CHAPITRE VIII

DE L’IMAGINATION

Malgré le rôle important et hautement avoué de l’imagination dans la vie humaine, et malgré les travaux remarquables dont elle a été l’objet â diverses époques, il est peu de facultés dont la nature soit restée plus indéterminée et plus indécise. Les uns en ont fait le pouvoir de reproduire purement et simplement les données des sens, d’autres celui de les combiner d’une manière capricieuse et fantastique, d’autres enfin celui de les coordonner conformément aux lois du goût et aux exigences de la raison. Il semble que le caractère divers et ondoyant des productions dans lesquelles cette faculté se joue, se retrouve jusque dans les théories auxquelles elle a donné lieu.

Saint Augustin essaya, non sans succès, de bien comprendre cette faculté et d’en fixer la notion. Avant lui, on la regardait uniquement comme une faculté intermédiaire entre les sens et la mémoire, et qu’on aurait pu définir, la mémoire moins la reconnaissance et moins la notion du temps. Que fit saint Augustin?

19G DE l’imagination.

Tout en laissant à l’imagination la fonction de conserver les idées, \1 lui attribua celle de combiner de mille manières ces idées et les autres phénomènes de l’âme, et d’enfanter des créations sans modèles dans la réalité. Il plaça l’imagination, non plus seulement entre les sens et la mémoire , mais entre la mémoire et l’entendement. Il comprit qu’au-dessus des facultés qui acquièrent ou conservent, il en est une qui s’empare des matériaux acquis et conservés pour en former des composés nouveaux. A la théorie de l’imagination représentative, telle qu’Aristote l’avait établie, il ajouta celle de l’imagination créatrice, telle qu’on la comprend aujourd’hui. C’est à lui et non pas à Descartes, comme on le croit généralement, qu’il faut faire honneur de celte innovation; et c’est là une des vues vraiment originales de la psychologie augustinienne.

Que saint Augustin considère l’imagination comme représentative ou comme créatrice, il la distingue profondément des sens, de la mémoire et de l’entendement.

L’exercice des sens implique trois choses : un objet à percevoir, des sens pour le percevoir et une volonté qui applique ces sens à leur objet, de manière à produire la perception. L’objet, nous l’avons dit ailleurs, est corporel, les sens mixtes et la volonté spirituelle. L’exercice de l’imagination suppose également tr.ois

DE l’imagination. 197

principes distincts, mais d'une distinction moins profonde, puisqu’ils ont pour sujet commun lame ellemême. Ces principes sont l’image de l’objet sensible, telle qu’elle a été conservée dans la mémoire ; l’imagination par laquelle celte image est saisie, et la volonté qui tient l’imagination fixée sur l’image. Ainsi, ce qu’un corps situé dans un lieu est au sens corporel , l’image contenue dans la mémoire l’est à l’imagination ; et ce que la modification éprouvée par celui qui regarde est au corps regardé , la modification éprouvée par celui qui imagine l’est à l’image que la mémoire contient. De même que le corps est distinct de l’idée que les sens nous en donnent et pourrait exister sans elle, de même l’idée sensible est distincte de celle qu’en tire notre imagination , et pourrait exister dans notre mémoire, lors même que notre imagination n’opérerait point sur elle1.

On entrevoit déjà la différence que saint Augustin établit entre l’imagination et la mémoire; mais le point capital de sa doctrine est plus nettement développé dans la page suivante, où il montre admirablement que la mémoire représente les choses telles qu’elles nous sont apparues, soit pour la quantité, soit pour la qualité, et que l’imagination les modifie et les multiplie de mille manières : « Nous ne pouvons nous rappeler les formes des corps, sans nous rappeler leur nombre, leur grandeur et la manière dont elles ont affecté nos sens; car c’est par le moyen des sens que notre âme

4 De Tria., I. XI, e. 2 et su/v.

DE L’IMAGINATION, les a imprimées dans notre mémoire. Quant aux représentations de l’imagination , il est vrai qu’elles sont formées des éléments qui sont dans la mémoire; mais elles se multiplient et varient à l’infini. Ainsi , je me souviens d’un seul soleil , parce que je n’en ai vu qu’un seul , et qu’il n’y en a qu'un en réalité ; cependant, si je veux, j’en imagine deux, trois, le nombre qu’il me plaît; mais c’est cette même mémoire par laquelle je me souviens d’un seul, qui informe le regard de mon esprit quand j’en imagine plusieurs '. En outre, je me le rappelle aussi grand que je l’ai vu.... Cependant je l’imagine à volonté plus grand ou plus petit. Ainsi , je me le rappelle dans l’état où je l’ai vu; mais je l’imagine courant comme je veux et s’arrêtant où je veux, venant d’ou je veux et allant où je veux. Il m’est, en outre, facile de l’imaginer carré, bien que je me le rappelle rond ; de n’importe quelle couleur, bien que je n’aie jamais vu le soleil vert, et que, par conséquent, je ne me le rappelle pas ainsi : et ce que je dis du soleil , il faut le dire de tout le reste1 2.»

Quant à l’entendement, il se distingue à la fois des sens, qui perçoivent les corps situés dans l’espace, et de l’imagination, qui saisit leurs images au fond de l’esprit. C’est une faculté souveraine qui juge, nonseulement des corps, mais de leurs simulacres euxmêmes, et qui leur dit: Vous n’êtes pas ce que je

1 Sed ex eadem memoria ijua unum memini formatur acies multos cogilanlis.

5 De Trin ., 1. XI, c. 8.

DE L’IMAGINATION

cherche ; vous n’étes pas ce principe de coordination par lequel je mets chacun de vous à sa place, par lequel je juge de votre beauté et de votre laideur, principe plus beau , sans comparaison , que les choses auxquelles il sert de règle et de mesure, et que je place au-dessus de vous et de tous les corps dont je vous ai tirés b

Jamais peut-être , avant saint Augustin , on n’avait aussi bien caractérisé l’imagination, ni montré aussi clairement comment elle se distingue, soit des sens et de la mémoire qui lui fournissent ses matériaux , soit de l’entendement qui lui fournit son idéal et sa règle, et avec lequel on la confond encore quelquefois aujourd’hui.

Un des penseurs les plus éminents de notre époque1 2 lui attribue, en effet, la connaissance du beau, sans réfléchir que nos facultés se mêlent d'ordinaire, dans leur jeu multiple et varié, et se pénètrent réciproquement, si bien qu’il faut savoir faire le départ, dans les phénomènes complexes qui en découlent, de ce qui appartient à l’une et de ce qui est du domaine de l'autre. Les conceptions de la raison, pour gouverner telle ou telle de nos facultés, n’en sont pas les produits. De ce que la sensibilité a pour objet tantôt l’idée du bien, tantôt celle du beau, tantôt celle du vrai en général, on n’en conclut pas qu’elle les engendre; de ce que la volonté a l’idée du bien pour terme et pour règle dans ses actes divers, on n’en infère pas qu’elle

1 De ver. reltg., c. 39.

2 M. Yacherot. üict. des sc. philos art. Imagination.

200 de l'imagination.

est la faculté de connaître le bien. Il faut raisonner de la même manière sur l’imagination. L’idée du beau l’éclaire et la dirige; mais cette idée n’en vient pas plus que celle de l’utile ou du vrai, qui parfois aussi servent de but à son action: autrement il y aurait deux facultés de connaître au lieu d’une.

La sensibilité, la volonté, l’imagination existent dans l’animal comme dans l’homme. Si elles affectent dans ce dernier un caractère à part , cela tient évidemment à ce qu’elles sont modifiées en lui par une autre faculté que l’animal ne possède pas, et qui imprime sa forme à la matière quelles lui fournissent. C’est parce que l’animal possède l’imagination sans la raison, la matière sans la forme, des représentations flottantes sans un principe régulateur qui les coordonne en vue d’un but déterminé, que l’animal ne fait pas de progrès et reste constamment stationnaire. L’homme, au contraire, ayant la raison qui lui fournit les conceptions d’utilité, de vérité, de beauté et d’autres semblables, peut faire servir à leur réalisation de plus en plus complète les données que l’imagination lui offre , et travailler, avec un succès croissant, à l’amélioration de son sort, au développement de la science et au perfectionnement des arts. Ce rôle de la raison dans les productions de l’imagination est si réel et si incontestable que si , pour une cause ou pour une autre, elle vient à s’éclipser, comme cela arrive dans l’ivresse, dans le rêve, dans le délire, durant cet interrègne du pouvoir régulateur, l’imagination n’enfante que des créations informes et monstrueuses — ■ «.(jri sonmia. — Ce n’est pas qu’elle

DE L'IMAGINATION

ail rien perdu de sa puissance : elle en a autant, et quelquefois plus qu’à l’ordinaire; mais c’est qu’elle agit seule et sans avoir pour règle ces idées du beau, du vrai ou du bien qui lui venaient d’ailleurs.

Des sens , de l’imagination et de l’entendement dérivent, suivant saint Augustin, trois espèces de représentations ou visions qu’il importe de ne pas confondre, et dont la réunion constitue l’ensemble de la connaissance humaine : les représentations corporelles , les représentations spirituelles et les représentations intellectuelles. Augustin identifie l’esprit avec l’imagination, et en fait la cause et le sujet des images qui ont été tirées des images sensibles. Il réserve le nom d’intellect ou d’entendement à cette partie de l’âme qui n’a rien de commun avec les sens1. Quant à la mémoire, les phénomènes qui en découlent ne sont pas, à proprement parler, des visions, et ce n’est point le nom qu’on leur donne dans la langue ordinaire 2.

Voici un exemple dans lequel ces trois sortes de représentations sont réunies. « Quand on lit ces mots : — Tu aimeras ton prochain comme toi-même — , on voit corporellement les lettres; on se représente spirituellement (c’est-à-dire en imagination) le prochain, et on aperçoit intellectuellement l’amour. On peut aussi se représenter spirituellement les lettres absentes et voir

1 Istum spiritual , qui modo quodam proprio vocalur spirilus, vis anima: qusedam mente inferior , ubi corporation rerum simititudines exprimunlw. ( De Gen. ad tilt., 1. XII, c. 9.)

î Ibi non sohl Visio dici, cùm mémorisé commendatur forma, qux JH in sensu cernentis. [De Trin., I. XI, C. 9.)

DE L IMAGINATION

corporellement le prochain présent; mais l'amour ne peut ni être vu en lui-même avec les yeux, ni être représenté dans l’esprit par une image semblable 3u corps; il ne peut être connu et perçu que par l'àme raisonnable, c’est-à-dire par l’entendement1 *. »

Les premières représentations sont celles par lesquelles nous percevons le ciel , la terre, la mer et les autres objets extérieurs quand ils sont en notre présence; les secondes, celles par lesquelles nous nous figurons les mêmes objets, soit tels que nous les avons vus, soit en les modifiant à volonté quand nous en sommes éloignés ou que nous sommes dans les ténèbres; les troisièmes ne sont pas proprement des représentations, elles sont les choses que nous saisissons, non dans leurs images, mais en elles-mêmes*.

Ce qui a été perçu dans la vision corporelle est transmis à la partie spirituelle ou imaginative de lame. C’est là , remarque très-bien saint Augustin , que s’arrête la connaissance dans les animaux; mais dans l'homme elle va plus loin. Ce que les sens ont transmis à l’imagination, l’imagination le transmet ensuite à l’entendement3, pour lequel les images, soit corporelles, soit spirituelles, ne sont autre chose que des signes dont il s’agit de pénétrer le sens. Saint Augustin éclaircit cette idée par un exemple remarquable. Bal-

1 De Gen. ad Ult. I. XII, c. 1 1 .

* De Gen. ad lut., 1. XII, c. 6.

3 Et si quidem spiritus irralionatis est, veluti pecoris , hoc iisque oculi nuntiant. Si autan anima ralionalis est, etiam inleltectui nuntiatur , qui cl spirilai prxsit. ( De Gen. ad Ult., I. XII, c. Tl.)

de l'imagination. 203

thazararoit avec les yeux du corps une main tracer des caractères sur le mur de la salle du festin : voilà la vision corporelle. Cette main se relire et ces caractères s’effacent, mais Balthazar continue à les voir en esprit : voilà la vision spirituelle. Enfin, Daniel comprend quelle idée est exprimée par ces caractères mystérieux : voilà la vision intellectuelle *.

Sans doute, en distinguant ainsi l'imagination des autres facultés qui concourent à la connaissance, et en distinguant les idées qui en dérivent de celles qui se rapportent aux sens et à l’entendement, saint Augustin n’a point fait une distinction entièrement nouvelle. Avant lui, Aristote avait montré admirablement comment l’imagination s’appuie sur la sensibilité, et l’entendement sur l’imaginative, bien qu’il eût un peu diminué le rôle de cette dernière. Mais on ne saurait nier que saint Augustin n’ait heureusement modifié celle théorie, et qu’il ne l’ait exposée d’une manière à la fois précise et intéressante. D’un autre côté, il est probable que la lecture de ses ouvrages n’a pas moins contribué que celle des ouvrages du Slagirile, à vulgariser cette doctrine au dix-septième siècle. Car enfin, la division des idées en idées adventices, en idées factices et en idées innées, telle qu’on la trouve dans Descartes, ressemble singulièrement à celle que nous venons de voir. Qu’est-ce que les idées adventices, sinon les représentations corporelles? Qu’est-cc que les idées factices, sinon celles qu’Augustin nomme spirituelles et qu’il

1 De Gen., ait lUl 1. XII, c. 1 1.

204 de l’imagination.

fait dériver de l’imagination? Qu’est-ce que les idées innées, si ce n’est les idées intellectuelles? Descartes comprend, en effet, sous la dénomination d’idées innées, comme saint Augustin sous celle d’idées intellectuelles, les idées qu’on rapporte aujourd’hui à deux facultés distinctes, au sens intime et à la raison, de sorte que les deux théories se ressemblent jusque dans leurs défauts. Malebranche, à son tour, admet, dans sa théorie de la connaissance, les trois facultés décrites par saint Augustin, et reproduit ses expressions ellesmêmes. Sens, imagination, entendement pur, ce sont là les noms que leur donne le philosophe de l’Oratoire, comme levèque d’IIippone.

Mais l’imagination est-elle seulement distincte des sens? N’en serait-elle pas indépendante? — Nébride, qui était, à ce qu’il paraît, un esprit très-curieux et très-subtil, se préoccupait fort de cette question et consultait là-dessus son ami Augustin à peu près en ces termes : Au lieu de prétendre que l’imagination tire toutes ses représentations des sens , pourquoi ne pas dire qu’elle les tire d’elle-même ? Quel est le rôle des sens dans les opérations de l'entendement? Celui de simples moniteurs. Ils l’avertissent de considérer en lui-même les intelligibles; mais ils ne les lui fournissent pas. N’en serait-il pas ainsi en ce qui concerne l’imagination? Les sens ne se borneraient-ils pas à la

DE l’imagination. 205

mettre en éveil, et à l’avertir de contempler les images qu’elle produit de son propre fonds et qu’ils ne sauraient lui donner? De là vient peut-être que l’imagination saisit des choses qui échappent aux sens : ce qui n’arriverait pas, si elle n’avait pas comme un fonds d’images qui lui fût propre*.

Augustin se refuse absolument à admettre cette opinion, et combat vivement les raisons par lesquelles son ami cherchait à la faire prévaloir. Si l’âme, dit-il, peut imaginer les corps sans les avoir perçus, comme les modifications propres à l’âme sont supérieures à celles qui lui viennent de ses sens trompeurs, les pensées d’un homme qui dort ou qui délire, doivent être mises au-dessus des pensées d’un homme éveillé et bien portant. Ainsi, le soleil qu’on voit dans le rêve et dans la folie, sera plus vrai que celui qu’on voit dans l’état de veille et de santé. Ces conséquences étant absurdes, il faut rejeter le principe dont elles découlent4.

Ailleurs, Augustin revient sur cette question de l’indépendance de l’imagination, et établit d’une manière admirable que l’exercice de l’imagination présuppose celui de la mémoire. Qu’on lise ce remarquable morceau, et qu’on dise si l’imagination a jamais été mieux décrite, et si ses rapports avec la mémoire ont jamais été mis dans un plus beau jour:

« Si nos souvenirs, dit-il, n’ont pour objets que nos sensations , et si nos imaginations n’ont pour objets que nos souvenirs, d’où vient que nos imaginations

' Epist. VI.

* Epist. VII.

200 de l’imagination.

sont si souvent fausses, quand nos souvenirs, se rapportant à nos sensations, ne sauraient être entachés d'erreur? C’est que la volonté, qui unit et sépare les phénomènes de ce genre, comme j’ai tâché, autant que j’ai pu , de le faire voir, conduit à son gré l’imagination dans les champs les plus reculés de la mémoire, et la pousse à imaginer ce qui échappe au souvenir, à l’aide de ce qu’il lui fournit, et en prenant çà et là les éléments dont elle se sert. Ces éléments s’unissent en une seule représentation , et forment une conception qu’on peut appeler fausse, puisqu’elle n’a point au dehors, dans la nature des choses corporelles, de réalité qui lui corresponde , et qu’elle ne paraît point tirée de la mémoire; car nous ne nous souvenons pas d’avoir rien senti de tel. Qui a jamais vu un cygne noir ? Qui , par conséquent, s’en souvient? Et cependant, qui ne peut en imaginer un? Il nous est facile, en effet, de recouvrir cette forme que nous avons perçue par la vue, d’une couleur noire que nous avons vue aussi, mais dans d’autres corps ; car cette forme et celte couleur ayant toutes deux frappé nos sens, nous nous souvenons de l’une et de l’autre. Je n’ai pas de souvenir d’un oiseau à quatre pieds, parce que je n’en ai jamais vu ; mais je n’éprouve pas la moindre peine à me mettre devant les yeux une image de ce genre. Je n’ai besoin pour cela que d’ajouter à un volatile quelconque, tel que je l’ai vu, deux autres pieds, tels que ceux que j’ai également vus. C’est pourquoi, quand nous imaginons réunies les choses dont nous nous souvenons pour les avoir vues séparées, nous avons l’air de ne pas imaginer

DE l’imagination. 207

au moyen de nos souvenirs, bien que ce soit notre mémoire qui préside à cet acte, et que nous lui empruntions les matériaux que nous combinons de mille manières différentes et à notre fantaisie L»

Pour mieux apprécier cette belle analyse de l’imagination et de scs lois essentielles, qu’on la rapproche de ce que les modernes ont écrit de plus remarquable sur ce sujet. Qu’on relise, par exemple, le morceau justement admiré1 2, où Locke fait si bien voir que notre empire sur le petit monde de l’entendement ressemble à notre empire sur le grand monde qui nous environne, en ce qu’il nous est bien plus facile de combiner les éléments qui nous sont offerts que d’en créer de nouveaux. On verra que le philosophe anglais reste inférieur au philosophe africain pour la richesse des détails , sans le surpasser pour l’exactitude de la doctrine.

Saint Augustin ajoute au tableau précédent quelques traits qui valent la peine d’être reproduits :

«Nous ne pouvons pas, dit-il, imaginer, sans le secours de la mémoire, les grandeurs corporelles que nous n’avons jamais vues. En effet, tout l’espace que peut embrasser notre regard dans l’immensité du monde, nous y déroulons la masse des corps, quand nous voulons les imaginer avec toute l’étendue possible. La raison va encore plus loin , mais l’imagination ne la suit pas3; car la raison nous révèle l’infinité des nombres, et aucune représentation de l’imagination,

1 De Trin., I. XI, C. 10.

* Essai sur Vent ., I. II, c. 2.

3 Et ratio quidem pergit in ampliora, sed phantasia non sequitur.

DE L'IMAGINATION

appliquée aux choses corporelles , ne saurait la saisir. La même raison nous enseigne que les corps, même les plus exigus, se divisent à l’infini; cependant, lorsque nous sommes arrivés aux corpuscules les plus petits, les plus imperceptibles que nous nous souvenions d’avoir vus, nous ne pouvons nous représenter des images plus subtiles et plus délicates, bien que la raison ne cesse de poursuivre le cours de ses subdivisions. Ainsi , nous ne pouvons rien imaginer de corporel que les choses dont nous nous souvenons, ou d’après les choses dont nous nous souvenons1.»

N’y a-t-il pas quelque chose d’extrêmement ingénieux dans cette espèce d’équation que saint Augustin établit entre les représentations de l’imagination et les perceptions des sens ? N’y a-t-il pas quelque chose de profondément vrai dans la supériorité qu’il accorde aux conceptions de l’entendement pur sur les données de celte même imagination , en ce qui concerne leur portée et leur étendue respectives? Cette idée ne contient-elle pas en germe la doctrine si clairement exposée par Descartes et les solitaires de Port-Royal à l’encontre de Hobbes? Que l’on se souvienne des passages bien connus où ces philosophes montrent que nous ne saurions imaginer une figure de mille côtés, et que, si nous cherchions à le faire , la figure que nous imaginerions serait tellement vague et confuse qu’elle pourrait avoir dix mille côtés aussi bien que mille, tandis

1 lia nulla corporation n/si aut ea gvæ mcminimus , aut ex iis quæ meminimus , cogitamus. (De Trin., 1. XI, c. 10.)

DE L’IMAGINATION

que nous concevons très-facilement une figure de ce genre, c’est-à-dire que nous en déterminons très-nettement les propriétés. N’est-ce pas là abonder dans le sens de saint Augustin , et admettre avec lui que l’imagination va moins loin que la raison ?

L’inspiration auguslinienne n’est pas moins sensible dans certaines pages de Malebranche. On n’a qu’à relire, pour s’en convaincre, son étrange et admirable chapitre sur les erreurs de la vue et sur la divisibilité à l’infini. 11 y parle plusieurs fois de l’imagination comme d’une faculté qui ne peut suivre la raison dans ses conceptions les plus claires et les plus positives, et qui est toujours prompte à s’en effaroucher :

« L’imagination , dit-il , se perd et s'étonne à la vue d’une si étrange petitesse; elle ne peut atteindre ni se prendre à des parties qui n’ont point de prise pour elle; et, quoique la raison nous convainque de ce qu’on vient de dire, les sens et l’imagination s’y opposent, et nous obligent souvent d’en douter.... On n’y voit qu’infinilés partout, dit-il plus loin, et non-seulement nos sens et notre imagination sont trop limités pour les comprendre, mais l’esprit même, tout pur et tout dégagé qu’il esL de la matière , est trop faible et trop grossier pour pénétrer le plus petit des ouvrages de Dieu; il se perd, il se dissipe, il s’éblouit, il s’effraye à la vue de ce qu’on appelle un atome selon le langage des sens *.»

Saint Augustin reproduit dans plusieurs de ses ouvrages cette brillante peinture de l’imagination et de

1 Rech. de la vér 1. 1, c. 6.

210 DE l’imagination.

ses rapports avec la mémoire. 11 no varie pas sensiblement le fond de ses idées ; mais il les exprime chaque Ibis sous une forme différente, les ornant sans efiorl de quelques vives images , de quelques traits inattendus que lui fournit libéralement celte même imagination dont il retrace le tableau.

Imaginer, dit-il dans une de ses lettres à Nébride, c’est donc tout simplement diminuer, agrandir, modifier enfin d’une manière quelconque les images fournies par les sens et conservées dans la mémoire. Étant donnée l’idée d’un corbeau , qui me représente ce volatile comme s’il était là devant mes yeux, je puis, par une série d'additions et de retranchements, en faire une idée qui ne corresponde à rien de ce que j’ai vu. C’est ainsi que l’imagination arrive, en supprimant ceci, en ajoutant cela, à créer au dedans de nous des objets que nous n’avons vus nulle part dans leur totalité, mais dont nous retrouvons partout au dehors les éléments constitutifs et comme les membres épars. Bien que nous soyons nés et que nous ayons été nourris dans l’intérieur des terres, nous pouvions dès nos jeunes années et à l’aspect d’une simple coupe pleine d’eau, nous représenter le vaste sein des mers. Nous n’avions besoin pour cela que d’agrandir une image déjà présente à notre esprit. Mais nous n’aurions pu, avec la meilleure volonté du monde, imaginer le goût des fraises avant d’être venus en Italie, parce qu’on ne peut imaginer que d’après ce que l’on a senti et d’après ce que l’on se rappelle. Voilà pourquoi ceux qui ont été aveugles dès leur enfance, quand on les interroge sur la lumière

1)E l’imagination. 211

et sur les couleurs, ne savent que répondre; ils ne peuvent se représenter des images qu’ils n’ont jamais perçues *.

Saint Augustin s’adresse à ce sujet une objection qu’on ne trouvera peut-être pas fort spécieuse, mais dans la solution de laquelle il déploie un rare talent d’observation psychologique.

Quand , dit-il, on me raconte une histoire véritable, et que je m’en représente les différents détails, il semble que ce n’est pas dans ma mémoire, mais dans le récit du narrateur que mon imagination puise les matériaux qu’elle met en œuvre. Or c’est là une erreur que la moindre réflexion suffit à dissiper. Je ne pourrais pas même comprendre le narrateur, si je ne me souvenais pas du genre de chacun des objets dont il parle, bien qu’ils ne se soient jamais offerts à mes yeux groupés comme ils le sont dans son récit. Quand on me parle d’une montagne dépouillée de forêts et couverte d’oliviers, je ne puis savoir ce que l’on me dit, qu’à la condition d’avoir dans ma mémoire, d’une manière générale, l’idée de montagne, l’idée de forêt et l’idée d’olivier: sans cela, ces mots seraient de vains sons, qui n’éveilleraient dans mon esprit aucune image. Je ne puis rien lire ni rien entendre, je ne puis ni raconter ce que j’ai fait, ni exposer ce que je me propose de faire, sans recourir à ma mémoire, et sans y puiser les images qui se succèdent alors dans mon esprit1 2.

1 Aon enim coloralas utlas patiuntur imagines , qui senserunt nullas. ( Ep . VII.)

2 De Trin ., I. XI, c. 8, 9.

DE L'IMAGINATION

Est-il rieu de plus juste, de plus ingénieux, de plus fin que les observations qui précèdent ? Augustin met parfaitement en lumière une chose trop peu remarquée, c’est que l’imagination n’agit pas seulement dans les grandes créations de la poésie et de l’art, mais encore dans les faits les plus humbles de la vie ordinaire. Nous ne pouvons rien dire ni rien faire, rien lire ni rien entendre, sans que notre imagination entre en jeu et emprunte à la mémoire les couleurs dont elle a besoin pour composer ses tableaux. Ce n’est pas seulement Homère qui a imaginé Achille, tous ses lecteurs en ont fait autant; et de tant d’images, il n’en est peutêtre pas une qui ressemble à l’autre , ou qui reproduise exactement les traits de l’Achille réel.

Augustin continue et établit très-bien le rapport de dépendance qui existe entre l’imagination et la mémoire, la mémoire et les sens, les sens et les objets sensibles. Je ne saurais, dit-il, imaginer un son, une forme, une couleur, une odeur ou une saveur, sans me les rappeler, de même que je saurais me les rappeler sans les avoir auparavant senties. Si, en matière de choses corporelles, il n’y a rien dans la mémoire qui n’ait été d’abord dans les sens, il n’y a rien dans l’imagination qui n’ait été d’abord dans la mémoire. Ainsi, la forme du corps engendre, pour ainsi dire, celle des sens; la forme des sens, celle de la mémoire; la forme de la mémoire, celle de l’imagination; et chaque fois la volonté intervient pour unir la forme génératrice à la forme engendrée 2.

1 Idem.

l)K L’IMAGINATION.

On le voit, l’imagination créatrice, la grande et véritable imagination, qui avait été presque entièrement négligée par les philosophes anciens, est celle dont saint Augustin s’occupe de préférence , et à laquelle il rapporte la plupart de ses observations. Cependant il ne méconnaît pas pour cela , on a pu déjà le remarquer, cette forme plus humble de l’imagination qu’on nomme imagination représentative, et il lui conserve sa place dans la science.

En effet, il admet dans l’esprit deux espèces d’images, qui tirent leur source de l’imagination, les unes conformes à leurs objets et qu’il nomme tpavraoiai, les outres formées de la combinaison de ces dernières et qu’il appelle (pavido/xava . Or il est facile de voir que les premières correspondent exactement à ce que Dugald Stewart nomme conceptions , et les secondes à ce qu’il appelle imaginations, et que, si celles-ci relèvent de l’imagination créatrice, celles-là dépendent de l’imagination représentative. Les termes de saint Augustin sont d’une remarquable précision : «Autre chose, ditil, est l'image de mon père que j’ai vu; autre chose, celle de mon aïeul que je n’ai jamais vu. La première est un aphantasia, la seconde un phantasma. Je trouve l'une dans ma mémoire, l’autre dans un mouvement

DE L’IMAGINATION

de l’ûme provoqué par les mouvements qui sont déjà dans ma mémoire *.»

Saint Augustin va plus loin : non content d’avoir fait cette division si exacte, mais si simple, de l’imagination , il propose une division un peu plus compliquée, qui me paraît avoir aussi une assez grande valeur, et qui me semble contenir en germe ce qu’on a dit depuis de plus remarquable sur l’imagination considérée comme principe de la fiction et comme principe de l’idéal. Dans une de ses lettres à Nébride, il fait dériver de l’imagination trois espèces d’images, qui s’appliquent, les unes aux objets des sens, les autres à ceux de l’opinion, les autres à ceux de la raison : ce qui revient à reconnaître une imagination représentative, une imagination fantastique et une imagination rationnelle, si l’on veut bien me passer ces deux dernières dénominations. Seulement, il faut bien le dire, il s’exprime de manière à faire croire qu’il emprunte à un autre auteur cette division ingénieuse1 2.

J’ai vu, ajoute Augustin, la figure d’un ami ou l’extérieur d’une ville, une chose qui existe encore, ou une chose qui n’existe plus, n’importe : l’image que je m’en forme est une image de la première catégorie. La seconde comprend les créations des poètes : c’est ainsi que je me représente Chrémès ou Parménon, Enée ou

1 Aliter enim cogito palrem meum quem sxpe vieil , aliter avum qucm nunquam vidl. florum prtmum phantasla est , alterumphantas ma. Illud, in memoria invenio , hoc in eo motu. animi , qui ex iis ortus est quos habet memoria. ( De Mus., 1. VI, C. II.)

2 Ep. VII.

DE L’IMAGINATION

Médée avec les serpents ailés attelés à son char. Elle comprend encore les allégories ingénieuses des philosophes et les sottes rêveries des fondateurs de religions, tels que le Phlégéthon et les sept cavernes de la race de ténèbres. Elle comprend enfin les hypothèses des savants. C’est ainsi qu’ils disent: Supposez que la terre ait une forme carrée — , et d’autres choses semblables. La troisième catégorie comprend les images qui réalisent les conceptions de notre entendement relatives aux nombres et aux proportions. Si mon entendement a trouvé la vraie figure du monde, immédiatement mon imagination m’en offre une représentation plus ou moins fidèle. Si j’ai conçu dans mon esprit l’idée d’une figure de géométrie, aussitôt cette même imagination me l’offre réalisée dans une image. Mais, bien que les conceptions de l’esprit soient vraies, les images que l’on s’en fait ne laissent pasd’être fausses : ce qui revient à dire, si j’interprète bien la pensée d’Augustin, que l’idée de perfection conçue par la raison ne peut jamais être réalisée parfaitement, non-seulement par les sens, mais encore par l’imagination elle- même. C’est là une proposition qui n’est pas moins incontestable dans le domaine des mathématiques que dans celui de l’art1.

Si la division que saint Augustin établit entre les images est par elle-même digne de remarque, les détails dont il se sert pour la développer méritent aussi une sérieuse considération. Que de pensées, pour qui

' Ep. vil.

DE LIMAGINATION.

sait lire, dans les quelques lignes où il rattache à l’imagination, non-seulement les œuvres de la poésie, mais encore les fables des diverses religions et les hypothèses de la science ! C’est un programme auquel aujourd’hui même il y aurait peu de chose à changer, et dont il suffirait d’étendre et de varier les développements. Le rôle de l’imagination dans les sciences mathématiques n’est pas moins finement saisi , et les philosophes du dix-septième siècle n’ont en qu’à s’inspirer des vues d’Augustin à ce sujet, pour s’élever aux idées ingénieuses dont ils ont souvent enrichi leurs ouvrages.

Malgré le soin avec lequel saint Augustin analyse l’imagination, il n’est pas de ceux qui exaltent outre mesure cette faculté, et qui nous vantent sans cesse ses productions merveilleuses : il cherche bien plutôt à la rabaisser, elle et ses œuvres, et à nous prémunir contre elle. 11 a cela de commun avec tous les philosophes idéalistes. Tous voient en elle la fille et l’auxiliaire des sens , et s’en défient à l’égal des sens euxmêmes. On se souvient que Platon , un admirable artiste cependant, accable en toute circonstance les artistes de ses dédains, etqu’Homère lui-même, en qui la Grèce saluait le chantre de scs héros et sou maître d’héroïsme, ne trouve point grâce devant lui. Parmi les modernes, Descartes oppose sans cesse aux vaines

de l’imagination. 217

images de la fantaisie les solides conceptions de l'entendement; et Malebranche, dans ses attaques contre la connaissance sensible, prend surtout à partie l’imagination, et dirige contre elle ses traits les mieux aiguisés et les plus perçants. Sur cette question, comme sur beaucoup d’autres , Augustin s’est inspiré des doctrines platoniciennes, et a inspiré, à son tour, Descartes peut-être, mais certainement Malebranche.

Parmi les œuvres où l’imagination joue le principal rôle, et qui relèvent plus particulièrement de cette faculté, il faut citer en première ligne les œuvres littéraires. Or tout le monde sait de quelle manière saint Augustin les traite dans ses Confessions. Il s’étonne qu'il y ait dans un État des hommes qui puissent impunément enseigner les fictions des poètes, et qui soient même rétribués aux frais du public pour cela *. Ces fictions sont, à ses yeux, tantôt des bagatelles qu’on a grand tort de prendre au sérieux, tantôt des productions coupables dont on devrait réprimer la licence. Il reproche durement au vieil Homère, suivant d’ailleurs en cela l’exemple de Platon et de Cicéron , de rabaisser la majesté divine au niveau de notre humanité, au lieu d’élever l’humanité au niveau de la majesté divine. Avec une sévérité, où l’on sent, il est vrai, les restes d’une passion mal éteinte, il blâme Virgile de faire pleurer sur les malheurs de Didon des lecteurs auxquels leurs propres misères offrent assez de sujets de larmes. Il accuse, avec plus de raison peut-être,

1 Conf.y 1. I, c. 13, <6.

DE L’IMAGINATION

Térencc d’encourager le dérèglement des mœurs, en mettant sur la scène un jeune homme qui s’excite au vice par l’exemple du roi de l’Olympe, du père et du maître des dieux. Nous ne saurions souscrire à tant de rigueur. Condamner la poésie en général , et en particulier celle du grand et chaste Homère, et celle des deux poètes romains qui ont fait parler à la passion émue le plus pur et le plus expressif langage, c’est vouloir mutiler lame humaine et lui retrancher le noble sentiment de la beauté et de la grâce. Cependant Augustin nous plaît jusque dans ses exagérations mêmes. C’est que ce qui perce dans ses paroles, ce n’est point l’aigreur d’un dévot vulgaire qui s’irrite contre ce qu’il ne comprend pas, ni la répulsion d’une âme froide qui ne peut souffrir ce qu’elle ne sent pas : non, c’est bien plutôt la délicatesse d’un cœur encore tout blessé des passions et qui s’alarme à leur seul souvenir; c’est quelque chose comme les pleurs pénitents de Racine regrettant d’avoir composé Phèdre et Andromaque , ou comme les gémissements contenus de La Vallière s’accusant de pleurer la mort d’un fils dont elle n’a point encore assez pleuré la naissance.

L’influence de l’imagination n’est guère moins funeste, suivant saint Augustin, dans la vie et dans la science que dans la littérature; car c’est d’elle que proviennent la plus grande partie de nos erreurs. Errer, dit-il, c’est prendre ce qu’on imagine pour ce qui est. J’ai dans l’esprit l’image de Rome; mais celte image n’est pas Rome elle-même. Je me représente intérieurement le soleil ; mais cette représentation et le soleil

de l’imagination. 219

sont deux choses bien différentes. Les erreurs où l’on tombe sont d’autant plus grandes que les images qu’on se représente s’éloignent plus de la réalité. Si l’on se trompe en prenant les images qui ressemblent aux objets et qu’on nomme phantasiæ , pour les objets euxmêmes, que sera-ce quand on confondra avec les objets les images nommées phantasmala, qui ne leur ressemblent nullement et qui sont nées des combinaisons les plus capricieuses? Les choses corporelles sont réelles, les phantasiæ le sont moins, les phantasmala sont moins réels encore. Nous repaître l’esprit des représentations que l’imagination nous offre , c’est donc nous repaître de mets somptueux, mais creux et sans substance. Ces aliments n’ont pas plus de réalité que ceux que l’on mange en rêve, et ne nourrissent pas plus l’esprit que ces derniers ne nourrissent le corps. Nous pensons, par leur moyen , soutenir et réparer nos forces, et nous ne nous apercevons pas que nous nous épuisons et que nous tombons en langueur.

Puisque c’est s’égarer que de regarder les images des corps comme des corps véritables, n’est-ce pas s’égarer bien davantage que de les considérer comme des représentations de l’âme, dont les corps reçoivent la vie, et de Dieu à qui l’âme emprunte tout son être? Dans le premier cas, on demande à l'imagination ce que les sens seuls peuvent donner ; dans le second, on substitue son témoignage à celui de la raison. Les liommes, suivant saint Augustin, ne savent pas faire la différence qu’il faut entre l’acte d'imaginer et celui de concevoir. Un objet qu'ils conçoivent, sans pouvoir

DE L’IMAGINATION, se le représenter par aucune image, leur semble un pur néant. De là toutes ces doctrines qui assimilent l’âme au corps, et en font, les unes du feu, les autres de l’air, les autres un mélange des quatre éléments, comme si ce qui n’est pas corporel n’était pas1.

Que dire de l’idée de Dieu et de la manière dont l’imagination s’est plu à l’altérer et à la corrompre? Il faut lire, dans les Confessions, le curieux chapitre où saint Augustin raconte comment son esprit, d’abord obscurci par les nuages de l’imagination , s’en dégagea peu à peu et s’éleva jusqu’à la pure lumière de la raison. Il ne pouvait comprendre d’autre substance que celle qui frappe les yeux; cependant l’idée d’une substance corporelle lui paraissait peu conciliable avec l’idée d’un être parfait, immuable, inaltérable, tel qu'il concevait l’être divin. Il écartait quelquefois les fantômes de son imagination, et chassait leur tumultueux essaim voltigeant de toutes parts autour de lui ; mais celui-ci, écarté un instant, revenait bientôt plus serré et plus compact que jamais et projetait de nouveau son ombre sur son entendement2.

Augustin avait beau faire, il ne pouvait s’empêcher d’imaginer Dieu, non pas comme un être ayant l’exlé-

1 Oe 7'rin., 1. IX, c. 1 1 ; 1. XI, c. 4; Oe Ver. Rel., ç. 34.; Oe Mua., I. VI, c. H ; Cou/., I. III, c. 6 et suiv.

2 Clamabal violenter cor meum adversus omnia phantasmata mea, et hoc uno iclu conabar abigere circumvolantem turbam immundilix ab acie mentis meæ; et vix dimota in iclu oculi, ecce confjlobala rursus aderat , et irruebat in adspectum meum, et obnubilabat eum. ( Cou /., 1. VII, c. 1.)

de l’imagination. 221

rieur (l’un homme, — il répugna toujours à cette pensée, — mais comme une substance corporelle placée dans l’espace immense , contenant en elle tous les corps de l’univers et s’étendant infiniment au delà; car une existence purement incorporelle était, à ses yeux, moins réelle que le vide, et lui semblait identique au néant même de l’existence. Comme si , remarquait-il plus tard, l’activité par laquelle il pensait les corps n’était pas bien différente des corps pensés, et néanmoins bien réelle! Quelquefois il se représentait Dieu comme la lumière. De même que la lumière pénètre, sans la rompre, la masse de l’air et la remplit tout entière, de même, pensait-il , Dieu pénètre et remplit l’eau, la terre, le ciel , tout le vaste corps de l’univers, et c’est ainsi qu’il est présent partout et qu’il régit toutes choses. D’autres fois, il se figurait la substance divine enveloppant et pénétrant le monde, à peu près comme une mer infinie dans tous les sens qui envelopperait et pénétrerait une éponge immense, mais d’une étendue bornée1. C’est, à peu de chose près, l’image dont se sert Plolin quand il compare l’univers à un vaste filet et Dieu à un océan sans limites où ce filet serait plongé.

Augustin ne songeait pas, ainsi qu’il se le reproche dans ses Confessions , que donner à Dieu une étendue effective, c’était diviser sa substance par morceaux, en attribuer, suivant ses expressions, au moineau une moindre partie qu’à l’éléphant, et contredire les plus

' Coh/., i. VII, c. S.

222 de i/imagination.

claires notions de la raison. Dieu, dit-il, c’est la lumière, celle qui éclaire non les yeux, mais le cœur, c’est-à-dire la vérité. Si vous concevez la vérité, tenezvous en là, écartez les images qui pourraient obscurcir l’idée que vous vous en faites; car concevoir la vérité, c’est concevoir Dieu '.

Pour éviter l’erreur, il importe donc de se prémunir contre l’imagination et ses fantômes, de ne prendre ses représentations que pour ce qu’elles sont, c’est-à-dire pour de vaines ombres. Autrement on ne s’élèvera jamais de l’opinion à la science, du monde des apparences à celui des réalités.

Telles sont les idées que suggère à saint Augustin l’élude de l’imagination considérée dans son action sur la connaissance humaine. Il classe très-bien, je ne dis pas les causes de nos erreurs, mais nos erreurs elles-mêmes. Prendre les images de la fantaisie soit pour les réalités sensibles, soit pour les réalités intelligibles, c’est, en effet, à ces deux points que la plupart des illusions de notre esprit se ramènent, et il en est peu qui ne rentrent dans l’une ou dans l’autre de ces deux catégories. Mais Augustin ne se borne pas à classer nos erreurs; il cherche, nous l’avons vu, à en saisir les nuances. Il est certain , en effet, que l’erreur a des degrés, et qu’il y a quelque différence entre croire, sur l’autorité de l’imagination, à la présence d’un objet possible et même réel, et croire, sur la foi de cette même faculté, à la présence d’un objet chimé-

1 De Tri il., I. VIII, e. 2.

DE l’imagination. 223

rique et impossible. Un autre point à remarquer, dans les développements qui précèdent, c’est la pénétration avec laquelle saint Augustin reconnaît le fondement solide, inébranlable, sur lequel il faut asseoir et le dogme du Dieu-Esprit, et le spiritualisme tout entier: je veux dire le sentiment de notre activité interne , de notre force spirituelle '.

Les modernes ont rattaché, avec raison, à la théorie de l’imagination, l’explication de la rêverie, du rêve, de l’hallucination, de l’extase et des autres phénomènes psychologiques et physiologiques, qui sont en apparence réfractaires à toute espèce de loi. Us avaient été devancés sur ce point, non-seulement par Aristote, mais encore et surtout par saint Augustin. Ce philosophe décrit d’abord, et cela avec une netteté et une exactitude parfaites, l’état normal de l’àme, celui où elle prend les représentations de son imagination pour ce qu’elles sont et ne les confond pas avec les perceptions des sens, convaincue que les premières ne sont que de simples modifications du sujet pensant, et que les secondes ont au dehors un objet présent et actuel...

1 Nec videbam liane eamdtm inteniionem qua illas ipsas imagines formabam, non esse taie ahquid : qux tamen ipsas non formare t, nisi esset magnum aliquid. ( Conf. , 1. Vit, c. 1.)

DE L’IMAGINATION

« Quand nous sommes éveillés, dit-il, et que notre esprit, ne cherchant pas à s’abstraire des sens, a une vision corporelle, nous distinguons parfaitement de cette vision la vision spirituelle par laquelle nous pensons en imagination aux corps absents, soit en nous souvenant de ceux que nous connaissons, soit en nous représentant tant bien que mal, par le mouvement de notre esprit, ceux que nous ne connaissons pas et qui existent cependant, soit en imaginant au gré de notre opinion et de notre fantaisie ceux qui n’existent absolument nulle part. Nous distinguons si bien de toutes ces visions les choses corporelles que nous voyons et qui sont présentes à nos sens, que nous n’hésitons pas à regarder celles-ci comme des corps, celles-là comme de simples images des corps eux-mêmes1, »

Mais il n’en est pas toujours ainsi, même dans l’état de veille et de santé. La méditation, la rêverie, la passion peuvent quelquefois nous absorber au point de nous faire croire à ce que nous imaginons. Lorsque, dit saint Augustin , la volonté détourne notre esprit des sens et des objets sensibles et le concentre sur les représentations que nous portons au dedans de nous, il nous arrive de prendre ces représentations si semblables aux objets représentés, pour ces objets euxmêmes. Ce sont des images si vives, qu’elles nous effrayent ou nous charment quelquefois, comme pourraient le faire leurs modèles extérieurs , et quelles nous arrachent même des paroles soudaines. Si notre imagi-

' De Gen. ad lii/., 1. XII, c. 12.

DE l’imagination. 225

nation est enflammée de quelque passion ardente, elle prête aux images qu’elle nous offre la même netteté et le même relief que les choses mêmes pourraient avoir. Dans le paroxysme du désir et de la crainte, ce que nous imaginons, nous croyons le voir et le sentir. Saint Augustin parle d’un homme qui se représentait d’une manière si vive, et sous une forme en quelque sorte si solide, le corps d’une femme, que l’imagination produisait en lui les mêmes effets que la réalité. Ce n’est point encore là le rêve , l’hallucination , ni l’extase; mais on conviendra que c’est un état intermédiaire entre l’état normal et ces états extraordinaires, et qu’il peut servir à les expliquer.

Ce rapport n’a point échappé à saint Augustin, et on doit lui savoir gré d’avoir réussi à le saisir et d’avoir rattaché entre eux des phénomènes sans lien apparent et visible. Il faut, dit-il, placer parmi les modifications du même genre, les illusions que l’imagination produit en nous durant notre sommeil1. Les visions des fous, des devins, des prophètes, furentium , divinantium, prophetantium, de tous ceux qui ne se possèdent pas, pour une raison ou pour une autre , rentrent dans la même catégorie.

En quoi , en effet, le rêve , le délire , l’extase diffèrentils de la distraction provoquée par la rêverie ou la passion? En ce que, dans ce dernier état, l”àme ne confond qu’imparfaitement et par intervalles, ses per-

* Ex eodern gtnere affectionis etiam iltud est, quod in somnis per imagines ludimur..(De Trin 1. II, c. 4.)

DE L’IMAGINATION

ceptions et ses conceptions, tandis que, dans les premiers, la confusion est à peu près complète et constante. C’est une vérité que saint Augustin ne s’est pas borné à pressentir : il l’a expliquée et développée aussi nettement que devait le faire un jour Dugald Stewart.

«Quand les images des corps, dit-il, se produisent en nous durant le sommeil ou l’extase, nous ne les distinguons nullement des corps eux -mêmes. C’est seulement quand l’homme recouvre ses sens, qu’il reconnaît qu’il a roulé dans son esprit des images que ses sens ne lui fournissaient pas. Quel est, en effet, celui qui, eu s’éveillant, ne s’aperçoit pas tout de suite que les objets qu’il voyait en songe étaient imaginaires, bien qu’il ne pût, quand il les voyait en dormant, les discerner des représentations corporelles d’un homme éveillé 1 ? »

Augustin ajoute à cette peinture une observation curieuse et qui montre avec quel intérêt et quelle finesse il s’étudiait lui-même. Il lui est arrivé, dit-il, plus d’une fois, lorsqu’il était livré à un demi-sommeil, de voir des corps en rêve, et de penser que c’était en rêve qu’il les voyait. Il était bien persuadé qu’il n’avait devant les yeux que des images trompeuses, et non des corps véritables. Il rêvait même qu’il s’entretenait avec un ami et qu'il lui disait que c’étaient là de vains songes; mais, dans le même instant où il croyait à l’inanité de ces représentations illusoires, il croyait à la pré-

{ De Gen. ad lift 1. XII, c. 2.

DE L’IMAGINATION

sence réelle üe cet ami auquel il pensait parler; de sorte que le vrai et le faux, le réel et le chimérique se mêlaient confusément dans son esprit

Qu’on nous permette, pour achever ce remarquable tableau du rêve, de traduire un passage des Confessions, où les observations du psychologue se mêlent de la manière la plus heureuse à l’examen de conscience du pénitent, et où saint Augustin se demande curieusement quelles sont les facultés qui sont endormies et quelles sont celles qui restent éveillées durant nos songes :

« Elles sont, dit-il, encore vivantes dans ma mé-

moire, dont j’ai parlé si longuement, les impures images que l’habitude y a gravées. Elles se présentent à moi , quand je veille, dépourvues de force; quand je dors, au contraire, non -seulement elles me causent du plaisir, mais elles me portent à une sorte de consentement et d’action. Ces images décevantes ont tant de pouvoir et sur mon âme et sur mon corps, que de vains fantômes obtiennent de moi quand je dors, ce que je refuse aux réalités quand je veille. Ne suis-je donc plus alors le même homme, Seigneur mon Dieu? Quelle différence cependant entre moi et moi-même, suivant que je suis endormi ou éveillé! Où est alors ma raison, qui résiste durant la. veille à toutes les tentations, et fait que sous l’action des objets eux-mêmes je reste inébranlable? Se ferme-t-elle avec mes yeux? S’assoupit-elle avec mes sens corporels? D’où vient donc que , durant le som-

1 De Gen. ad litt., 1. XII, c. 2.

DE L IMAGINATION

rneil, il nous arrive souvent de résister, de demeurer fidèles à nos résolutions de chasteté , et de refuser notre consentement aux séductions du plaisir? Et cependant, nous sommes si différents de nous-mêmes que, si nous venons à faillir, une fois éveillés nous retrouvons le calme de notre conscience, persuadés que ce n’est point nous qui avons fait ce qui s’est fait en nous et dont nous éprouvons un regret sincère *. »

Combien, je le demande, y a-t-il de personnes pieuses que leurs scrupules religieux et le noble souci de leur perfectionnement moral aient amenées à s’étudier aussi profondément elles-mêmes? En quoi diffèrent l’état de veille et l’état de sommeil? L’homme conservet-il, dans ce dernier état, son identité et sa personnalité? La sensibilité et l’imagination exercent-elles alors sur lui un empire absolu? Sa volonté et sa raison sontelles momentanément inactives et dorment-elles comme les organes? Si oui , comment tenons-nous en dormant certaines résolutions? Si non, comment manquonsnous à d’autres, sans en éprouver aucun remords? Ces questions, savamment agitées pour la plupart par la philosophie de notre temps, avaient, comme on le voit, été entrevues et même assez nettement posées par la théologie du quatrième siècle.

Augustin décrit encore, mais plus brièvement, le délire et l’extase, et ne voit dans ces phénomènes, comme dans celui du rêve , qu’un simple tissu d’ima-

1 Conf., 1. x, c. 30.

de l’imagination. 229

ginalions. Si un homme est atteint d’un accès de délire ou de fièvre chaude, les représentations qu’il se forme en lui-même sont alors si vives, qu’il les prend pour des réalités, et que ce qu’il imagine dans son esprit, il croit le voir avec les yeux de son corps. Si, pendant qu'il est dans cet état, ses sens continuent à fonctionner, il pourra se faire qu’il parle à la fois à un homme qui est devant ses yeux, et à un homme qui n’est présent qu’à son imagination. Saint Augustin en a vu des exemples.

L’ingénieux observateur aurait pu remarquer que c’est là un trait de ressemblance entre le délire et le rêve; car un homme qui rêve répond quelquefois aux questions qu’on lui adresse, et continue néanmoins à dormir et à rêver, de sorte que son imagination et ses sens agissent à la fois. Mais une autre analogie entre ces deux étals qui ne lui a pas échappé, c’est qu’à la fin de l’accès de délire, comme à la fin du rêve, tantôt on se souvient, tantôt on ne se souvient pas de ce qu’on a fait ou éprouvé.

Si tout commerce est rompu entre l’esprit et les sens, ce n’est plus simplement le délire, c’est l’extase. Les corps sont présents, les yeux sont ouverts, et cependant les yeux ne perçoivent point les corps. L’esprit est absorbé par les images purement intellectuelles, ou par les images spirituelles que les corps ont précédemment gravées au dedans de lui. Les idées que l’on a alors ne sont pas d’une autre nature que celles

1 De Gcn. ad lut ., 1. XII, c. 12.

230 de l'imagination.

que l’on a dans l’état de veille et de santé; toute la différence est que, dans ces derniers états, on distingue parfaitement les images des corps, des corps euxmêmes par la manière dont on est modifié*.

A l’appui de celle théorie, saint Augustin cite lin fait dont il a été témoin et qui ne manque pas d’analogie avec ceux dont le magnétisme contemporain a fait tant de bruit. Il a connu un paysan qui savait trèsbien qu’il ne dormait pas cl qu’il voyait quelque chose sans le secours dés yeux du corps. «C’est mon âme qui voit, disait-il, et non pas mes yeux.» Quant â savoir s’il voyait un corps réel ou une simple image, il n’était pas assez éclairé pour faire celte distinction. Tout ce que saint Augustin peut dire, c’est que ce paysan était d’une bonne foi parfaite et qu’il croyait ce qu’il disait., comme s’il l’avait vu lui-même1 2.

Mais il ne suffit pas à l’homme de savoir en quoi consistent le délire et l’extase, il veut encore connaître les causes d’où ces phénomènes dérivent; car il recherche volontiers la raison des faits extraordinaires, tandis que les faits journaliers n’éveillent nullement son attention. Que je prononce en présence de quelqu’un, dit admirablementsaint Augustin, lemotca/ws', comme il n’y est pas habitué, il me demande sa signification et son étymologie. Si je réponds que son sens est le même que celui d'aculus, le voilà satisfait. Mais j’ai coutume, pour le secouer dans ses habitudes de

1 Verum hoc interet/, quod eas a præsentibus verisque corporibns constant i affectione disctruunt. (De Gen. ad tilt., 1. XII , c. 12.)

2 De Gen. ad litt , I. XII, c. 2.

DE L’IMAGINATION

routine, de lui demander à mon tour le sens et l’étymologie d 'acutus lui-même. Il ne les sait pas et cependant il ne me les demandait pas, parce que c’est un mot qui lui est familier. Il en est des choses comme des mots. On cherche la nature et la cause des visions qui se produisent dans l’extase, et on ne cherche pas celles des visions, bien plus nombreuses, qui viennent nous assaillir pendant notre sommeil. On s’inquiète bien moins encore d’expliquer celles qui nous assiègent constamment durant la veille et que notre esprit forme avec une facilité et une rapidité merveilleuses, et qui ne sont pas moins incompréhensibles que les visions de l’extase et des songes. Toutes ces représentations, si différentes qu’elles paraissent au premier abord , sont au fond de la même nature : elles sont spirituelles les unes et les autres et ne doivent point être regardées comme des corps. La seule chose qui les distingue, c’est leur cause. Elles viennent tantôt du corps, tantôt de l’âme: du corps, quand les organes sont engourdis parle sommeil, troublés par la frénésie, obstrués par une maladie quelconque; de l’âme, quand les organes étant en bon état, le sujet croit voir, par les sens, des corps qu’il ne voit point ou que, se repliant sur lui-même, il prend pour des réalités les fantômes qui remplissent son imagination.

Toutefois, et saint Augustin a grand soin de le faire remarquer, lors même que le corps est l’occasion de ces divers étals et donne lieu à ces représentations diverses, il n’en est point la véritable cause. Pourquoi? Parce que ce serait le renversement d’un principe que

232 de l’imagination.

notre auteur tient pour inébranlable, à savoir, que le corporel ne saurait engendrer le spirituel. Voici donc, suivant lui, comment les choses se passent. La voie que l’attention avait coutume de parcourir à partir du cerveau et par laquelle s’opérait la sensation, étant dans un état d’engourdissement, de perturbation ou d'obstruction, l’âme, qui éprouve sans cesse le besoin d’agir et qui ne peut alors agir par le corps et sur le corps, agit en elle-même et sur elle-même, ou en considérant simplement les images qu’elle y trouve tracées, ou en les combinant de mille manières. Quand les yeux sont malades ou éteints, et que l’organe cérébral est dans son état ordinaire, ces phénomènes ne se produisent point; l’attention se porte instinctivement vers le dehors, par cela seul quelle ne rencontre pas d’abord un obstacle qui la force à se réfléchir vers le dedans. Aussi les aveugles se lont-ils des représentations plus nettes des objets durant le sommeil que durant la veille: tant le point où l’obstacle se fait sentir a d’importance! Si l’obstacle ne se rencontre qu’aux yeux, aux oreilles, aux portes, pour ainsi dire, de nos différents sens, il en résulte seulement que la perception n’a pas lieu; mais si l’obstacle se produit dans le cerveau, d’où partent tous les chemins qui aboutissent aux objets extérieurs, l’âme dévoyée, mais toujours agissante, revient sur elle-même, s’agite parmi les vains simulacres qu’elle enfante et les prend pour les corps dont ils lui offrent l’exacte représentation1.

1 De Gen. ad li/t., I. XII, c. 18, 19, 20, 25.

DE L’IMAGINATION

Saint Augustin ne s’en tient pas à ces explications moitié psychologiques, moitié physiologiques, auxquelles on ne sauraifs’empêeher de reconnaître un caractère extrêmement ingénieux; il y ajoute des explications théologiques et démonologiques qui seront sans doute moins du goût de la science contemporaine. Cependant, si l’on réfléchit à la place que ce genre de considérations occupait dans la philosophie alcxandrine à laquelle saint Augustin a demandé tant d’inspirations, si l’on se rappelle tant de passages de l’Écriture où les songes sont représentés comme des avertissements de Dieu même, on ne s’étonnera pas que le grand docteur ait admis l’élément surnaturel à côté de l’élément naturel dans la théorie qu’il fait de ces phénomènes extraordinaires.

Comment s’y prennent les puissances célestes, lui écrivait son ami Nébride, pour nous faire avoir des songes ? A quels moyens ont-elles recours pour produire dans notre âme l’impression de leurs propres pensées et nous faire imaginer les mêmes choses qu’elles? Est-ce qu’elles nous les montrent exprimées sur leurs propres corps ou gravées dans leur imagination? La première hypothèse n’est pas admissible, car nos yeux étant fermés pendant notre sommeil , ne sauraient voir leurs corps. La seconde ne l’est pas davantage. En effet, si les puissances célestes peuvent, par leur seule imagination, frapper la nôtre de manière à lui faire prendre pour une vision ce qui est réellement un songe, pourquoi ne puis-je pas, avec mon imagination à moi, agir sur la tienne, de ma-

DE L’IMAGINATION

nière à y engendrer les représentations que j’ai d’abord formées en moi-même ?

Ce sont là des objections qui révèlent un esprit peu enclin au mysticisme et que, si j’en juge par le dernier trait, le magnétisme de notre temps aurait eu de la peine à séduire. A ces objections, Nébride ajoute les réflexions suivantes qu’un médecin du dix-neuvième siècle ne désavouerait pas. Qu’est-ce donc, dit-il, qui produit les songes ? Rien autre chose que notre corps. Une fois qu’il a éprouvé certaines modifications, nous sommes forcés, à cause de l’union qui existe entre lui et notre âme, de les représenter à notre imagination. Il nous arrive quelquefois, durant notre sommeil, d’avoir soif: nous songeons alors que nous buvons; d’avoir faim : nous songeons alors que nous mangeons. Il en est de même des autres impressions du corps : elles ont presque toutes leur retentissement dans l’âme1.

Dans la réponse qu’il fait à cette lettre remarquable , saint Augustin admet, avec son ami, le rapport constant du physique et du moral; mais, au lieu d’en conclure l’inutilité du surnaturel pour expliquer le phénomène du rêve, il se fonde sur ce rapport même pour rendre le surnaturel plus acceptable. Tous les mouvements de l’âme ont, suivant lui, leur contre-coup dans le corps, et quand ces mouvements ont une certaine intensité, ils arrivent jusqu’aux sens. Or les esprits aériens et élhérés, ayant des sens incomparablement plus subtils et plus pénétrants que les nôtres, démêlent

1 Kp. VIII.

de l’imagination. 235

dans notre corps des dispositions insensibles à nos organes grossiers et qui leur révèlent exactement nos dispositions morales. Mais, si l’àme agit sur le corps, le corps, à son tour, agit sur l’âme, de telle sorte qu’il n’y aurait qu’à changer les modifications de l’un pour changer celles de l’autre et pour produire en elle à volonté certains rêves. Les génies bons ou mauvais, connaissant parfaitement notre corps, peuvent donc y exciter, à notre insu, les mouvements qu’il leur plaît, de manière à faire naître dans notre âme les différents états que ces mouvements ont coutume d’y déterminer. Ainsi, qu’est-ce qui les empêche, par exemple, d’exciter notre colère en remuant notre bile, puisque la bile, qui est engendrée par la colère, l’engendre à son tour1 ?

Que l’on veuille bien se placer pour un instant, si l’on n’y est pas, au point de vue de saint Augustin, admettre avec lui la vérité des récits bibliques, accepter avec lui comme positifs les faits qui y sont consignés, et on verra qu’il est difficile de rendre compte de ces faits d’une manière plus satisfaisante et plus plausible. Ce n’est point ici un esprit d’une crédulité naïve qui a recours au surnaturel, parce qu’il est peu habitué à saisir les liaisons des choses et à remonter d’un anneau à l’autre dans la vaste chaîne des phénomènes. Ce n’est point un poêle qui attribue à des causes merveilleuses les faits de l’ordre moral, comme ceux de l'ordre physique, et fait sortir l'essaim des songes du

1 Ep. ix.

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fond des enfers par une porte de corne ou par une porte d’ivoire, comme il épanche l’eau des fontaines de l’urne des nymphes et fait partir la foudre de la main de Jupiter. Non, c'est un théologien, c’est-à-dire un esprit réfléchi et sérieux qui s’est convaincu de certains faits et qui n’a pas de repos qu’il n’ait trouvé une théorie pour les expliquer. Il ne les discute peut-être pas tous avec l’exactitude scrupuleuse d’un savant moderne; mais il ne les accepte pas non plus avec la simplicité enfantine d’une âme crédule. La raison lui sert, sinon à fonder sa foi, du moins à la légitimer. C’est déjà le procédé de saint Anselme et du moyen âge : Fidcs quærens inlellectum' .

Non content d’admettre et d’expliquer le rêve prophétique, Augustin admet encore et explique la divination de l’avenir dans l’état de veille, et a recours à l’intervention du surnaturel pour rendre compte du second de ces phénomènes comme du premier. Partant de l’idée que la divination de l’avenir est un fait incontestable, il ne comprend pas que l’homme la tire de luimême, puisque, avec le désir qu’il a de connaître l’avenir, s’il dépendait de lui de le connaître, il le connaîtrait toujours. Il ne comprend pas davantage qu’un pur néant ou qu’un simple corps puissenl nous le révéler. Il reste donc que la connaissance nous en soit donnée par un esprit. Cet esprit appelle notre attention sur certaines images qui sont déjà en nous, ou bien il

1 Voir le bel ouvrage de M. Ch. de Rémusat, intitulé : Saint Anse/me de Canlorbêrj.

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en trace en nous de nouvelles, ou bien il nous en montre qui sont en lui, ou bien enfin il s’unit à nous si intimement qu’il y a comme une identification passagère entre lui et nous, et que c’est lui qui parle par notre bouche. C’est le cas des possédés du démon*.

Un philosophe très-judicieux et très-distingué a remarqué qu’Arislote et saint Augustin, en expliquant le fait de l’esclavage, avaient puissamment contribué à le maintenir dans les âges suivants*. N’est-il pas permis de croire aussi qu’en rendant le fait de la possession du diable plus ou moins plausible, Augustin a contribué, sans le vouloir, à perpétuer cette croyance à une époque où tout le monde conviendra qu’elle était sans objet?

Du reste, cette théorie de l’imagination est, comme celle de la mémoire, extrêmement remarquable. Elle égale peut-être cette dernière pour l’étendue, la variété, la profondeur, et lui est certainement supérieure pour l’exactitude. C’est une étude où il y aurait plus à éclaircir et à développer, qu’à critiquer et à reprendre.

Le premier mérite d’Augustin dans ce curieux travail est d’avoir bien saisi la nature de l’imagination. Il n’en fait ni la faculté de reproduire, ni celle d’idéaliser, mais celle de combiner. Il ne la met ni si bas que les anciens ni si haut que certains modernes : il la laisse à sa véritable place.

1 Nescio qua occulta mixlura ejusdem spiritus Jit , ut tanquam unus sit patient is et vexantis. (De Gen. ad litt 1. XII, c. 13.)

SM. Janet. Histoire de la philosophie morale et politique, t. Ier, I. II, c. 1.

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Un autre mérite de ce Père, c’est d’avoir distingué avec une netteté admirable les représentations des sens, celles de l’imagination et celles de la raison , sous la triple dénomination de visions sensibles, de visions spirituelles et de visions intellectuelles. Il ne lui a manqué que d’avoir montré, comme le fit plus tard Malebranche, qu’il y a progression descendante dans la force avec laquelle ces visions nous frappent. Je vois un meurtre: j’en suis bouleversé pendant huit jours. J’cn lis une vive description : je m’en préoccupe jusqu’au soir. J’en vois quelque part l’indication sommaire et rapide : au bout de quelques minutes, je n’y pense plus. De là, la nécessité pour qui veut entraîner ses semblables par l’éloquence, de ne pas se borner à parler à leur entendement, mais de s’adresser aussi à leur imagination et môme, si cela est possible, à leurs yeux. Antoine souleva les Romains en étalant devant eux la robe de César.

Il faut aussi savoir gré à saint Augustin d’avoir bien vu le côté intellectuel de l’imagination, mais il esta regretter qu’il l’ait un peu trop laissé dans l’ombre. II n’a pas assez montré que ce n’est pas seulement aux sens extérieurs, mais encore au sens intime, que cette faculté emprunte les matériaux qu’elle met en œuvre. Le poète qui a créé les figures d’Achille et d’Agamemnon, d’Andromaque et de Pénélope, n’a pas seulement opéré sur la réalité physique, mais encore et surtout sur la réalité morale; ce ne sont pas seulement des formes, des couleurs , des vêtements d’or et de pourpre qu’il s’est plu à associer mentalement, d’une manière

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plus ou moins heureuse: ce sont, avant tout, des passions violentes et héroïques, des sentiments purs et délicats qu’il a fondus ensemble, de manière à former des caractères. Or qui lui révélait ces sentiments et ces passions, sinon le sens intime?

Enfin, il faut louer principalement notre auteur d’avoir expliqué, par le jeu de l’imagination, le rêve, le délire, l’extase, la plupart des séries d’idées anormales, et d’avoir fait ressortir leur analogie avec les idées normales et ordinaires, en comparant tour à tour ces deux espèces d’idées à celles qui sont provoquées par la passion et qui tiennent à la fois des unes et des autres. Dugald Stewart n’a pas procédé plus habilement de nos jours : quand il a voulu se rendre compte du rêve, il l’a rapproché de la rêverie.