une faculté, sinon du corps seul, au moins du corps réuni à l’âme, du composé que

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forment ces deux substances1? L’auteur des Ennéades s’était posé cette question avant saint Augustin, et l’avait résolue de la manière suivante : «On prétendra peut-être que la mémoire aussi est commune à l’ûme et au corps, parce que sa bonté dépend de notre complexion. Nous répondrons que le corps peut entraver ou non l’exercice de la mémoire, sans que celte faculté cesse d'être propre à l’âme. Comment essaiera-t-on de prouver que le souvenir des connaissances acquises par l’étude appartient au composé et non à l’âme seule2 ? »

Saint Augustin adopte l’opinion de Plotin ; mais il la soutient par des raisons qu’il tire de son propre fonds, et qu’il expose de la manière la plus vive et la plus originale. Je ne connais pas de philosophe qui ait marqué par des traits plus expressifs le caractère purement spirituel de la mémoire, et qui ait montré un sentiment plus net de la vie psychologique que ne le fait en cet endroit l’illustre Père.

Qu’on prononce en ma présence, dit-il, le nom de Milan; aussitôt cette ville elle-même, telle qu’elle est, dans toute son étendue, semble se dérouler devant moi. Elle m’apparaît de la manière la plus claire et la plus circonstanciée, ainsi que les lieux qui m’en séparent. Évidemment, je la vois, non des yeux, mais de l’âme, et c’est là ce qu’on appelle se souvenir. Mon âme est-elle donc en ce moment réellement présente à Milan pour voir si distinctement cette ville? En aucune façon.

1 De Mus., 1. I , c. 4.

2 Pioiin , lùm. 4, 1. III, c. 20. Trad. de M. Douillet.

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Si elle y était, elle saurait ce qui s'y passe actuellement, au lieu qu’elle sait seulement ce qui s’y est passé autrefois. Ce qui lui est présent, ce n’est donc pas Milan, mais son image. Cette image, que j’ai dans ma mémoire, né saurait être corporelle, car elle ne pourrait, immense comme elle est, être contenue dans un corps aussi petit que le mien. Mais si elle est incorporelle, elle doit avoir pour sujet une substance qui soit ellemême incorporelle, c’est-à-dire une âme. — Donc, la mémoire réside dans lame et non dans le corps, ni dans le composé de l’âme et du corps'.

Tels sont les êtres qui se souviennent, et telle est la partie des êtres par laquelle s’opère le souvenir. Il s’agit maintenant de savoir à quoi le souvenir se rapporte , quelle en est la nature et quelle en est l’origine.

Il semble qu’il n’y ait qu’une réponse à faire à la première question, celle du sens commun et d’Aristote : du sens commun, qui assigne à la mémoire pour objet le passé; d’Aristote, qui, analysant cette vue exacte, mais confuse, rapporte le présent à la sensation et à la science, le passé à la mémoire, et l’avenir à l’espérance, à l’opinion, à la divination. C’est ainsi, en effet, que saint Augustin résout la question dans le onzième

1 De Quant, an., c. 5. Contr. Epist. Munich ., c. M.

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livre des Confessions. « Nous avons, dit-il, la mémoire du passé, la vue du présent, l’attente de l’avenir.» Puis il ajoute, avec sa subtilité ordinaire, que le passé et l’avenir ne sont rien, puisque l’un n'est plus et que l’autre n’est pas encore, et que cependant les opérations qui s’y rapportent sont quelque chose. La mémoire du passé et l’attente de l’avenir ne sont pas moins réelles que la vue du présent, bien que leur objet n’ait pas la même réalité* et elles ne sont pas moins présentes, en tant que phénomènes de l’âme, bien qu’elles concernent des choses passées ou à venir *.

En quoi consiste au juste le souvenir? A penser à ce qu’on sait. Les diverses modifications de l’âme ne peuvent pas nous être toutes et à tout instant présentes : do là la différence qu’il faut établir entre savoir une chose et y penser. Le musicien, remarque excellemment saint Augustin, sait la musique; mais les notions relatives à cet art ne lui sont point présentes au moment où il discute sur la géométrie : il n’y pense pas. Ces notions sont en lui comme à l’état latent, et il a besoin d’un acte de mémoire pour les faire apparaître 2.

Cette observation n’était pas nouvelle du temps de saint Augustin. Plotin avait dit avant lui : «Autre chose est la pensée, autre chose la perception de la pensée. Nous pensons toujours, mais nous ne percevons pas toujours notre pensée3.» Il semblait avoir compris que l’effacement momentané d’une partie de nos connais-

* Conf.y 1. XI, c. 20.

’ De Trin ., 1. XIV, c. 7.

3 Enn. 4, 1. III, c. 30. Trad. de M. Bouillet.

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sances est nécessaire à l’acquisition de connaissances nouvelles.

Mais saint Augustin, en reproduisant l’idée de Plotin d’une manière plus explicite, a préparé la voie au principe cartésien que l’àme n’est jamais vide de pensées, et à la doctrine leibnizienne des idées latentes1 qu’on a tant de fois opposée à la théorie de la table rase telle que Locke l’avait développée.

Non-seulement Augustin et Leibniz admettent également que nous avons des idées dont nous n’avons pas la perception actuelle , mais encore ils s’expriment presque dans les mêmes termes sur les modifications graduelles que ces idées éprouvent. Toute la différence que je vois entre eux , c’est que le dernier les considère plus particulièrement dans leur accroissement insensible, et le premier dans leur lente dégradation. Il est inutile de reproduire le morceau de Leibniz2, qui est dans toutes les mémoires ; je me bornerai à citer le passage de saint Augustin , que je n’ai jamais vu mentionné nulle part, et qui me paraît admirable d’originalité et de finesse.

«Il y a en nous, dit cet observateur ingénieux, beaucoup de nombres que l’oubli efface ensemble bien que peu à peu; car ils n’y demeurent pas un seul instant sans altération. En effet, ce qui, par exemple, ne se trouve plus au bout d'un an dans notre mémoire, a déjà, au

1 Voir sur les idées latentes l’excellente Logique, de M. Duval- Jouve, lre part., ch. 7.

1 Leibniz, Avant-propos des Nouveaux essais.

bout d’un jour, subi une diminution1 ; mais cette diminution est insensible; cependant on ne se trompe pas en conjecturant qu’elle s’opère, parce qu’il est bien certain que le souvenir ne s’envole pas tout entier subitement la veille du jour où l’année est révolue : ce qui nous permet de comprendre qu’à dater du moment où il s’était gravé dans notre mémoire, il avait commencé à passer. De là vient que nous disons d’ordinaire : — Je m’en souviens un peu — , quand nous nous rappelons une chose après un certain temps et avant que nous l’ayons complètement oubliée*.»

En même temps que saint Augustin dérobe par avance à Descartes et à Leibniz quelques-unes de leurs vues les plus importantes, il se montre le précurseur de Locke lui-même. Suivant lui, comme suivant le philosophe anglais, nous devons l’idée de temps à la réflexion , et non à la sensation , et ce que nous rappelons à notre mémoire et dont nous jugeons intérieurement, ce sont moins les objets eux-mêmes que les idées que nous en avons eues. C’est ce qui ressort déjà assez clairement des considérations précédentes, et ce que les développements qui vont suivre mettront en pleine lumière.

Quand je mesure la durée des choses extérieures, ce ne sont pas, à proprement parler, les choses extérieures que je considère, mais les modifications qu’elles

1 Locke dit également que les idées subissent un certain déchet. Essai sur Vent, humain, 1. II, c. 10.

1 De Mus., I. VI, c. 4.

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ont produites dans mon esprit ’. Pour savoir si un son est long ou bref, je ne cherche pas à le saisir lorsqu’il est encore à venir ou lorsqu’il est déjà passé; car dans le premier cas, il n’est pas encore, et dans le second, il n’est plus : or ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore échappe également à l’examen et à l’observation. Je ne puis pas non plus le saisir dans le temps où il se fait entendre; car le temps est divisible à l’infini comme l’espace, et on ne peut pas entendre dans le même temps un son tout entier5. Tout son, n’eût-il qu’une ou deux syllabes, a un commencement, un milieu, une fin, et toutes ses parties ne peuvent pas m’être à la fois présentes. Juger du tout à l’audition # d’une partie, ce serait prendre, non-seulement un son présent, et partant réel, mais un son passé, un son futur, c'est-à-dire de purs néants, pour objets de mon appréciation. Qu’est-ce donc que je fais quand je juge dessous? Augustin l’explique à merveille. Lorsque je mesure la durée des sons et que je juge de leur quantité, ce ne sont pas ces sons eux-mêmes que je considère, puisqu’ils sont aussi insaisissables dans le présent que chimériques dans l’avenir et dans le passé; ce

• «La réflexion que nous faisons sur cette suite de différentes idées qui paraissent l’une après l’autre dans notre esprit, est ce qui nous donne l’idée de la succession; et nous appelons durée la distance qui est entre quelques parties de cette succession, ou entre les apparences de deux idées qui se présentent à notre esprit» (Locke, Ess. sur l'ent. hum , 1. II, c. 14).

1 Ratio invenit tam localia quavi temporalia spatia infmilam divisionem recipere; et idcirco nullius syllabx cum initia finis audilur {De Mus., 1. VI, c. 8).

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sont les impressions qu’ils ont faites dans mon esprit, les souvenirs qu’ils ont laissés dans ma mémoire.

Pour faire comprendre cette analyse d’une incomparable finesse, Augustin a recours à un exemple. Si l’on prononce devant moi, dit-il, ce vers, Deus, creator omnium, je ne puis juger de la quantité de chacune des syllabes qui le composent qu’autant quelle a été prononcée, c’est-à-dire qu’elle est passée et évanouie. Je remarque qu’il y a dans ce vers quatre syllabes brèves et quatre longues. « Je mesure une longue par une brève, et je vois qu’elle la contient deux fois. Mais l’une se faisant entendre après l’autre, si la brève est la première, la longue la dernière, comment saisirai-je la brève et l'appliquerai-je à la longue pour la mesurer, de manière à voir que celle-ci contient deux fois cellelà, puisque la longue ne commence à résonner que quand la brève a cessé de le faire? La longue ellemême, je ne la mesure pas en tant que présente, puisque je ne la mesure que quand elle est finie. Or pour elle, être finie c’est être passée1.» Ce n’est donc pas celle syllabe elle-même qui est l’objet de mon attention, quand je m’apprête à formuler mon jugement sur elle; mais l’impression qu’elle a laissée au dedans de moi. C’est parce que je me représente avec une certaine vivacité et dans un certain ordre les impressions reçues, que j’apprécie et la durée des sons et en général toute espèce de durée. Si je ne conservais pas les images des choses antérieurement senties, je ne pourrais pas pré-

1 Coii f i. XI, c. 27.

voir celles que je dois sentir encore. C’est avec les couleurs tristes ou gaies du passé que je me peins l’avenir sombre ou brillant, et si j'induis, c’est parce que je me souviens. Ainsi, de même que les rayons visuels qui s’échappent de nos yeux nous découvrent l’espace, de même la lumière de la mémoire nous dévoile le temps *.

Je ne’veux pas rechercher en ce moment si la doctrine de saint Augustin sur le temps n’a pas un caractère idéaliste un peu trop prononcé, et si ce n’est pas refuser au temps toute réalité objective que d’en faire un simple rapport entre les phénomènes de l’âme. Qu’il me suffise de dire que saint Augustin, dans les morceaux qui précèdent, a revendiqué avec raison, au profit de la mémoire, une grande partie du domaine qu’on laisse d’ordinaire trop libéralement â la perception , et qu’il a parfaitement établi le caractère subjectif de nos souvenirs. C’est sans doute à lui qu’il faut remonter pour trouver l’origine de celte doctrine si souvent reproduite, non-seulement par Locke*, mais encore par Royer-Collard et d’autres philosophes, que ce n’est pas des choses , mais de nous-mêmes que nous nous souvenons, et que c’est l’interne et non l’externe qui est l’objet de la mémoire.

* Co »/., I. X, c. 8; 1. XI, c. 27. De Mus., 1. VI, c. 8. 2 Essai sur l'ent. hum. I. II, c. 14.

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Augustin distingue néanmoins deux espèces de mémoire : la mémoire sensible et la mémoire intellectuelle, susceptible elle-même de plusieurs subdivisions, et les analyse l’une et l’autre de main de maître dans son livre des Confessions. Tout le monde connaît ces admirables pages où il a déployé toutes les ressources d’une intelligence pénétrante, d’une brillante imagination, d’un talent plein de souplesse, et où il s’est, en quelque sorte, surpassé lui-même. Ce-n’est pas un psychologue qui décompose, dans un langage abstrait et sans couleur, ces phénomènes invisibles à l’œil , insaississables à la main, inaccessibles à tous les sens, qu’on appelle des souvenirs; c’est un naturaliste qui nous les fait, pour ainsi dire, voir et toucher; c’est un peintre qui décrit les accidents de l’àme, comme il décrirait les accidents d’un paysage, et qui les déroule devant nos yeux avec leurs nuances les plus fugitives. A force de s’intéresser à son sujet, il y intéresse tous ses lecteurs. L’homme frivole, qui n’a jamais eu d’attention que pour les petits événements de la vie sociale; le savant, qui ne s’est jamais extasié que devant des êtres bruts et inintelligents, se surprennent pour la première fois, en lisant Augustin, à admirer le curieux spectacle du monde intérieur qu’ils portent en eux-mêmes, et le merveilleux mécanisme de leurs facultés.

Par un prodige qu’on ne saurait trop admirer, dit l’il-

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lustre écrivain, mon âme, tout incorporelle qu’elle est, contient dans sa mémoire les images des objets corporels. Elles sont là en foule dans les vastes champs, dans les palais immenses de ma mémoire, les unes telles que je les ai reçues des sens, les autres agrandies, diminuées, transformées de mille manières par le travail intérieur de mon esprit. Quand je les appelle, celles-ci arrivent tout de suite, celles-là se font longtemps attendre, comme si elles étaient cachées dans quelque recoin. 11 en est qui accourent par bandes quand j’en appelle d’autres, et qui ont l’air de dire : — Est-ce nous que vous cherchez? — Je les écarte comme de la main jusqu’à ce que celles que je veux sortent de leurs ténèbres et apparaissent au grand jour. Il en est enfin qui se présentent avec une facilité merveilleuse et dans un ordre parfait, à mesure que je les réclame, les unes cédant successivement la place aux autres, et se replongeant dans leur obscurité, prèles à reparaître quand je voudrai. En un mot, nos souvenirs, d’après saint Augustin, sont faciles ou difficiles, volontaires ou involontaires, précis ou confus, suivant les circonstances.

Il ajoute à ces observations une remarque qui n’est pas sans importance : c’est que les images qui sont en dépôt dans notre esprit n’y sont pas accumulées confusément et pêle-mêle, mais distribuées par catégories distinctes , selon les objets auxquels elles correspondent et selon les sens par lesquels elles sont entrées. Il en résulte que nous pouvons les retrouver plus facilement et les passer de nouveau en revue quand il nous en prend fantaisie. Au milieu des ténèbres les plus pro-

DE LA MÉMOIRE, fondes, je fais revivre les couleurs qui ont frappé mes yeux, je les distingue parfaitement les unes des autres, et n’ai garde de les confondre. Pendant que je les repasse de la sorte en moi-même, les sons qui sont également dans mon esprit ne se jettent point à la traverse et ne troublent point ce travail de révision. Mais que je vienne à les appeler à leur tour, ils arriveront sur-lechamp dociles à mon signal. Ma langue est immobile , mon gosier muet, et cependant je chante intérieurement, et les sons les plus variés se succèdent dans ma mémoire. Je puis repasser en moi-même , et sans ouvrir la bouche, des vers; que dis-je? des morceaux de poésie tout entiers. Sans que les organes du toucher, du goût, de l'odorat soient modifiés le moins du monde , je me rappelle, par un simple acte de mémoire, les sensations du rude et du poli, la saveur du raisiné et celle du miel , l’odeur de la violette et celle du lis , et je les distingue parfaitement les unes des autres.

Voilà les images que je roule dans le vaste palais de ma mémoire. Le ciel , la terre, la mer y sont reproduits dans toute leur immensité, avec la multitude des objets qui ont frappé mes sens. Quel abîme que la mémoire! Il y a là de quoi étonner et confondre celui qui se donne la peine d’y réfléchir. C’est une faculté de mon esprit, c’est mon esprit même, et cependant mon esprit ne peut s’en rendre compte: il est trop petit pour se comprendre, animas ad habendum seipsum angustus est. Et les hommes vont admirer les hautes montagnes, le cours majestueux des fleuves , les flots immenses de la mer, le vaste circuit de l’Océan, les révolutions des

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astres, et ils se laissent eux-mêmes et ne s’admirent point! Où vois-je cependant ces fleuves, ces flots, ces astres, cet Océan, qui ne sont point là, sous mes yeux, au moment où j’en parle? Où, sinon en moi-même, dans les images que je m’en suis formées 1 ?

Ce ne sont pas les objets sensibles eux-mêmes qui se fixent dans ma mémoire , mais leurs seules images. Qu’un son vienne à frapper mon oreille, il a déjà retenti et passé, après avoir fait sur elle une certaine impression, que ma mémoire peut encore en conserver et en évoquer la représentation. Qu’une odeur traverse les airs et s’évanouisse après avoir affecté mon odorat, ma mémoire en garde une image que je reproduis à volonté. Un aliment que j’ai mangé est déjà dans mes intestins, où il n’a plus certainement aucun goût, que ma mémoire en conserve encore, pour ainsi dire, la saveur. Un corps que j’ai louché avec les mains peut être bien loin de moi , que ma mémoire l’imagine encore

Il nous arrive certainement d’éprouver en^rêve de

* £7on/., 1. X, c. 8; I. XI, c. 27. — Saint Augustin, on le voit, a la faculté de s’étonner qu’un éminent critique de nos jours regarde avec tant de raison comme le principe de toute découverte. Il faut dire de lui comme d’un autre métaphysicien profond : «Il s'étonne de ce qui parait tout simple à la plupart des hommes, et de ce dont l’habitude leur dissimule la complication et la merveille. Le nil admirait , en effet, dans le sens vulgaire, n’est pas une marque d’intelligence. La pomme qui tombe parait toute simple au commun des hommes, elle ne le semble pas à Newton.» (M. Sainte-Beuve, art. sur Maine de Dirait).

2 Conf., 1. X, c. 9.

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vives souffrances ; mais de croire le malin que ce sont des corps étrangers qui ont produit sur nous de tels effets, cela ne peut venir qu’à l’esprit d’un homme qui rêve lui-même tout éveillé. Autrement il faudrait regarder comme des corps réels, et non comme de simples images, le ciel, la terre, la mer, les montagnes , les astres qui nous apparaissent durant notre sommeil *.

Les corps restent au dehors dans le phénomène du souvenir comme dans celui de la sensation, et nous n’en avons en nous que les images. De plus, ces images, bien qu’elles représentent les corps, sont elles-mêmes incorporelles, et l’esprit, par un acte inexplicable et qui n’a point d’analogue dans le monde physique , les forme de sa propre substance1 2.

Je ne remarquerai que deux choses sur celte admirable théorie de la mémoire sensible. La première, c’est que saint Augustin a observé, avant Dugald Stewart3, que notre esprit ne conserve et ne reproduit pas seulement les images des objets visibles, mais encore les impressions des sons, des parfums et des autres objets qui frappent nos sens. Le philosophe écossais ne l’aurait nullement surpris en disant qu’on peut apprécier l’harmonie d’une pièce de vers sans la lire, et goûter le charme d’un air en le chantant en imagination ; car il a dit à peu près la même chose.

1 De An. et fj. orig., 1. IV, c. 17.

2 De Trin., I. X, c. 5.

3 Dugald-Stewart, Philos, de l’espr. hum ., t. 1«r, ch. 3. Trad. de M. Peisse.

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Ma seconde remarque est relative à la nature des images dont la mémoire conserve le dépôt. Dans un récent travail sur les Confessions de saint Augustin', on se demande si ce philosophe professe la doctrine des idées représentatives, — c’est-à-dire sans doute des idées considérées comme des réalités distinctes de l’esprit et des objets" — et sans oser se prononcer d’une manière absolue, on incline à répondre affirmativement. Pour moi, je l’avoue, je suis d’un avis opposé. D’abord saint Augustin ne regarde pas les idées sensibles comme des images détachées des objets : c’est là une opinion qu’on lui prête fort gratuitement. Il me suffirait, pour l’établir, de sa réfutation du système de Démocrite que j’ai précédemment analysée. Mais je prends, parmi les deux ou trois textes que l’on invoque, le plus favorable à l’interprétation que l’on préfère, et je n’y vois nullement ce qu’on a cru y voir. « Cum imprimitur rei cujusque imago in memoria, prius necesse est ut adsit res ipsa unde ilia imago possit imprimi On traduit: «L’impression de l’image dans la mémoire est devancée par la présence de l’objet dont se détache l’image.» Traduire imprimi par se détache , c’est tout confondre. C’est identifier le système de l’émanation , tel que Démocrite l’admet, avec celui de l’impression, tel qu’Arislote l’expose, après avoir rejeté le système de Démocrite. En outre , ces impressions elles-mêmes ,

1 Essai sur les Conf. de S. slug., par M. A. Desjardin, docleur èslellres, docteur en droit, avocat à la cour impériale de Paris.

2 Conf., 1. X, c. 16.

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ces images des objets sensibles, Augustin a grand soin de dire qu’elles sont spirituelles, que l’àme les forme par son activité propre et de sa propre substance, à la fois matière et artiste dans l’œuvre qu’elle produit1. Enfin , il n’a pas la prétention d’avoir levé toutes les difficultés que l’on rencontre en abordant cette question comme en abordant tous les Taits primitifs de notre nature. Au contraire, de tous ceux qui ont agité le grand problème des rapports du sujet et de l’objet, comme on dirait aujourd’hui , il en est peu qui aient eu au même degré qu’Augustin le sentiment de son obscurité mystérieuse. Que peut-on lui demander de plus que ces explications d’une part, cette circonspection de l’autre, à moins de lui demander de nier un fait positif et évident, celui de l’imagination des objets par l’esprit? Car enfin, quand j’ai vu un triangle, comme le remarque fort bien Bossuet*, et que je ferme les yeux, je le vois encore par la pensée, de même couleur, de même grandeur, de même situation, et c’est ce qui s’appelle imaginer un triangle.

Après avoir décrit la mémoire sensible, saint Augustin décrit la mémoire intellectuelle. Outre les idées

' Imagines eorurn convolvit , et rapit fadas in semetipsa de semetipsa. Dat enlm eis formandis quiddam subslantix sux. {De Tri» ., 1. X, C. 5.)

Bossuet. Conn. de Dieu et de soi-même , ch. 1, § 5.

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relatives aux choses extérieures, dit-il, ma mémoire contient dans une partie de l’âme plus reculée et plus profonde toutes les sciences que j’ai apprises, la littérature , le dialectique et les diverses questions qu’elles se posent. Elles n’y sont point à la manière des sons, des couleurs, des formes, qui restent au dehors après avoir modifié plus ou moins fortement mes organes, et ne me laissent que des simulacres à l’aide desquels je puis me les représenter: elles y sont elles-mêmes1.

On peut se demander sur chaque objet, s’il est, ce qu’il est, quel il est. J’ai dans mon esprit les images des sons qui servent à exprimer ces trois choses ; mais ces choses elles-mêmes n’ont point d’images, et mon âme seule peut les saisir. J’ai beau passer en revue toutes les portes par lesquelles je communique avec le monde extérieur, je ne saurais voir par laquelle elles sont entrées au-dedans de moi. Mes yeux me disent : si elles sont colorées, c’est nous qui t’en avons fait le rapport; mes oreilles : si elles sont sonores, c’est nous qui te les avons révélées ; mes narines : si elles ont une odeur, c’est nous qui leur avons donné passage; mon goût : si elles n’ont pas de saveur, ne m’interrogez pas sur elles ; mon toucher : si elles ne sont point corporelles, je ne les ai point touchées2.

Àrnauld ne s’exprime -t-il pas sur l’origine des idées de l’être et de la pensée exactement comme saint Augustin sur l’origine des idées d’existence, d’essence et

1 Covf., i. x, c. 9.

2 Cunf., 1. X, c. 10.

DE LA MÉMOIRE

de qualité? S’il n’avait pas le passage d’Augustin sous les yeux , il devait le savoir par cœur :

«Si donc, dit-il, on ne peut nier que nous n’ayons en nous les idées de l’être et de la pensée, je demande par quel sens elles sont entrées; sont-elles lumineuses ou colorées pour être entrées par la vue? d’un son grave ou aigu pour être entrées par l’ouïe? d’une bonne ou mauvaise odeur pour être entrées par l’odorat? de bon ou de mauvais goût pour entrer par le goût? froides ou chaudes , dures ou molles pour être entrées par l’attouchement * ? B

Les idées dont je parle, continue Augustin, sont en quelque sorte inhérentes à ma nature. La première fois que je les ai eues , je les ai admises uniquement parce que je les voyais en moi-même. Il est vrai qu’elles étaient dans la partie de mon être la plus reculée et la plus mystérieuse; mais enfin je les y ai aperçues. Faire sortir ces idées de l'état latent pour les produire à la lumière, les tirer de leur état de dispersion et de confusion pour les recueillir8 et les grouper, c’est précisément ce qu’on appelle penser, comme l’indique le mot latin cogilare, fréquentatif de cogéré1 * 3.

Au nombre des idées dont nous nous souvenons par la mémoire intellectuelle, il faut placer les rapports et les lois des nombres et des figures, en un mot, les idées mathématiques. En effet, ces idées ne sont dues

1 Log. de Port Royal, I" part., ch. Ier.

* Conf ., 1. X, c. 11.

3 Locke parle aussi quelque part d’une opération de l’esprit qu’il nomme le recueillement.

DE LA MÉMOIRE

ni à nos yeux, ni à oreilles, ni à aucun de nos sens. Car il ne faut pas les confondre avec les sons qui les expriment: ceux-ci sont autres en grec et en latin, pendant que celles-là sont les mêmes en latin et en grec. Il n’y a nulle ressemblance de nature entre les lignes dont j’ai l’idée et les lignes du monde extérieur : si fines , si déliées que ces dernières puissent être, elles ne sauraient avoir servi de modèles à celles que j’ai dans l’esprit, lesquelles n’ont absolument rien de corporel1.

Descartes et Arnauld ont renouvelé celte distinction aussi féconde que lumineuse de l’idée de la chose et de l’idée du son qui sert à la désigner, et l’ont opposée à l’empirisme de Hobbes eL de Gassendi :

«Qui doute, dit Descartes, qu’un Français et qu’un Allemand ne puissent avoir les mêmes pensées ou raisonnements touchant les mêmes choses, quoique néanmoins ils conçoivent des mots entièrement différents2?»

« Que si l’on objecte , dit à son tour Arnauld, qu’en même temps que nous avons l’idée des choses spirituelles, comme de la pensée, nous ne laissons pas de former quelque image corporelle, au moins du son qui la signifie , on ne dira rien de contraire à ce que nous avons prouvé; car cette image du son de pensée que nous imaginons n’est point l’image de la pensée même, mais seulement du son ; et elle ne peut servir à nous la faire concevoir qu’aulant que lame, s’étant accoutumée, quand elle conçoit ce son, de concevoir aussi la pensée,

1 Con/., I. X, C. 11. 12.

! Réponse aux 3e* object.

'176 DÉ LA MÉMOIRE

se forme en même temps une idée toute spirituelle de la pensée, qui n’a aucun rapport à celle du son, mais qui y est seulement liée par l’accoutumance

L’âme se souvient encore des diverses passions qui l’ont agitée, lors même qu’elle ne les éprouve plus et qu’elle en éprouve de toutes contraires. Qu’elle se rappelle, quand elle est dans la joie, la douleur que sou corps a pu souffrir, il n’y a rien là de bien étonnant, puisque le corps et l’âme sont deux choses différentes; mais qu’elle se souvienne de sa tristesse quand elle est dans la joie, ou de sa joie quand elle est dans la tristesse, c’est là un fait si étrange, que, s’il n’était attesté par une expérience journalière , on le tiendrait pour incroyable. Comment peut-on avoir, dit ingénieusement saint Augustin, de la joie dans l’esprit et de la tristesse dans la mémoire, puisqu’on dit indifféremment: telle chose m’est sortie de l’esprit, ou telle chose in’esl sortie de la mémoire, et que, par conséquent, la mémoire est l’esprit lui-même? L’esprit et la mémoire seraientils donc à l’égard des connaissances ce que la bouche et l’estomac sont à l’égard des aliments? Seraient-ils faits, l’un pour les goûter sans les garder, l’autre pour les garder sans les goûter? Il serait ridicule de trop presser cette comparaison , et de voir entre ces choses une ressemblance parfaite ; mais elles ne sont pas cependant sans une certaine analogie.

Poussant plus avant encore cette profonde analyse, Augustin ajoute : Qui oserait nommer la crainte ou la

1 Log., part., c. 1.

DE LA MEMOIRE

tristesse, si le seul nom de ces sentiments suffisait pour les exciter au dedans de lui? Et cependant, pour que nous parlions de ces sentiments, il faut que nous en ayons dans la mémoire, non-seulement les noms, mais encore les idées. Ces idées sont parfaitement distinctes des images que les sons ont imprimées en nous par l’intermédiaire des sens. Elles ne sont point venues du dehors , mais notre âme les a tirées de l’expérience de ses propres passions et s’en souvient ensuite, qu’elle les ait ou non confiées volontairement à sa mémoire1.

Suivant saint Augustin, la mémoire contient l’idée de Dieu même, car elle contient l’idée de la vie parfaitement heureuse, de la félicité inaltérable. Cette idée est commune à tous les hommes; car, bien qu’ils placent leur bonheur les uns dans une chose, les autres dans une autre, tous désirent le bonheur parfait et tous, par conséquent, en ont l’idée : on ne désire pas ce que l’on ne connaît pas. D’où nous vient celle idée? Avons-nous donc connu Dieu dans une vie antérieure et joui du bonheur dans sa plénitude? Avonsnous été heureux chacun en particulier, ou l’avonsnous été tous ensemble dans le premier homme, qui portait en lui la longue série, la multitude sans nombre de nos existences? Nous n’avons pas en ce moment à nous en enquérir; mais une chose positive et certaine, c’est que Dieu habite dans notre mémoire *.

’ Conf., 1. X, C. <3, 44.

* Conf., I. X, c. 47, 20,21,25.

178 DE LA MÉMOIRE

On voit quelle importance saint Augustin attache à la mémoire. Elle est, à ses yeux, la faculté qui conserve les idées relatives, non-seulement aux corps, mais à l’âme, non-seulement aux vérités éternelles, mais à l’être éternel lui-même. Elle ne contient pas seulement ce que nous avons pensé, mais ce que nous savons sans y avoir jamais pensé. Quand, par le mouvement de notre pensée, nous avons découvert quelque vérité importante, nous la confions à notre mémoire. Mais c’est dans les profondeurs les plus reculées de notre mémoire que nous avions trouvé d’abord la matière de notre pensée elle-même. C’est là que s’engendre en quelque sorte ce verbe intérieur qui n’appartient à aucune langue, science née de la science, vision née de la vision, intelligence en acte née d’une intelligence endormie, cachée dans la mémoire. Celte mémoire qui est particulière à l’homme et que les animaux ne possèdent pas, cette mémoire qui contient en elle d’une manière mystérieuse les réalités intelligibles est, d’après l’évêque d’IIippone, une des trois grandes facultés de l’être humain et comme le principe des deux autres. C’est d’elle que naît l’intelligence, et la volonté procède de l’une et de l’autre et les unit entre elles. Ainsi, s’il est permis de comparer les choses humaines aux choses divines, nous avons en nous une image de l’auguste Trinité. Ca mémoire dans laquelle repose la matière de la connaissance et qui est comme le lieu des intelligibles, offre quelque ressemblance avec le Père; l’intelligence qui en est tirée et formée, n’est pas sans analogie avec le Fils, et l’amour ou volonté qui unit

DE LA MÉMOIRE. 179

l’intelligible à l’intelligence, a un certain rapport avec le Saint-Esprit1.

On a pu remarquer quelle vaste carrière se donne la pensée de saint Augustin. Après d’humbles détails sur la mémoire presque corporelle qui nous représente la saveur du raisiné et celle du miel, l’odeur de la violette et celle du lis, l’illustre docteur s’est élevé graduellement jusqu’à une forme si haute de cette faculté , qu’elle contient Dieu lui-même et n’a d’analogue qu’en lui. A propos d’une simple fonction de l’âme, son esprit est monté peu à peu de la terre jusqu’au ciel, des vulgarités de la nature animale jusqu’aux sublimités de la nature divine. C’est ainsi que Platon passe sans cesse des faits transitoires aux idées immuables , du monde réel au monde idéal qui le domine et l’explique.

Saint Augustin ne s’est occupé nulle part d’une manière spéciale des causes qui peuvent rendre nos souvenirs plus durables ou nous en faciliter le rappel, c'est-à-dire de ce qu’on nomme aujourd’hui les lois de la mémoire. Cependant il y a peu de ces lois qui aient échappé à son esprit investigateur. Seulement il en est qu’il se borne à signaler en passant, d’un trait rapide, tandis qu’il en est d’autres sur lesquelles il insiste davantage et qu’il met en lumière avec complaisance. Je citerai, parmi les premières, la sensibilité, l’habitude,

1 Ve Trin., I. XV, c. SI, 22, 23.

180 DE LA MÉMOIRE

l’ordre et la révision; parmi les secondes, le pouvoir volontaire et l’association des idées.

C’est bien de la sensibilité qu’il parle, quand il dit que le plaisir fixe inébranlablement dans la mémoire ce qui a rapport à ses objets passagers1.

Ailleurs, il parle de l’habitude. C’est elle, suivant lui, qui a gravé dans sa mémoire les images lubriques qui viennent l’assaillir, soit durant la veille, soit durant le sommeil2.

Il reconnaît l’influence de l’ordre sur nos souvenirs, quand il remarque qu’apprendre n’est autre chose que grouper nos idées, de manière qu’elles soient comme sous notre main et nous reviennent au premier signal3.

Enfin, l’influence de la révision n’est pas moins nettement caractérisée dans l’endroit des Confessions où il dit que, s’il cesse quelque temps de s’occuper de ses souvenirs, ceux-ci s’enfoncent et s’écoulent derechef dans les abîmes les plus profonds de son âme, de sorte que, quand ils reparaissent, c’est à titre d’idées nouvelles1. Locke n’est pas plus explicite, lorsqu’il fait ob-

' Talis enim delectatio vehementer infigit memorix quod trahit a lubricis sensibus. {De Mus ., 1. VI, c. II.)

* Sed adhuc vivant in memoria mea , de qua multa locutus su m, talium rerum imagines, quas ibi consuetudo meafixil ; et occursant mihi vigitanti etc. {Conf., I. X, c. 30.)

3 ...Ut tanquam ad manum posita in ipsa memoria , ubi sparsa priés et neg tecta latitabant , jam familiari inlentione facile occurrant. {Conf., I. X, c. 11).

1 Qux si modestis temporum intervallis recolere desivero , ita rursus demerguntur , et quasi in remotiora penelralia dilabuntur, ut denuo velut nova excogilanda sint indidem iterum { Id . id.).

server que les idées gravées dans notre esprit sont comme des tableaux dont les couleurs doivent être de temps en temps rafraîchies, sans quoi elles vont peu à peu s’effaçant1.

Une condition du souvenir plus importante encore que les précédentes, c’est l’acte volontaire. Sans la volonté, la mémoire est aussi incapable de se souvenir des perceptions des sens que les sens de percevoir les objets sensibles. Il m’arrive souvent de lire une page d’un bout à l’autre et de ne pas savoir ce que j’ai lu, au point que je suis obligé d’en recommencer la lecture. Quand je me suis promené avec distraction , je ne sais pas par où j’ai passé. Pourtant j’ai vu où je passais, autrement je n’aurais pas pu me diriger ou j’aurais tâté le terrain avec une attention insolite. Mais non, je ne me suis point égaré, et je me suis promené sans plus d’attention qu’à l’ordinaire. Il faut donc que j’aie vu; mais ma volonté n’ayant pas appliqué ma mémoire aux perceptions reçues comme mes sens aux lieux parcourus, je ne me souviens de rien*.

Il est impossible, on en conviendra, de porter plus loin la finesse et la profondeur de l’observation psychologique. A chaque phrase de cette pénétrante analyse, on est tenté de s’écrier: Comme c’est vrai! Où va-t-il chercher cela?

Cependant l’influence de la volonté sur la mémoire n’est pas illimitée. Augustin a très-bien vu et dit très-

1 Essai sur Cent, hum., 1. II, c. 10.

a De Trin., I. XI, c. 8.

nettement, avant les philosophes écossais, que nous ne pouvons nous souvenir d’une chose qu’à la condition d’avoir déjà dans les profondeurs de notre mémoire ou l’idée de cette chose en général, ou l’idée de quelqu’un de ses détails en particulier. Ce qu’on a oublié de tout point et de toute manière, on ne saurait vouloir se le rappeler, car on ne veut pas sans savoir plus ou moins ce que l’on veut. Pour que je me souvienne de ce que j’ai mangé à mon souper, il faut que je me souvienne ou de mon souper ou au moins de quelque circonstance qui s’y rapporte, ne serait-ce que de l’heure où je soupe d’ordinaire. La réminiscence ne peut donc pas s’opérer par la volonté toute seule, il faut que celle dernière ait pour point d’appui une idée dont nous nous souvenons déjà et qui avait été liée dans notre mémoire à celle que nous voulons évoquer. C’est dire que l’association des idées joue dans la réminiscence un rôle considérable *.

La réminiscence tient tant de place dans les théories psychologiques des anciens, et l’association des idées dans celles des modernes, qu’on nous permettra d’insister sur ces deux faits et de montrer plus en détail comment saint Augustin se sert du second pour expliquer le premier.

De tous les philosophes qui se sont occupés de l’association des idées, depuis Platon, qui remarque avec tant de grâce que la vue d’une lyre réveille en nous l’idée de la personne aimée qui a coutume de s’en ser-

1 De Trin., 1. XI, c. 7.

DE LA MÉMOIRE

vir, jusqu’à Dugald Slewart, qui abonde là-dessus en observations ingénieuses, aucun n’a mieux vu ce phénomène que saint Augustin , et ne l’a décrit d’une manière plus expressive.

Quand je retrouve, dit-il, un objet que j’avais perdu, et que je le reconnais comme mien , c’est qu’il était perdu pour mes yeux sans l’être pour ma mémoire, et que je pouvais rapprocher les objets qui s’offraient à mes yeux de l’image que l’objet perdu avait laissée dans ma mémoire.

Mais il y a des circonstances où l’objet est perdu , non-seulement pour les yeux, mais pour la mémoire elle-même : c’est ce qu’on appelle l’oubli. Eh bien ! même alors nous cherchons à retrouver l’objet perdu. Où? dans notre mémoire. «Et si, par hasard, une chose s’offre à notre esprit à la place d’une autre, nous la rejetons jusqu’à ce que celle que nous cherchons se présente, et, quand elle se présente, nous disons : la voilà. Or nous ne pouvons dire cela sans la reconnaître, ni la reconnaître sans nous en souvenir. Ainsi, nous l’avions oubliée, cela est bien certain ; mais n’esl-il pas à croire qu’elle n’était pas sortie tout entière de notre esprit, et que la partie qui y restait nous faisait chercher l’autre, parce que la mémoire sentait qu’elle ne roulait pas en elle-même l’objet tout entier, suivant sa coutume, et que boiteuse, mutilée, elle demandait qu’on lui rendit ce qui lui manquait* ? »

1 Cvnf.y I. X, c. 19.

184 DE LA MÉMOIRE

On ne saurait asssurémcnt ni mieux observer ni mieux dire.

«Qu’un homme que je connais, ajoute Augustin, s’offre à mes regards ou à ma pensée, et que, ne me souvenant pas de son nom, je me mette à le chercher, tout autre nom qui se présente à mon esprit se lie mal au souvenir que j’ai de cet homme, parce que je n’ai pas coutume de l’y joindre ; c’est pourquoi je le rejette jusqu’à ce que je rencontre le nom auquel j’ai coutume de penser en môme temps qu’à cet homme, et que mon esprit s’y repose. Et où est-ce que je le rencontre, si ce n’est dans ma mémoire? En effet, alors même que nous le reconnaissons sur l’indication d’un autre, c’est dans notre mémoire que nous le trouvons. Car nous ne le regardons pas comme un nom nouveau pour nous , mais nous jugeons, parce que nous nous le rappelons, que c’est bien celui qu’on vient de nous dire. Mais, s’il était totalement effacé de notre esprit, nous ne pourrions nous le rappeler, même quand on nous le dirait. Car il faut n’avoir pas encore oublié une chose de tout point pour s’en souvenir après l’avoir oubliée. Donc nous ne pourrons pas même chercher ce que nous avons perdu, si nous l’avons oublié tout à fait1.»

Pour éclaircir ce point, Augustin se sert d’un exemple : « Quelqu’un, dit-il, que vous ne vous remettez pas vous dit : Vous me connaissez; et, pour réveiller vos souvenirs, il vous dit où, quand, comment vous l’avez connu. Si, malgré toutes les indications qu’il vous donne pour se rappeler à votre mémoire, vous conti-

1 Conf I. X, c. 19.

DE LA MÉMOIRE. 185

nuez à ne point le reconnaître, c’est que toute idée de cet homme est complètement effacée de votre âme.... Mais, si vous le reconnaissez, c’est que vous rentrez dans votre mémoire, et que vous y trouvez quelques traces que l’oubli n’avait pas entièrement détruites1.»

Saint Augustin ne se borne pas à décrire, on voit avec quelle exactitude et quel charme, le phénomène de l'association des idées , et à montrer combien la liaison qui s’opère entre les idées au moment de leur acquisition et qui se maintient ensuite plus ou moins longtemps dans l’esprit, a d’influence sur leur rappel. Il fait plus, il signale avec une rare sagacité les principaux rapports d’après lesquels les idées s’associent : les rapports de signe à chose signifiée (c’est ainsi que la vue d’un homme nous rappelle son nom); les rapports de lieu, de temps, de manière ( ubi , quando, quomodo ); enfin les rapports de ressemblance. Il est positif, en effet, dit-il avec une admirable précision, que l’état mental où nous avons été en présence d’un objet se reproduit à l’aspect d’un autre objet qui lui ressemble2, c’est-à-dire que l’idée de l’un est réveillée dans notre esprit par l’idée de l’autre.

C’est là ce qu’on appelle la réminiscence. Or la réminiscence a été comprise par saint Augustin à peu près comme par Aristote. Pour lui, comme pour le Stagirite, elle est le pouvoir que nous possédons de

1 De Trin., ] XIV, C. 13.

Recurrit autem in cogitalioncm occasione similium motus animi non exlinctus, et hæc est qux recordatio dicilttr. (De Mus., I. VI, C. 8).

DE LA. MÉMOIRE

retrouver nos idées perdues, de ranimer nos sensations évanouies, et de passer de l’oubli au ressouvenir. La réminiscence est encore la mémoire , mais une mémoire qui, au lieu de conserver, recouvre, et qui a, par cela même, quelque chose de plus volontaire et de plus agissant que la mémoire proprement dite.

La réminiscence est constamment accompagnée de la reconnaissance. C’est un fait que notre auteur a parfaitement vu, et qu’il a exprimé aussi nettement qu’Aristote et les philosophes écossais ont pu le faire. Quand nous nous souvenons d’une chose, dit-il, nous nous en souvenons, non comme d’une chose nouvelle, mais comme d’une chose ancienne et déjà vue. Une sourde perception nous avertit, ajoute-t-il très-bien, que l’idée que nous avons alors ne nous vient pas, mais nous revient ( non venisse, scd redisse in cogitationcm) *. Elle nous est plus familière, nous offre moins de difficulté, nous n’avons pas besoin qu’on nous l’enseigne; nous ne la connaissons pas, nous la reconnaissons. Nous sentons que la disposition d’esprit où nous sommes ne se produit pas en nous pour la première fois : l’acte par lequel nous nous souvenons, dit admirablement saint Augustin, comparé à notre souvenir lui-même, a une tout autre fraîcheur et une tout autre vivacité1 2.

1 De Mus., I. VI, c. 8.

1 Est etiam aliud un de nos sentire arbitror prxscntem mut mu animi aliquando jam fuisse, quod est recognoscere , dum recentes motus ejus actionis in qua sumus cum recordamur, qui certe viradores sunt, cum recordabilibus jam sedatioribus quodam inleriore lamine comparamus ; et lalis agnilio, recognilio est el recordatio. (De Mus., I. VI, c. 8).

DE LA MÉMOIRE

Nous avons tâché en exposant, d’après saint Augustin , cette large théorie de la mémoire , de lui conserver sa physionomie originale et son caractère historique. Nous avons reproduit, avec la plus scrupuleuse fidélité, non-seulement les vues universelles et durables qu’elle contient, mais encore quelques-uns des traits particuliers et transitoires qui en font l’œuvre d’une certaine époque , d’un certain pays et d’un personnage déterminé: nous voulons dire cet étonnement profond d’un esprit vraiment philosophique au spectacle des phénomènes intérieurs; ces mystiques mouvements d’une âme naturellement religieuse en présence de tant de merveilles; celle subtilité africaine qui s’ingénie à tout expliquer, et qui se joue avec les difficultés réelles ou verbales; cette brillante imagination qui colore les abstractions elles-mêmes, et prêle aux idées la vie, le mouvement et la parole.

Nous aurions pu resserrer en un petit nombre de pages la théorie que nous avons si amplement développée; mais nous aurions cru manquer à la première loi de l’histoire, qui est l’exactitude, si nous avions condensé en quelques formules froides et obscures des faits qui sont décrits par Augustin d’une plume si animée et si lumineuse. Le premier mérite d’un moraliste est de mettre dans un beau jour des vérités que tout le

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monde aperçoit confusément. Pour y parvenir, il est obligé de recourir à l’analyse, c’est-à-dire de présenter d'une manière successive et claire ce qui n’apparaissait d'abord que vaguement et par grandes masses. Supprimer les analyses quand on rend compte de son travail, c’est replonger les phénomènes décrits dans leur primitive obscurité , et ôter au moraliste lui-même presque tout ce qui peut le faire connaître et admirer des lecteurs. Cela est particulièrement vrai de saint Augustin et de sa théorie de la mémoire. D’autres auteurs, Aristote chez les anciens, Dugald Stewart chez les modernes, ont pu creuser ce sujet aussi profondément que lui, mais ils n’ont pas donné à leurs observations la môme vivacité et le même relief; ils ont peut-être pensé aussi bien que lui sur la mémoire; ils en ont, suivant moi, moins bien parlé.

Le reproche le plus grave que nous ayons à foire à notre auteur touchant cette admirable théorie, c’est d’avoir presque entièrement négligé le côté physiologique de son sujet. Il se borne à dire que la mémoire a son siège dans un des trois ventricules du cerveau, entre celui qui est alïecté au sentiment et celui qui préside à la locomotion , de sorte qu’elle relie entre elles ces deux fonctions importantes L Mais il ne signale même pas les rapports qu’elle soutient avec l’état de santé ou de maladie, de jeunesse ou de vieillesse, d’ivresse ou de sobriété. Cependant les anciens n’ignoraient pas plus que nous la réalité de ces rapports.

De Gen. ad tilt ., 1. VII , c. 18.

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Aristote remarquait déjà de son temps combien la mémoire varie avec l’âge, et cherchait même à se rendre compte de ces variations. Il attribuait le peu de mémoire des vieillards et des enfants à l’état de dureté que la matière organique affecte dans les premiers, et à l’état de fluidité où elle est encore dans les seconds. Plus tard, Pline citait un grand nombre de faits tendant à montrer qu’une lésion cérébrale peut déterminer un notable affaiblissement, quelquefois même la destruction radicale de la mémoire. 11 est à regretter que l’hypothèse hasardée par Aristote et les faits mentionnés par Pline n’aient pas appelé l’attention d'Augustin sur cette question capitale, et qu’il n’ait pas vu que ces modifications spirituelles, qu’on nomme des souvenirs , ont souvent , sinon leur cause, au moins leur condition dans des modifications purement corporelles.

Un autre reproche que nous adresserons à Augustin, c’est d’avoir montré, sur certains points de celte théorie, une assez grande indécision.

Il prétend que la mémoire est dans l’être humain ce que le Père est dans la Trinité divine, et qu’elle contient primitivement, à l’état latent, les idées que l’intelligence se bornera plus tard à produire à la lumière. C’est dire que la mémoire n’est pas seulement le dépôt, mais la source de nos connaissances, et en faire la première de nos facultés. Cela est évident.

Cependant il dit positivement ailleurs que Dieu n’a pas toujours été dans sa mémoire, et qu’avant de le connaître dans sa mémoire, il l’a connu en lui-même

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dans sa vérité immuable l. De plus, il reconnaît que les idées nécessaires sont passagères, bien que leurs objets ne le soient pas, et que si quelqu’une d’elles échappe à notre mémoire, nous pouvons la retrouver là où nous l’avions trouvée d’abord , au sein de la vérité . incorporelle qui nous éclaire2.

Ainsi Augustin fait de la mémoire tantôt une faculté d’où tout part et où tout aboutit, tantôt une faculté qui se borne à conserver les connaissances précédemment acquises. La première de ces deux conceptions est empreinte d’un caractère d’exagération si marqué qu’elle est tout à fait inacceptable. Il ne reste qu’à se demander comment saint Augustin a pu être amené à l’admettre.

L’explication la plus naturelle qui s’offre à l’esprit,, c’est que l’étude approfondie qu’il avait faite de cette faculté l’a porté à en étendre démesurément le domaine. Quand un esprit distingué se met à creuser un sujet quel qu’il soit, il finit toujours par s’en exagérer l’importance. Comme il y découvre une foule d’aspects qu’il ne saurait apercevoir dans les sujets qui n’ont point préoccupé son attention au môme degré, il se laisse aller à croire qu’il y a réellement plus de choses là où il en a vu un plus grand nombre, et à expliquer

1 Ubi ergo te inveni ut discerem te? neque enim jam eras in memoria mea prias quam te discerem. Ubi ergo inveni te , nisi in te supra me? (Cou/., I. X, c. 26).

* . ..Idque invenirel ubi primum invenerat , in illascilicet incorpvrea verilale, unde rnrsus quasi description in memoria Jigeretur. (De Triti., I. XII, c. 14.)

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une foule de phénomènes, non pas pas leur principe véritable, mais par le principe qui lui est le plus familier. Malebranche rapporte à l’imagination une multitude de faits qui n’en dépendent qu’indireclement , quand toutefois ils en dépendent. Adam Smith voit dans la sympathie la raison dernière de la plupart des jugements et des actes qui composent la vie humaine. Enfin, de nos jours, un brillant écrivain, versé dans l’élude de la philologie, a proposé de ramener à la linguistique la philosophie tout entière. Ce n’est qu’au prix de ces illusions d’optique qu’on acquiert la faculté de voir plus loin que les autres sur un point donné. Saint Augustin n’aurait-il pas subi la loi commune? N’aurait-il pas trop accordé à la mémoire, parce qu’il l’avait observée avec une sorte de complaisance et de prédilection ?

Si cette explication a 'priori ne parait pas satisfaisante , en voici une que nous suggère l’examen des faits, et qu’on trouvera peut-être plus plausible.

Saint Augustin, ayant subi profondément l’influence de la philosophie néoplatonicienne, n’en répudia que fort tard certaines doctrines peu conciliables avec le dogme chrétien , et surtout celle de la réminiscence. Dans sa lettre à Nébride, il fait un grand éloge de celte doctrine, et dans ses Confessions mêmes, nous l’avons vu, il se demande si l’idée de Dieu ne nous vient pas d’une vie antérieure que nous aurions vécue, ou chacun en particulier, ou tous ensemble dans le premier homme. Or on comprend que, même après avoir rejeté celte théorie, il n’ait pas rejeté tout à fait le langage

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dont il s’était servi jusque-là pour l’exprimer, et que, devenu chrétien par la pensée, il soit resté un peu alexandrin par la manière de la rendre.

La mémoire qu’il compare au Père dans la Trinité divine , n’est-elle pas celle à laquelle Plolin rapporte les idées des choses intelligibles, et dont il dit: «Les anciens semblent avoir appelé mémoire et réminiscence {fivrjfir], âvâfivrjaiç) l’acte par lequel lame pense aux choses qu’elle possède : c’est là une espèce particulière de mémoire tout à fait indépendante du temps

Quant aux passages où saint Augustin fait de la mémoire la simple faculté de conserver les vérités déjà découvertes, et attribue à l’intuition la connaissance des vérités absolues, j’y vois un effort de sa pensée pour s’élever au-dessus des doctrines de la philosophie ancienne, et pour répudier jusqu’à son langage. Il est alors beaucoup plus dans la vérité et dans la logique; car il y a de l’inconséquence à admettre le dogme de la réminiscence quand on rejette celui des existences antérieures, et il n’y en a pas moins, quand on rejette le dogme de la réminiscence, à tout faire dériver de la mémoire. Ici, comme sur d’autres points, Augustin est un philosophe de transition. Il combat la réminiscence de Platon, et prépare les idées innées de Descartes, sans rejeter assez positivement la première, et sans admettre assez nettement les secondes. Cependant ce n’est pas pour lui une médiocre gloire d’avoir dégagé, même imparfaitement, ce qu’on nomme aujourd’hui

tEnn . 4, 1. III, c. 25. Trad. de M. Douillet.

DE LA MÉMOIRE

le rationalisme des hypothèses par lesquelles le platonisme l’avait compromis, et d’avoir épuré une doctrine qui devait avoir de si hautes destinées dans les âges modernes. Cette gloire serait plus grande encore, si Plotin n’avait pas précédé saint Augustin dans cette voie par sa théorie de l’union de l’âme avec les intelligibles, théorie qui aurait dû, comme le remarque le Père Thomassin , le conduire tout droit à la négation de la réminiscence.

Rien, d’ailleurs, de plus approfondi et de plus fouillé, comme on dit aujourd’hui, que cette théorie de la mémoire dont nous venons d’essayer l’exposition. — On a prétendu quelquefois que le souvenir n’est qu’une sensation continuée. Or il y a, suivant saint Augustin, entre la sensation et le souvenir que nous en avons une différence essentielle ; car l’un de ces phénomènes est affectif, tandis que l’autre est cognitif; et, si celui-ci nous révèle celui-là , c’est un fait que l’on peut constater, mais dont le comment et le pourquoi nous échappent. — On a souvent voulu voir dans la perception la représentation fidèle de l’objet , et dans le souvenir la persistance de cette représentation. Augustin, après avoir remarqué, en traitant des sens, que la perception n’est qu’un rapport entre l’objet perçu et le sujet percevant, où ce dernier met beaucoup du sien , et qui varie avec les circonstances soit organiques, soit psychologiques, Augustin fait voir que le souvenir lui-même n’est pas une représentation exacte, fixée une fois pour toutes dans l’esprit, et n’y éprouvant aucune altération jusqu’au moment où l’oubli l’efface à jamais, mais que

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c’est une image qui va se modifiant en nous avec le temps, et qui n’y resle pas un seul instant la même. — On croit encore communément que la matière du souvenir, si je puis employer ces termes techniques, est fournie par les sens, et sa forme par l’esprit; que la première est externe, et la seconde interne. Augustin prouve admirablement que dans le souvenir tout est interne, la matière comme la forme, et que ce n’est pas des objets que nous nous souvenons , mais des impressions qu’ils ont laissées au dedans de nous. — On se figure généralement que la conscience et les sens saisissent à la fois un ensemble plus ou moins considérable, et l’on ne fait intervenir la mémoire qu'après coup pour conserver leurs diverses acquisitions. Augustin démontre très-bien que, sans la mémoire, ces deux facultés seraient réduites à l’inaction , parce qu’elles ne pourraient opérer que sur des indiscernables, de sorte que, si la perception est la condition de la mémoire, celle-ci est, à son tour, la condition de la perception. — Enfin, beaucoup de personnes s’imaginent encore, à l’exemple de Locke, qu’une idée ne peut être dans l’esprit sans être connue, et qu’une idée que l’on a sans le savoir n’est rien. Augustin réfute d’avance celte opinion. Il remarque, avant Leibniz, qu’entre l’idée actuellement apparente et l’idée anéantie il y a l’idée latente, la perception sourde, qui offre des nuances infinies, et qui explique la plupart de nos croyances irréfléchies, de nos subites résolutions et de nos brusques réminiscences.

Quand Augustin n’aurait mis eiv lumière que ces

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différents points, avec la clarté, la vivacité, la profondeur qui le caractérisent, cela suffirait pour que son nom restât à jamais attaché à la théorie de la mémoire, et fût inscrit parmi ceux des plus grands psychologues de l'antiquité.