CHAPITRE IX

DE LA RAISON

Nous voici parvenu à la partie la plus élevée de notre travail, au' point culminant, pour ainsi dire, de cette psychologie augustinienne dont nous esquissons le tableau.

L’homme n’est pas seulement un être qui se nourrit, qui se reproduit comme les végétaux attachés à la terre; il n’est pas seulement un être qui perçoit les

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objets du dehors et en conserve en lui-même les vives images, comme font les animaux les plus stupides; c’est une créature capable de connaître l’invisible et d’entrevoir, durant sa vie d’on jour, l’éternel et l'immuable. Pendant que par les degrés inférieurs de son être, il plonge dans le monde des animaux et des plantes, par le degré le plus haut il atteint jusqu’à la région des esprits purs, et entre en communication avec Dieu lui-même. Il vit, non-seulement de la vie végétative et de la vie sensitive, mais encore de la vie intellectuelle 1. C’est ce qui ressort de la théorie de la raison telle que, après Platon, après Plolin et d’autres illustres philosophes, saint Augustin l’a conçue et développée.

La raison (mens, ratio, intellectus, comme l’appelle tour à tour saint Augustin)2 offre des caractères qui la distinguent plus ou moins profondément de toutes les autres facultés.

On connaît ce passage des Confessions , où l’auteur raconte par quelles démarches son esprit s’est élevé de la vue des choses corporelles à la conception des choses invisibles, et a découvert celte vérité souveraine, qui, semblable au souverain Bien de Platon , n’apparaît qu’à peine à nos regards , et éclaire cependant tout le reste de sa lumière. On y voit quelle hiérarchie le saint docteur établissait entre les diverses puissances de notre nature, et quelle place éminente il accordait parmi elles à la raison.

1 De lib. arb., 1. 1, c. 3; De quant, anim., c. 33.

* De lib. arb., I. I, c. 8.

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«Je m’étais, dit-il, élevé graduellement des corps à la partie de l'âme qui sent par le moyen des organes ; delà, à cette force plus intime, à laquelle les sens viennent rendre compte des choses extérieures, et qui se rencontre également dans les animaux; de là, enfin, à cette puissance raisonnante qui forme des jugements avec les matériaux que lui fournissent les sens. Mais cette puissance, à son tour, se sentant encore sujette au changement, s’était élevée jusqu’à l’intelligence pure, et, s’affranchissant de l’habitude, s’arrachant à la foule des fantômes contradictoires qui l’envahissaient, elle avait cherché d'où lui venait cette lumière qui l’illuminait lorsqu’elle déclarait tout haut et sans aucune hésitation que l’immuable vaut mieux que le changeant. Elle connaissait donc cet immuable? Car si elle ne l’eût pas connu, elle n’eût pu le préférer avec tant de certitude à sa propre mobilité, et parvenir à cet objet que l’on ne contemple qu’un instant et avec des regards tremblants *.»

Il résulte de ce morceau que la raison diffère , aux yeux de saint Augustin, non-seulement des sens extérieurs et du sens intérieur qui forme le plus haut degré de la vie sensitive, mais encore du raisonnement qui appartient déjà à la vie intellectuelle. Ce qui constitue l’homme extérieur, l’homme animal (saint Augustin l’a remarqué avant Bossuet, et Aristote l’avait remarqué avant saint Augustin), ce n’est pas seulement

1 Cou/., 1. Vit, c. 17. Trad. de M. Janet. F.

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le corps , mais encore l’ensemble des opérations engagées dans le corps , et qui ne peuvent s'accomplir sans son concours; tandis que l’homme intérieur, l’homme raisonnable est tout entier dans les opérations de l’intelligence pure

Les sens nous font connaître des choses changeantes, passagères, qui n’ont de stable que leur instabilité, et d’invariable que leur variabilité même, choses si fluides qu’elles s’écoulent sans cesse, si éphémères qu’elles traversent le présent sans s’y arrêter , et que leur être fugitif est moins un être réel qu’un perpétuel devenir; la raison nous découvre derrière l’apparence la réalité, derrière le changement la permanence, derrière les fluctuations du temps l’éternité immobile. Les sens n’atteignent que la surface des êtres, et se bornent à saisir les phénomènes; la raison va au fond des choses, et rattache ces phénomènes aux causes qui les ont produits. Elle comprend , elle explique ce que les sens se contentent de sentir et de percevoir !.

Il est vrai que la raison offre des différences moins nombreuses avec le sens intérieur qu’avec les sens extérieurs, puisque ces deux facultés concentrent Tune et l’autre les matériaux que les sens proprement dits leur fournissent. Cependant il n’y a pas lieu de les confondre, car elles opèrent sur ces matériaux d’une manière fort dissemblable. Le sens intérieur nous avertit des propriétés des corps , de l’impression qu’elles pro-

1 De Trin., 1. XII, C. 1.

* De div. quæst., 83, qu. 9.

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duisent sur nos organes, et des modifications qui s’en suivent dans l’âme; mais il n’est pas admissible qu’il juge nettement de ces trois choses, et qu’il les distingue les unes des autres. Qui oserait dire que l’animal, qui est étranger à la raison et dont le sens intérieur est la faculté la plus haute , se fasse une idée claire de la distinction à établir entre la couleur et la sensation de couleur, et qu’il juge positivement que nous ne saurions voir avec les oreilles , ni entendre avec les yeux? Il n’y a que la raison à laquelle il soit donné de juger et de se prononcer sur quoi que ce soit. Aussi tout ce qui appartient au monde extérieur et à l’homme animal, les corps, les sens corporels, le sens intérieur lui-même, est soumis à ses jugements et relève d’elle. Quand nous prononçons que l’une de ces choses vaut mieux que l’autre, et que la raison l’emporte sur tout le reste, c’est la raison elle-même qui nous le dit. Elle est la partie maîtresse et dirigeante de notre nature, la tête, l’œil de l’âme1.

Il est encore plus difficile de distinguer la raison du raisonnement que du sens intérieur; car, si celui-ci est le degré le plus haut de la vie sensitive, celui-là est déjà un degré de la vie rationnelle.

La raison est aussi essentielle à l’âme que la santé au corps : c’est pourquoi on définit l’âme une substance douée de raison. La raison est, en effet, l’essence même de l’homme adulte, à l’état régulier et normal. Le raisonnement est une modification purement acci-

1 De lib. arb., 1. II, c. 3, 6, 6.

dentelle de l’âme, à peu près comme se promener, s’asseoir sont des modifications accidentelles du corps. J’ai toujours ma raison, mais je ne raisonne pas toujours ; car je ne vais pas toujours d’une chose accordée et manifeste à une autre qui est contestée ou obscure; or c’est précisément en cela que le raisonnement consiste. La raison est, suivant Augustin, la vue de l’âme, et le raisonnement est son regard se promenant parmi les choses à la recherche de son objet. En langage moderne, cela veut dire que la raison a un caractère intuitif, et le raisonnement un caractère discursif1.

11 faut , selon saint Augustin , se défier des sens extérieurs comme des ennemis naturels de la raison , et bien se persuader que tout ce qu’on donne à la vie sensitive est retranché à la vie rationnelle.

«Je n’ai qu’une loi à te prescrire, fait-il dire à la raison. Je n’en connais pas d’autres : nous devons fuir sans réserve tous les objets sensibles, et nous en garder avec le plus grand soin pendant que nous animons ce corps , de peur d’y engluer les ailes de notre âme ; car il faut qu’elles soienl libres et en bon état, si nous voulons nous envoler du sein de nos ténèbres vers la lumière. Celte lumière ne daigne pas se montrer à nous dans la caverne qui nous sert de prison , si nous ne savons pas briser nos liens, et nous élever, comme dans notre domaine, dans les libres régions de l’air.

1 De quant, an., c. 27; De imm. an., c. 4 ; De ord., I. II, c. H. — On reconnaît là la distinction platonicienne et alexandrine du voü? et de la Si«voi«.

C’est pourquoi, quand tu seras capable de n’aimer absolument rien de terrestre, dans ce même moment, dans cet instant précis tu verras l’objet que tu désires L»

A ce dédain pour les choses corporelles, à ce mépris pour les connaissances qui s’y rapportent, on reconnaît, je ne dis pas le disciple du Christ, mais celui de Platon et surtout celui des Alexandrins. Le christianisme ne maudit pas la chair; car il enseigne que le Verbe s’est fait chair, et que nos corps ressusciteront au dernier jour. Le platonisme, au contraire, regarde le corps comme un lien qu’il faut briser, comme une prison dont il faut sortir, et si la vie du sage lui paraît une excellente préparation à la mort, c’est que le sage s’efforce constamment de s’isoler et de s’abstraire, dès cette vie , des choses corporelles.

Saint Augustin et les nobles penseurs dont il a suivi les traces eussent bien fait, s’il m’est permis de le dire, de moins dédaigner le monde, et de mieux chercher à le connaître. Ils soutenaient eux-mêmes que l’ame et l’intelligence ne sont pas tout entières dans l’homme , mais que l’univers est un vaste ensemble qu’un esprit agite et qu’une intelligence règle. Comment donc ont-ils pu proscrire l’étude de ce tout vivant et bien ordonné, où la force et la raison se manifestent en caractères si éclatants, et révèlent, à qui sait le voir, leur principe éternel?

Il n’en est pas du sens intérieur et du raisonnement

1 Solil., I. I , c. 14.

comme des sens extérieurs. Ils ont avec la raison une plus grande affinité, et nous préparent utilement à recevoir sa lumière. C’est assez dire que saint Augustin est plus favorable à ce qu’on appelle aujourd’hui la psychologie et les mathématiques, qu’aux sciences physiques et naturelles. Leur importance comme introduction à la théodicée est, en etlet, incontestable, et je ne crois pas que personne ose la révoquer en doute. Nous replier sur nous-mêmes pour considérer les images qui peuplent notre esprit et le mettent en relation avec les corps, bien qu’elles soient elles-mêmes incorporelles et en quelque sorte vides de matière; nous sentir dans cet acte pur de notre intelligence , comme une force qui peut fonctionner indépendamment des organes, et qui n’a pas besoin de leur concours; opérer, par le raisonnement, sur les notions de figure et de nombre qui n’ont rien à démêler avec les corps, et que les sens extérieurs ne sauraient nous fournir; en dégager des vérités qui ne sont pas vraies seulement ici ou là, aujourd’hui ou demain, mais qui le sont dans tous les temps et dans tous les lieux, c’est là la meilleure initiation à laquelle nous puissions avoir recours , si nous voulons entrer en communication avec les réalités éternelles et invisibles. Voilà sans doute pourquoi le retour de l’âme sur elle-même et la marche dialectique ont paru à saint Augustin, comme à Platon, les meilleurs moyens d’épurer notre raison, et de l’élever jusqu’à la connaissance de Dieu.

N’est-ce pas l’exercice du raisonnement comme apprentissage de celui de la raison, n’est-ce pas l’élude

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des figures et des nombres comme préparation à celle des idées elles-mêmes, que saint Augustin recommande dans le passage suivant, où il emprunte à Platon nonseulement sa pensée, mais encore son langage?

«Que la lumière vulgaire, dit-il, nous apprenne, autant que possible, la nature de celte lumière supérieure! Il est des yeux si sains et si fermes qu’à peine ouverts ils se tournent, sans baisser la paupière, vers le soleil lui-même.... Mais d’autres sont blessés par cette même lumière qu’ils désirent vivement apercevoir, et souvent retournent avec plaisir, sans l’avoir vue, dans leurs ténèbres. 11 y a du danger pour eux, bien qu’on puisse dire qu’ils jouissent de la santé, à vouloir leur montrer ce qu’ils ne peuvent voir encore. Il faut donc auparavant les exercer, nourrir leur amour et différer, dans leur intérêt, de le satisfaire. Car on doit commencer par leur montrer certains objets qui ne sont pas lumineux par eux-mêmes, mais que la lumière rend visibles, comme un vêtement, un mur et d’autres choses de ce genre. On leur montrera ensuite ceux qui, sans briller par eux-mêmes, reçoivent de la lumière un éclat plus vif, comme l’or, l’argent et les autres choses semblables, dont les rayons pourtant ne blessent pas la vue. Alors peut-être on pourra leur faire voir avec précaution le l'eu terrestre, puis les étoiles, puis la lune, puis l’éclat de l’aurore quand elle commence à blanchir le ciel de ses clartés h »

1 Solil., 1. 1, c. 13. — Rapprocher de ce morceau et du précédent les passages bien connus du Phèdre et de la République. — Platon, t. VI, p. 48, l. X, p. 64, de la trad. de M. Cousin.

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Non content d’avoir distingué la raison des autres facultés de l’âme, et d’en avoir déterminé les conditions d’exercice et de développement, saint Augustin se demande quels en sont les caractères et la nature. Qu’est-ce que cette vérité qui récrée les yeux sains par sa pureté et son éclat? Qu’est-ce que cette sagesse que les yeux malades ne peuvent contempler sans une sorte d’éblouissement? Chaque homme a-t-il une sagesse qui lui- soit particulière, ou bien n’y a-t-il qu’une seule sagesse commune à tous les hommes, et sont-ils plus ou moins sages suivant qu’ils participent plus ou moins à sa lumière *?

Il semble d’abord que la première opinion soit seule soutenable; car les hommes s’entendent fort peu sur les actions et les paroles auxquelles il convient d’appliquer la qualification de sages. Le soldat met la sagesse à faire la guerre; le laboureur, à cultiver, loin du bruit des armes, son petit champ; l’homme d’argent, à faire des spéculations lucratives; l’homme d’étude, à poursuivre la vérité avec une ardeur inquiète et à dédaigner les biens que convoite le vulgaire; l’homme d’Ëtat, à négliger la contemplation pour la vie active

' «... Il y a un certain nombre de sages; mais la sagesse, où ils puisent comme dans la source, et qui les fait ce qu’ils sont, est unique. » (Fénelon. Traité de l’Exist. de Dieu , 1 re part., ch. 2.)

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et à faire triompher la justice dans les sociétés humaines. S'il n’y avait qu’une seule sagesse commune à tous les hommes, comment leur ferait-elle voir les choses sous des aspects si différents et porter des jugements si opposés ?

L’objection, comme on voit, ne manque ni de gravité, ni de force. Saint Augustin y répond de la manière la plus ingénieuse et de façon à prouver une fois de plus la merveilleuse souplesse de son esprit. Il s’explique cette divergence dans nos opinions par la diversité des esprits que la sagesse éclaire et des objets qu’elle leur montre. De ce que la lumière du soleil découvre à nos regards les spectacles les plus variés, des plaines, des vallées, de vastes forêts, la mer avec sa surface mobile, et que l’un prend plaisir à contempler une de ces grandes scènes; l’autre, une autre, il ne s’ensuit pas qu’il y ait plusieurs lumières : il n’y en a qu'une seule qui inonde de ses clartés ce panorama aux faces multiples et changeantes. Il en est de même dans l’ordre moral. Malgré la variété des biens que la sagesse nous découvre, malgré la diversité des sentiments que ces biens nous inspirent, il peut se faire que ce soit la même sagesse qui brille pour tous les hommes.

Augustin va plus loin. Suivant lui, non-seulement cela peut être, mais cela est réellement. Quand j’affirme que tous les hommes veulent être sages et heureux; qu’il faut pratiquer la justice et rendre à chacun le sien; que ce qui n’est point corrompu vaut mieux que ce qui l’est ; que l’éternel est supérieur au passa-

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ger, en est-il de ces vérités générales comme des idées particulières que j’ai dans l’esprit, et que vous ne pouvez connaître qu’à la condition que je vous les révèle? Non, vous les voyez, ces vérités , vous pouvez les savoir sans que je vous les dise. Or ce que nous voyons chacun avec notre raison , nous est commun à l’un et à l’autre, et ce que chacun des hommes voit avec sa raison propre leur est commun à tous. C’est précisément le cas des vérités citées plus haut, et de la sagesse à laquelle elles se rapportent et qui les contient. Il y a donc une vérité immuable, une sagesse éclatante, qui éclaire toutes les raisons, comme la lumière éclaire tous les yeux, comme le son frappe toutes les oreilles. Ce que voient les yeux de deux personnes ne peut être les yeux ni de l’une, ni de l’autre, mais une troisième chose sur laquelle leurs regards se fixent également. La vérité qui éclaire toutes les intelligences ne peut être non plus aucune de ces intelligences; elle est une lumière dont toutes, les unes plus, les autres moins, sont constamment éclairées Après avoir établi avec une grande élévation de pensée et une grande richesse de langage, l’universalité des vérités rationnelles, comme nous dirions aujourd’hui, Augustin se pose une autre question qui n’est

1 «Nous recevons sans cesse et à tout moment une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l’air, qui est un corps étranger, ou comme nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil, dont les rayons sont des corps étrangers à nos yeux.» (Fénel. Traité de i’Exist de Dieu , 1 rc part., ch. 2.)

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rien moins, sous des formes antiques, que celle de savoir si la vérité est éternelle et immuable, absolue et divine.

La vérité, se demande-t-il, est-elle inférieure à notre esprit? Lui est-elle égale? Lui est-elle supérieure Si elle lui était inférieure, nous ne jugerions pas d’après elle, nous jugerions d’elle, comme nous jugeons des corps, et souvent des âmes elles-mêmes. Nous jugeons, en effet, non-seulement de ce que ces substances sont, mais de ce qu’elles doivent être. Nous prononçons que tel corps est moins rond ou moins carré qu’il ne faut, telle âme moins douce ou moins forte qu’il ne convient. Au contraire, nous ne jugeons point de ces vérités, que les choses éternelles sont préférables aux temporelles, que sept et trois font dix; nous nous bornons à les apercevoir, et c'est à leur lumière que nous jugeons d’une foule d’autres choses. La vérité est-elle égale à notre esprit? Mais nos esprits voyant tantôt plus, tantôt moins, la vérité serait changeante, ce qui est contraire à sa nature; car elle peut bien être aperçue plus ou moins, mais elle reste toujours la même, réjouissant les yeux qui la voient, frappant d’aveuglement ceux qui se détachent d’elle. Il reste donc que la vérité soit au-dessus de l’àme humaine et la surpasse L

Doute-t-on que la vérité soit absolue et immuable? On n’a, pour s’en convaincre, qu’à examiner les propositions suivantes: — S’il y a quatre éléments, il n’y

’ Delib. arb., 1. II, c. 9, 10, 12.

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en a pas cinq; — s’il y a un seul soleil, il n’y en a pas deux; — une âme ne peut à la fois mourir et être immortelle; — ou nous veillons ou nous dormons. — Dans les premières, qui sont des propositions conditionnelles, en posant l’antécédent on pose le conséquent; dans les dernières, qui sont des propositions disjonctives, en affirmant le premier membre on nie le second, et, dans ce cas comme dans l’autre, le jugement qu’on porte est vrai , absolu, nécessaire. Il en est de môme de toutes les propositions dont s’occupe la dialectique. Ce sont des vérités supérieures aux sens et indépendantes du monde réel, que nulle objection ne saurait ni atteindre ni infirmer1.

Le sensible est passager, fluide, éphémère, et ne peut être saisi d’une manière ferme et inébranlable, à cause de la mobilité qui le caractérise. Le rationnel , au contraire, est su d’une science fixe et certaine, parce qu’il est invariable et éternel. Si le inonde périssait, il serait vrai qu’il a péri; s’il était vrai qu’il a péri, il y aurait encore quelque chose de vrai; s’il y avait encore quelque chose de vrai , il y aurait encore de la vérité. Donc la vérité est indépendante du monde, puisque, sur les débris du monde, elle subsisterait encore 2.

Une preuve que la vérité a quelque chose d’absolu, c’est qu’elle s’impose à ceux-là mêmes qui la nient, et qu’ils ne sauraient contester son existence sans l’ad-

1 Contr. Jcad., I. III, c. 13.

2 De dit. gu , 83, gu. 9; Salit. , I. Il, c. 2.

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mettre implicitement. Dire qu’on ne possède pas la vérité et que nul ne peut la posséder, c’est dire que l’on connaît la vérité, que l’on connaît les facultés de l’homme et que l’on voit clairement la disproportion qu'il y a entre les facultés de l’homme et la vérité; c’est dire, en un mot, que l’on connaît ce dont on regarde la connaissance comme impossible ’.

On trouvera peut-être que tous ces raisonnements d'Augustin sur la raison et sur la vérité , qui en est l'objet naturel, n’ont pas une égale valeur; mais on conviendra qu’il y a quelque chose d’ingénieux et de solide tout ensemble dans la démonstration par laquelle il tâche d’établir que la négation de la vérité suppose la connaissance de la vérité même. Le novit insipiens sapientiam, que je lis dans le traité du Libre arbitre , est le pendant du si fallor, sum de la Cité de Dieu. Ce sont les deux fondements sur lesquels est édifié, aux yeux d'Augustin, tout le système de nos connaissances.

Mais cette vérité que notre raison saisit, où la saisitelle? Réside-t-elle dans notre âme comme une réminiscence lointaine d’une vie antérieure, comme une connaissance sourde que la rencontre des objets réveille, mais ne produit pas? Avons-nous vu, dans la région des essences immuables, de splendides réalités dont nous n’entrevoyons ici-bas que les ombres fugitives? Hôtes de la caverne, reconnaissons-nous à

’ Contr. Acad., 1. III, c. 44; De lib. arb., 1. Il, c. 45; De Trin., I.X,c. 4.

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leurs pâles simulacres des objets que nous avons contemplés jadis inondés de tous les feux du jour? Augustin avait commencé par admettre cette poétique hypothèse par laquelle le génie de Platon avait cherché à se rendre compte de la connaissance rationnelle, et il l’appelait avec respect la magnifique découverte de Socrate1.

Plus tard, dans son Traité de la Trinité et dans ses Rétractations 2, il rejeta cette théorie qui lui paraissait aussi difficile à concilier avec le bon sens qu’avec le dogme chrétien. Si je réponds pertinemment, disait-il, aux questions que l’on m’adresse soit sur les mathématiques, soit sur d’autres sciences, il ne s’ensuit pas que j’aie connu la solution de ces questions dans une vie antérieure. Ce phénomène peut s’expliquer tout aussi bien et plus raisonnablement par une mystérieuse participation à la vérité éternelle, par une illumination actuelle du Verbe divin constamment présent dans nos âmes. Car, de môme que le soleil est, qu’il est visible et qu’il rend visibles tous les corps, Dieu est, il est intelligible et il rend intelligible tout le reste 3.

Si Augustin rejette celte partie de la théorie des idées qu’on appelle la réminiscence, il est loin, nous le voyons, de rejeter cette théorie en elle-même. Il cherche , au contraire, à la fondre avec la doctrine chrétienne, et la donne, comme Platon, pour l’explication de toute connaissance en même temps que de toute existence.

1 Socraticum illud nobilissimum invenlum. — Ep. VII.

* De Trin 1. XII, c. 16; Retr 1. 1, c. 4, 8.

3 Solit., 1. 1, c. 8; De lib. arb., 1. II, c. 14.

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« Les idées, dit-il, sont, pour ainsi dire, les formes primordiales , les raisons stables et immuables des choses. Elles n’ont point été formées, et subsistent par conséquent éternelles et toujours les mêmes, dans l’intelligence divine qui les contient. Étrangères à la naissance et à la mort, elles sont néanmoins les types d’après lesquels se forme tout ce qui peut naître et mourir, et tout ce qui naît et meurt réellement »

C’est bien là la doctrine platonicienne, à une seule différence près, c’est que saint Augustin rattache nettement et sans hésitation à la Substance divine ce monde des idées que Platon laissait flotter d’une manière un peu indécise entre l’unité absolue et les êtres particuliers.

Cette heureuse correction que le philosophe de Tagaste fait subir à la théorie de son maître, en croyant se borner à l’exposer et à la reproduire, est fortement

motivée dans le passage suivant: « Qui oserait dire

que Dieu a fait les choses d’une manière irraisonnable? Que si on aurait tort de le croire ou de le dire, il reste que chaque chose ait eu sa raison. Et la raison de l’homme n’est pas la même que celle du cheval : il serait absurde de le penser. Donc chaque créature a sa raison propre. Mais ces raisons, où faut-il penser qu’elles existent, sinon dans l’intelligence même du Créateur? Car ce n’était pas sur un modèle placé au dehors de lui qu’il fixait ses regards en créant ce qu’il créait: le penser serait un sacrilège *. »

* De div. gu., 83, qu. 46.

* Id.

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Ici encore, Augustin perfectionne, en l’exposant, la doctrine de Platon. Ce dernier admet que la plupart des choses du monde sensible ont leurs types dans le monde intelligible; mais parmi les objets de cette terre il en est de si vils et de si bas, que, suivant lui, il est difficile de croire qu'ils aient là-haut leurs exemplaires éternels. Saint Augustin montre plus de décision et de logique et assigne à chaque créature, quelle qu’elle soit, son idée propre : — <r Singula propriis sunt creata rationibus. »

«Mais, ajoute-t-il, parmi les choses que Dieu a créées, il en est une qui surpasse toutes les autres : c’est l’âme raisonnable. Elle est près de Dieu quand elle est pure; et plus elle s’attache à lui par l’amour, plus elle est,éclairée et inondée par lui de celte lumière intelligible, non pas par les yeux du corps, mais par celte partie principale d’elle-même qui constitue son excellence, je veux dire par son intelligence, et mieux elle voit ces raisons dont la vue la comble de félicité*. »

S’exprimer ainsi, c’est reconnaître que l’âme est, sur cette terre, unie à Dieu, et qu’elle puise directement la vérité dans la contemplation de cette vérité suprême; c’est admettre son union actuelle avec l’intelligible, et rendre inutile l’hypothèse de son union avec lui dans une vie antérieure, ainsi que celle de la réminiscence.

Ainsi, union immédiate de l’âme avec l’intelligible et négation de la réminiscence, participation de toutes

Id.

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les créatures aux idées, identification du monde intelligible et de la pensée divine, voilà trois points d’une importance considérable sur lesquels saint Augustin se sépare de Platon et modifie heureusement sa doctrine.

Il y a donc une sagesse, et c’est la sagesse de Dieu, qui contient en elle toute la richesse de la vie intelligible, toutes les idées invisibles et immuables dont les choses visibles et changeantes offrent à nos yeux la merveilleuse réalisation. Pourquoi ? Parce que Dieu fait tout, et qu’il ne peut rien faire sans en avoir l’idée : autrement il serait au-dessous de l’artisan le plus vulgaire. Pour que nous connaissions le monde, il faut qu’il soit; mais pour qu’il soit, il faut que Dieu le connaisse. Non-seulement toutes les idées de toutes les choses de ce monde sont en Dieu, mais elles y sont éternelles et immuables, parce que tout ce qui est en Dieu participe à l’éternité et à l’immutabilité divines1.

Parmi les intelligences créées, les plus hautes, telles que les intelligences angéliques, connaissent les choses, non-seulement en elles-mêmes, mais encore dans leurs modèles. Au lieu de s’arrêter aux corps qui frappent leurs regards, elles remontent jusqu’aux idées qui résident dans le Verbe divin et dont ces corps sont d’imparfaites imitations. Il y a bien de la différence entre connaître par les yeux une figure tracée sur le sable, et connaître son idée par une vision purement rationnelle. La première de ces deux connaissances ressemble à la lumière douteuse du soir; la seconde,

1 De Civ. D., 1. X!, c. 10; De div. qu. 83, qu. 4G.

JÏE LA RAISON.

à la pleine lumière du jour. Quiconque veut parvenir à la connaissance véritable doit donc laisser les ouvrages de l’art qui remplissent le monde, pour s’élever jusqu'à l’art qui les a produits; il doit se détourner des corps pour se tourner vers Dieu qui en est le principe; car on ne connaît parfaitement les objets qu’aulant qu’on les connaît dans leurs causes *.

Si nous voulons nous instruire, il ne faut pas écouter les hommes qui se disent nos maîtres, et qui nous parlent extérieurement; mais le Verbe divin qui réside au plus profond de notre âme, et qui juge souverainement de tout ce que les hommes peuvent nous dire. Ceux-ci nous révèlent seulement les pensées qui sont dans leur esprit; mais, pour savoir si elles sont vraies ou fausses, nous sommes obligés de consulter ce maître intérieur que nous portons toujours en nous-mêmes et dont les réponses ne sont jamais trompeuses2. Si parfois nous nous égarons, ce n’est pas la faute de cette lumière indéfectible qui luit constamment à nos regards, mais celle de nos yeux qui se ferment à ses clartés divines, ou qui ne peuvent les contempler sans une sorte d’éblouissement 3.

Ainsi, suivant saint Augustin, la raison éternelle est constamment présente dans nos esprits, et les éclaire

‘ De Civ. D., 1. XI, c. 29.

* «....A proprement parler, il n’y a qu’un seul véritable maître qui enseigne tout et sans lequel on n’apprend rien. Les autres maîtres nous ramènent toujours dans cette école intime, où il parle seul.# (Fén., Traité de l'Exist. de Dieu , tre part., ch. 2.)

3 De Magistro, c. Il, t 4.

DE LA RAISON

Yjj

par son rayonnement dans les pensées qu’ils conçoivent et dans les jugements qu’ils portent : c’est la lumière illuminante ; ils ne sont que des lumières illuminées. L’illustre Père va plus loin : il prétend que toutes les fois que nous pensons bien, c’est l’être divin qui pense en nous, et que par le fond de notre être nous ne sommes que ténèbres. « Ceux qui voient par ton esprit, dit-il, c’est toi qui vois en eux.... Ainsi, tout ce que l’Esprit de Dieu leur fait voir comme bon, ce n’est pas eux, c’est Dieu qui le voit comme tel *. »

On serait tenté de croire, en lisant ces lignes, que saint Augustin absorbe la raison humaine dans la raison divine, et qu’il se laisse séduire aux doctrines décevantes du panthéisme. Mais pour qui connaît l’ensemble de sa philosophie, ce sont là des expressions qui excèdent sa pensée, et qui lui sont arrachées par sa piété ardente et par son vif désir de rehausser Dieu aux dépens de l’homme. Dans maint autre endroit, il distingue avec le soin le plus sévère la raison humaine de la raison divine, et attribue à la première des caractères qui ne sauraient convenir à la seconde.

Considère-t-il la raison humaine comme immuable, universelle et infaillible.? Nullement. Ce sont là des attributs qu’il reconnaît à la vérité, c’est-à-dire à l’objet de la raison, mais non à la raison elle-même; ce sont des caractères qu’il accorde au Verbe divin, mais qu’il dénie à l’intelligence de l’homme. Immuable, elle ne peut pas l’être. Tantôt elle se porte vers le vrai ,

1 Conf., 1. XIII, c. 31.

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tanlôl elle ne s’y porle pas; tantôt elle l’atteint, tantôt elle ne l’atteint pas, et se trouve par là même convaincue de mutabilité '. Universelle, elle ne l’est pas davantage. Chacun voit la vérité avec sa raison à lui, non avec celle d’un autre, et sa raison fait partie intégrante de lui-même*. «L’intelligence n’est pas autre chose que l’âme, mais elle est quelque chose de l’àme: c’est ainsi que l’œil n’est pas autre chose que le corps, mais quelque chose du corps. Bien que l’œil soit quelque chose du corps, il est seul cependant à jouir de la lumière: les autres organes corporels peuvent la recevoir et ne peuvent pas en jouir, tandis que l’œil la reçoit et en jouit tout ensemble. De même, il y a dans notre âme quelque chose qu’on nomme intelligence. Cette partie de l’âme, qu’on appelle intelligence et raison, est éclairée par une lumière supérieure. Cette lumière supérieure qui éclaire l’intelligence humaine, c’est Dieu 1 2 3. »

La raison n’étant ni immuable, ni universelle, saint Augustin devait en conclure qu’elle n’est pas infaillible. Pourquoi, en effet, serait-elle plus infaillible que la volonté n’est impeccable? Si la vérité, qui est l’objet de l’une, et la justice, qui est l’objet de l’autre, sont absolues, ces deux facultés ne le sont pas pour

1 Ipsa ratio, cum modo ad vcrum pcrvenire nititur , et aliquando pervenit, aliquando non pervenit, mutabilis esse pro/ccto convincitur. (De lib. arb., 1. Il, c. 6.)

2 Umisquisque id nec mea, nec tua, nec cujusquam allerius, sec/ sua mente conspiciat. (De lib. arb., 1. II, c. 10.)

3 In Joan. Eo. Tract., I. XV, c. 14.

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cola. La vérité, dit Augustin, a beau n’êtrc susceptible ni de diminution, ni d’accroissement: la raison la saisit tantôt plus, tantôt moins, tantôt bien , tantôt mal, et participe, par conséquent, à l’instabilité et à l’imperfection des autres éléments de notre nature *.

Si ces distinctions ne paraissent pas suffisantes, et si l’on doute encore de la différence profonde que saint Augustin établit entre la raison humaine et la raison divine, on n’a qu’à lire les hautes considérations qu’il développe à ce sujet dans son Traité de la Trinité et dans sa Cité de Dieu , et où l’on reconnaîtra à la fois l’inspiration de Platon et celle d’Aristote.

Le Verbe humain, dit-il, diffère du Verbe divin en ce qu’il n’est pas, comme lui , permanent et sans inter- . miltence. Mon âme vit toujours et elle sait toujours qu’elle vit; mais elle ne pense pas toujours à sa vie et à la science qu’elle en a ; car elle cesse d’y penser du moment qu’elle pense à autre chose. Ainsi, lors môme que sa science serait éternelle, sa pensée ne le serait pas. Or c’est cette pensée, par laquelle elle s’entretient avec elle-même et connaît son être et son savoir , qui est, à proprement parler, son Verbe. On dira peut-être que son Verbe n’est pas la pensée en acte, mais la faculté de penser, et que celle faculté est permanente comme la science elle-même. Mais comment appeler Verbe une faculté nue, une simple possibilité, une vir-

' Mentes nostrx atiquando eam plus vident, atiquando minus, et ex hoc fatenlur se esse mutabi/es, cum ilia in se manens nec proficiat, cum pltis a nobis videlur, nec deficiat , cum minus. ( De lib. arb ., I. il, c. 12.)

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tualité inerte et endormie? Autant vaudrait appeler parole le simple pouvoir d’articuler des sons. Il n’y a véritablement Verbe que du moment où la matière encore informe et flottante de la pensée reçoit sa forme et sa détermination, et où la puissance passe à l’acte. En admettant môme que le Verbe humain soit, non pas simplement la pensée actuelle, mais encore la pensée possible, qui ne voit quelle différence il y a entre le Verbe ainsi considéré et ce Verbe divin qui n’est jamais simple matière et pure possibilité, mais qui est toujours acte pur et forme simple, égale et coéternelle à Dieu lui-même 1 ? Quel rapport y a-t-il entre une raison qui saisit les choses d’une manière partielle, fragmentaire, successive, et une raison qui les embrasse toutes à la fois dans un présent immobile? Quelle ressemblance peut-on apercevoir entre la sagesse humaine qui se distingue de l’être humain, comme la qualité de la substance, et la sagesse divine qui se confond avec l’être divin, au point d’en être indiscernable? Dieu ne possède ni la sagesse, ni aucun autre attribut; mais il est la sagesse et chacun de ses attributs; et ces attributs divers et multiples se fondent, pour ainsi dire, dans l’unité et la simplicité de son être ineffable : <t Quœ habet , et hæc est. et ca omnia mus est 2. »

1 Quts non videt quan/a hic sil dissimilitudo ab illo Dei Verbo , quod in forma Dei sic est , ul non antea fuerit formabile priusquam formalum, nec aliquando esse possit informe , sed sit forma simplex et simpliciter xqualis ei de quo est, et eut mirabililer coælerna est? (De Trin., I. XV, c. 13.)

2 De Trin., I. XV, c. 15; De Cio. D., I. XI, c. 10.

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Il est impossible, en présence des textes que nous venons de citer, de prétendre, comme on l’a fait quelquefois, que saint Augustin identifie la raison divine et la raison humaine. Il maintient entre elles la même distinction qu’entre le Créateur et la créature, et n’a garde de confondre les attributs, quand il ne confond pas les substances. Il nous semble qu’il est, en cela , parfaitement conséquent, et qu’une telle confusion n’a de sens que dans le panthéisme.

La raison qui nous fait connaître Dieu, nous fait connaître aussi le beau, le bien et le vrai ; elle nous découvre, en même temps que les fondements de la religion , ceux de l’art, de la morale, de la science et, en particulier, des sciences mathématiques. Quel rapport y a-t-il entre la divinité et la quantité, pour que les idées relatives à l’une et les idées relatives à l’autre soient rapportées à une seule et même faculté? Il m’est assez indifférent de connaître tout ce qui concerne les diverses grandeurs, tandis que la connaissance de Dieu me remplirait de joie. Saint Augustin, qui se pose cette question, y répond lui-même. La ligne, dit-il, et la sphère ne se ressemblent pas, et cependant les notions que l’on s’en fait se ressemblent, au moins quant à leur certitude; le ciel et la terre nous causent, quand nous les regardons, des émotions différentes, et ce sont

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néanmoins les sens qui nous donnent également connaissance de l’un et de l’autre. Il n’est donc pas extraordinaire que la notion de Dieu et les notions mathématiques, malgré la différence de leurs objets et des sentiments qu’elles éveillent au dedans de nous , dérivent de la même source.

Les notions mathématiques ne peuvent provenir que de la raison; car elles sont claires, éternelles, immuables, et les sens et l’imagination sont dans une égale impuissance de les expliquer.

Quand j’affirme qu’une ligne ne saurait être partagée en deux dans le sens de sa largeur, mais que dans le sens de sa longueur elle est susceptible d’être divisée à l’infini, j’énonce des vérités évidentes, inébranlables, et qui n’ont rien à démêler avec les sens ; car je prononce sur des lignes idéales et non sur des lignes réelles *.

J’ai vu des lignes d’une ténuité et d’une délicatesse extrêmes, tracées par les mains les plus habiles et aussi déliées que les fils de l’araignée peuvent l’être. Malgré cela, mes affirmations n’auraient aucune valeur, si elles portaient sur ces lignes qui ont frappé mes yeux et non sur celles qui sont présentes à ma raison 2.

Tout nombre est un assemblage d’unités. Qui dit un , deux, trois, quatre, dit l’unité prise deux, trois, quatre fois. Or d’où me vient l’idée de l’unité? Ce n’est pas des sens corporels; car tout objet sensible est, non pas un, mais multiple et composé d’un nombre infini de parties.

' S’Ul., I. I, c. 4, 5.

s Cuti/., I. X, c. 12.

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Prenez un corps aussi petit qu’il vous plaira, vous y distinguerez un côté droit et un côté gauche, un dessus et un dessous, c’est-à-dire une multiplicité véritable. Les corps ne peuvent donc pas vous donner l’idée de l’unité, et pour chercher si les corps la réalisent, il faut que vous l’ayez déjà. Où lavez-vous prise, si ce n’est dans votre raison ? Mais l’idée de l’unité ne venant pas des sens, l’idée du nombre ne saurait en venir, puisque le nombre n’est autre chose que l’unité prise plusieurs fois *.

Cette même raison qui nous fait connaître les nombres en eux-mêmes, nous les fait connaître encore dans les sons qu’ils mesurent, dans les mouvements qu’ils règlent, dans les figures qu’ils déterminent et auxquelles ils impriment le caractère de la beauté; car le beau consiste essentiellement dans l’ordre , et il n’y a d’ordre que dans ce qui est fait avec nombre , poids et mesure 2.

Saint Augustin s’était posé de bonne heure, et du sein même des plaisirs où il consuma sa jeunesse, la question de la nature du beau3. C’étaient — chose singulière ! — les objets de ses plus profanes attachements, qui avaient donné lieu à son esprit investigateur de se demander en quoi consiste le beau , et comment il se fait qu’il maîtrise les âmes avec tant d’empire. On comprend, en effet, que le beau agissant avec une force souveraine sur les cœurs encore jeunes, les hom-

' Dr lib. arb., 1. H, c. 8.

* De ver. relig. , c. 41.

3 Cou/., I. IV, c. 13, 15.

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mes en qui la curiosité philosophique s’allie à une vive sensibilité, soient tout d’abord attirés par celle question qui plaît à leur cœur par les brillantes images qu’elle éveille, en même temps qu’elle captive leur esprit par sa complexité et sa profondeur. Le premier ouvrage de Platon fut, dit-on, le Phèdre, où il traite de la beauté; le premier écrit d’Augustin fut un livre, aujourd’hui perdu, sur le Beau et le Convenable, et ce fut aussi par un travail sur le Beau que s’ouvrit naguère la carrière philosophique, trop tôt déterminée, d’un illustre penseur contemporain.

L’essence du beau, suivant saint Augustin, réside dans l’unité; — « omnis .... pulchritudinis forma imitas1. » — Qu’est-ce qui fait la beauté du corps humain? Ce n’est pas seulement la perfection de chacune des parties qui le composent, mais encore et surtout l’ordre qui préside à leur arrangement et à leur distribution , les parties doubles étant conformées et disposées exactement de la môme manière et se répondant entre elles, tandis que celles qui sont uniques dans leur genre sont placées à égale distance des autres, et satisfont aux exigences de la symétrie la plus sévère. Un pied considéré seul peut être beau ; une main considérée seule peut être belle. Cependant combien ces membres ne perdent-ils pas de leur beauté à être séparés du tronc, et combien leur convenance avec le tout dont ils font partie n’ajoute-t-elle pas à leur grâce2 !

D’où vient la beauté qui éclate dans la plupaçt des

1 Epist. XV11I.

2 üe Gen. contra Man., 1. I, c. 21.

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êtres vivants? Ceux-ci sont remarquables par les proportions exactes et les contours harmonieux de leurs formes; ceux-là, par les teintes habilement nuancées et artistement fondues de leur plumage; les uns se distinguent par les mouvements aisés et rhythmiques de leurs membres; les autres, par les notes cadencées et pénétrantes de leur voix. Qu’est-ce que tout cela , sinon l’unité, l’harmonie, la convenance? Qu’est-ce que la vie réalise dans ces êtres sans raison, sinon une idée qu’elle ignore, un type qui la surpasse, un exemplaire qui réside dans la raison de Dieu , et que nous trouvons aussi dans la nôtre 1 ?

Si nous considérons ces mêmes êtres , non plus en eux-mêmes, mais dans leurs rapports les uns avec les autres, et dans les actions diverses auxquelles ils se livrent, nous verrons que là encore toute beauté a pour conditions essentielles la convenance et l’unité. Pour expliquer sa pensée, saint Augustin a recours, comme le fait souvent Platon , son maître, à un exemple familier, mais caractéristique : il décrit un combat de coqs, dont il a été témoin. Les deux champions sont en présence. Les voilà, la tête en avant, la chevelure hérissée autour du cou! Quels vigoureux coups de bec; mais aussi quelle prestesse pour les éviter! Comme tout se fait avec convenance dans ces êtres dépourvus de raison , grâce à la direction d’une raison plus haute ! Et, à la fin, quel chant de triomphe entonne le vainqueur! Comme il fait la roue, et comme tout son extérieur res-

‘ De ver . rcl.} c. 31, 42.

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pire l'enivrement de la victoire! Son adversaire, de son côté, le cou déplumé, la voix timide et comme honteuse, la contenance embarrassée, a aussi de la beauté à sa manière, la beauté qui résulte de la convenance entre l’expression et les sentiments exprimés. Tant il est vrai qu’il n’est pas de fait si vulgaire qui n’ait sa loi , pas de désordre où l’ordre n’ait laissé sa trace , pas de laideur qui n’offre un reflet de la beauté 1 !

Ces considérations suffisent pour montrer que le beau , et particulièrement le beau sensible, comme on dirait aujourd’hui, consiste, suivant saint Augustin, dans l’unité. Il s’agit maintenant de faire voir que le beau sensible n’est pas saisi et apprécié par les sens , comme on serait tenté de le croire au premier abord , mais que la seule raison le connaît et en juge. Cicéron avait bien compris cette vérité, car il dit en parlant de l’homme que c’est le seul animal qui connaisse l’ordre et la beauté, parce que c’est avec sa raison qu’il saisit la beauté, et que la raison est l’attribut distinctif de l’homme 2. Bossuet , s’inspirant sans doute de saint Augustin, exprime la même pensée d’une manière tout aussi explicite et aussi nette. «....Il appartient à l’esprit, dit-il, c’est-à-dire à l’entendement, de juger de la beauté, parce que juger de la beauté, c’est juger de l’ordre, de la proportion et de la justesse, choses que l’esprit seul peut apercevoir 3. »

1 Ubt non lex?.,.. Vbi non umbra constantlæ ? Ubi nonimilatio verissimæ iltius pulchritudlnis? ( De Ord., 1. I, c. 8.)

4 De OJ/ic., 1. l,c. 4.

3 Conn. de Dieu et de soi-même , c. 1, § 8.

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Mais ce n’est ni Cicéron ni Bossuet , c'est saint Augustin qu’il faut lire, si l’on veut voir cette pensée développée avec ampleur et mise dans tout son jour. Il y a dans le Traité de la vraie religion un morceau remarquable et souvent cité, qui montre clairement, d’une part, quelle est la nature du beau; de l’autre, quel est le rôle de la raison dans nos jugements esthétiques. Si je demande, dit Augustin, à un architecte d’un esprit ordinaire, qui vient de construire une arcade d’un côté d’un édifice, pourquoi il en construit une autre du côté opposé, il me répondra que cela plaît : il ne pourra m’en dire davantage. Mais si je m’adresse à un homme qui soit doué de la vue intérieure, du sens de l’invisible ( virum intrinsecus oculatim et invisibilitci' videntem, dit ingénieusement saint Augustin), il remontera plus haut dans la série des explications, et s’instituera juge du plaisir que le beau lui procure, au lieu de se borner à prendre ce plaisir pour règle de ses jugements. Il ne se contentera pas de dire : Je fais ainsi parce que cela plaît. Ce serait s’en tenir au fait; ce serait ne consulter que les sens et l’expérience. Il ajoutera : Cela plaît parce que cela est beau , et cela est beau à cause de la similitude des parties et de la symétrie qui résulte de leur arrangement ; en d’autres termes, il consultera la raison; car cette vue de la raison des choses ne peut être attribuée qu’à la raison seule. Il ira plus loin. Que je lui demande si un corps peut réaliser complètement l’unité qu’il imite, il me répondra que cela est impossible. Un corps n’offre jamais qu’une image trompeuse de l’unité, parce que

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toutes ses parties sont séparables. Cependant nous avons dans l’esprit l'idée de l’unité parfaite, sans quoi nous ne pourrions pas juger si les corps possèdent ou ne possèdent pas l’unité. Où l’avcns-nous prise cette idée de l’unité, sinon dans la raison à laquelle elle est partout et toujours présente; car en môme temps que je juge que tel objet est un, un autre homme porte le même jugement, au fond de l’Orient, sur un objet semblable. Saint Augustin place donc le Beau, comme Platon, comme Plotin et plusieurs autres philosophes, dans l’unité; et pour lui, comme pour eux, l’unité typique et primordiale est en Dieu , est Dieu luimême h

C’est donc parce que nous sommes raisonnables que nous connaissons ce qu’il y a de rationnel dans les corps, et que nous dégageons le beau du milieu des éléments avec lesquels il était confondu. Mais de tous les sens, l’ouïe et la vue sont ceux qui nous fournissent le plus souvent l’occasion de saisir le caractère rationnel des choses. Quand je vois un objet dont la figure offre de la proportion et de la symétrie, je dis qu’il y a de la raison , et, par conséquent, de la beauté dans sa composition. Quand j’entends un concert où toutes les voix s’accordent à ravir, ce concert me paraît avoué de la raison , et je le trouve délicieux : l’usage réserve le nom de beau aux seuls objets sensibles qui frappent la vue. Quant à l’odeur, à la saveur, à la dureté, à la mollesse, au chaud, au froid, qui n’ont absolument

’ De ver. rel., c. 32, 36.

DE LA RAISON. 271

rien de ratiounel, il est clair que nulle qualification esthétique ne saurait leur convenir.

Jusqu’ici tout est pour le mieux. Mais comment se fait-il que saint Augustin, qui a si bien montré que la seule raison connaît le beau sensible, et qui a si nettement distingué le beau de l’agréable, se contredise un peu plus loin?

Qu’un danseur, dit-il joue devant moi le rôle de Vénus, avec des ailes au dos, ou celui de Cupidon, avec un manteau sur les épaules, et qu’il déploie dans son rôle une grâce parfaite et une souplesse merveilleuse, ma raison sera choquée; mais mes sens seront ravis. Pourquoi? Parce qu’il y a là, d’une part, une disconvenance et une laideur qu’il appartient à la raison d’apprécier, et, de l’autre, une convenance et une beauté dont les sens sont les véritables juges. — N’estce pas là, je le demande, admettre que le beau sensible n’est pas tout entier du ressort de la raison, et que les sens peuvent en juger comme elle 1 ?

Ailleurs il étend de telle sorte l’idée de la convenance, qui est, suivant lui, l’essence de la beauté, qu’il n’est pas de choses agréables auxquelles cette idée ne s’applique, depuis celles qui flattent la vue et le toucher, jusqu’à celles qui chatouillent le goût et l’odorat2. Que recherchons-nous, dit-il, dans la lumière et les couleurs, sinon leur convenance avec nos yeux? Que recherchons-nous dans les odeurs et les saveurs, sinon

' De Ord., 1. il, c. 11.

3 De Mus., I. VI, C. 13.

“272 DE LA RAISON

leur convenance avec les organes de l’odorat et du goût? C’est bien là, si je ne me trompe, confondre l’accord de l’objet et de l’organe avec l’accord des parties constitutives de l’objet, et identifier l’agréable avec le beau. Pouvons-nous, ajoute-t-il, aimer autre chose que le beau? Num possumus amare nisi pulchra ? Oui, pourrait-on lui répondre, on peut aimer une foule d’objets fort agréables au goût et à l’odorat, mais où il n’y a pas trace de beauté.

Il en est , suivant saint Augustin , de la beauté morale comme de la beauté physique: elle réside également dans l’unité, et c’est également la raison qui nous en procure la connaissance. Qu’est-ce, en effet, que la beauté de l’homme intérieur, sinon la justice; et en quoi consiste la justice, sinon dans une vie bien ordonnée, c’est-à-dire conforme à la raison? Or qui juge de cet ordre de la vie et de sa conformité avec la raison , si ce n’est la raison elle-même? Les stoïciens tombent dans une contradiction manifeste quand ils prétendent, d’une part, que le sage seul est beau ; de l’autre, qu’il n’y a de réel que ce qui est perçu par les sens. Car cette beauté du sage qui leur paraît non-seulement une beauté réelle, mais la seule beauté réelle, échappe à tous nos organes, et la raison est seule capable de la saisir *.

C’est aussi la raison qui nous fait connaître la beauté divine, celte unité première et ineffable que les corps imitent sans pouvoir l’égaler, et que nos esprits pren-

1 De Civ. D„ I. VIH, c. 7.

DE LA RAISON

nent pour règle de leurs jugements quand ils prononcent sur la beauté et sur la laideur des choses corporelles. Mais celte même raison nous révèle un principe si semblable à cette suprême unité , qu’il la réalise de tout point, tandis que les créatures ne la réalisent qu’imparfailement; et qu’il en est la véritable image, tandis que celles-ci n’en sont que des images mensongères : c’est la vérité immuable, c’est le Verbe éternel qui réside dans l’Être premier, qui est en Dieu, qui est Dieu lui-même. Le Dieu de saint Augustin est, en effet, une unité parfaite, toujours et partout semblable à elle-même, et cependant il n’est pas une unité vide et morte comme celui de Plotin. Crainte de rabaisser l’Être divin en lui laissant quelque chose de commun avec les créatures, Plotin le dépouille successivement des plus beaux attributs de notre humanité. Il lui dénie non-seulement la bonté et l’intelligence, mais encore la vie et l’être, et en fait une unité inconcevable, innommable, véritable néant d’où l’être ne peut sortir, et qui ne possède pas plus la beauté qu’aucune autre perfection. Le Dieu d’Augustin, au contraire, renferme en lui-même, dans l’ineffable simplicité de son essence pure , les éternelles raisons des choses passagères , et toute la création est contenue éminemment dans son ample sein. Les choses sensibles et périssables ne peuvent avoir la perfection qui convient à leur nature qu’à la condition d’être informées par cette forme intelligible et immuable qui façonne les créatures intérieurement et suivant des lois éternelles. C’est en elle que subsiste cet ordre vivant qui ne s’étend point dans

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l’espace, qui ne se développe point dans la durée, et qui domine, du sein de son immutabilité et de son immensité, tous les temps et de tous les lieux. C’est elle qui est l’artiste par excellence et le principe de toute beauté ; car il n’est pas d’artiste qui soit égal à Dieu , pas d’art qui approche de son Verbe1 2.

Loin de posséder seulement les attributs qu’on a appelés métaphysiques, il possède encore, la bonté, l’intelligence, la justice et les autres attributs moraux. Sa beauté n’est incomparablement supérieure à celle des hommes que parce que sa justice est incomparablement supérieure à la leur*. Le Dieu de saint Augustin est le môme dont Leibniz dira un jour : « Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes , mais il les possède sans bornes: il est un océan dont nous n’avons reçu que des gouttes ; il y a en nous quelque puissance , quelque connaissance, quelque bonté, mais elles sont tout entières en Dieu. L’ordre, les proportions, l’harmonie nous enchantent : la peinture et la musique en sont des échantillons. Dieu est tout ordre; il garde toujours la justesse des proportions, il fait l’harmonie universelle : toute la beauté est un épanchement de ses rayons 3. »

Nous ferons quelques remarques sur cette théorie de la connaissance esthétique telle que saint Augustin l’a exposée.

1 De ver. re/., c. 36, 58; De Civ. V. I. XI, c. 21; I. XII, c. 2.

2 Eoque justorum menlibus credendus est incomparabiliter pulchrior , r/uo est incomparabiliter justior (Epist. 1 20).

3 Leibniz. Théodicée , Préface.

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Avouons d’abord que notre auteur y montre à un rare degré le caractère qui distingue l’esthéticien éminent du critique vulgaire. Tandis que la critique se borne à noter, dans leur mobilité infinie et leur capricieuse variété, les émotions que produisent en nous les merveilles de la nature et les chefs-d’œuvre de l’art, l’esthétique recherche les raisons dernières de ces émotions délicieuses et leurs lois les plus générales. Elle répond à un des besoins les plus élevés de notre esprit, que la connaissance des phénomènes ne satisfait qu’à moitié, et qui ne s’arrête que quand il en a saisi les causes. Trouver une formule qui explique les beautés gracieuses et terribles de la mer, celles de la terre avec ses forêts et ses montagnes, celles du ciel parsemé d’étoiles ou étincelant des feux du jour, celles de l’âme humaine, soit qu’elle déchaîne ses passions, soit qu’elle les soumette au frein du devoir, celles qui brillent également dans les pages inspirées d’Homère ou de Bossuet et dans les grandes œuvres de Raphaël ou de Michel-Ange: tel est le but suprême que poursuit la science du Beau. Saint Augustin a eu le mérite, après Platon, il est vrai, après Aristote, après Plotin, d’entrevoir ce but et d’essayer de l’atteindre.

Reconnaissons, en second lieu, que la conception générale à laquelle il cherche à ramener toutes les beautés particulières, était une des plus fécondes et des plus compréhensives qu’il pût choisir. Platon et Aristote, parmi les philosophes, Cicéron et Horace, Fénelon et Buffon, parmi les littérateurs, ont attaché avec raison une importance capitale à la coordination

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et à l’agencement des parties, à ce qu’on appelle d’un seul mol, la composition. Fénelon veut que les différentes parties d’un discours aient entre elles une telle adhérence et concourent si nécessairement au même but, qu’on ne puisse rien retrancher sans couper dans le vif. Aristote s’exprime d’une manière encore plus précise et plus heureuse : Un ouvrage, dit-il, doit être un, comme un animal est un. — A qui n’est-il pas arrivé d’entendre un discours animé des mouvements les plus aisés et les plus naturels, relevé par les pensées les plus fines et les plus ingénieuses , paré des couleurs les plus fraîches et les plus brillantes, et de n’être cependant qu’à demi satisfait? Pourquoi? Parce que toutes ses parties ne tendaient pas vers une même fin, qu’elles ne formaient pas un véritable ensemble et en quelque sorte un tout organique. Saint Augustin est donc dans le vrai en faisant de l'unité une condition essentielle de la beauté. Il est dans le vrai en expliquant par l’unité, non-seulement les beautés de la nature et de l’art, mais encore celles de la vie morale, et j’ai vraiment de la peine à comprendre qu’on ail si souvent rejeté sa définition de la beauté par l’unité, en se fondant sur ce que l’unité ne saurait rendre raison de la beauté qui brille dans les actions humaines. Qu’est-ce donc qu’une belle vie , sinon une vie bien ordonnée? Qu’est-ce qu’une action laide et honteuse, sinon une action contraire à l’ordre et qui nous choque, suivant la remarque de Platon, comme une note fausse dans un concert harmonieux?

L’erreur de saint Augustin n’est pas là. Elle consiste.

suivant moi, en ce qu’il a fait de l’unité non-seulement une condition, mais la seule condition de la beauté.

N’est-il pas vrai que la figure la plus régulière n’est point belle, si elle est froide? N’est-il pas vrai que le poème le mieux ordonné ne produit aucune émotion esthétique , si le cœur du poète ne palpite point sous le tissu uniforme de sa composition? N’est-il pas vrai qu’une vie qui nous offre le tableau d’une suite de devoirs exactement, mais sèchement accomplis, ne nous louche pas comme une vie moins régulière, mais où éclatent de loin en loin les saillies d’une grande âme? Qu’est-ce â dire, sinon que le Beau n’est pas seulement l’unité, mais l’unité vivante, la force disciplinée, l’union harmonieuse de la vie et de l’ordre 1 ?

C’est parce que la force est, comme l’ordre, un élément de la beauté, que la force, même quand elle est séparée de l’ordre, n’est pas d’une entière laideur et conserve un certain prestige. Cléopâtre, dans Corneille, Lady Macbeth, dans Shakespeare, ne sont-elles pas de magnifiques créations toutes resplendissantes d’une beauté sinistre? Pourquoi quelques types du dérèglement et du libertinage exercent-ils une telle fascination sur la jeunesse de notre temps, sinon parce qu’ils semblent avoir un certain caractère de grandeur et d’indépendance, qui tranche avec ce qu’on nomme dédaigneusement la vulgarité des vertus bourgeoises? D’une

' Consulter sur ce point le brillant et remarquable ouvrage de M. Charles Lévêque , intitulé : Science du Beau, qui a été récemment couronné par l’Académie des sciences morales , par l’Académie française et par l’Académie des beaux-arls.

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part, c’est la force ou son apparence, sans l’ordre; de l’autre, c’est l’ordre sans la force, et c’est à la force qu’on donne la préférence. Prenons des exemples plus élevés et plus nobles. Le héros d’Utique et le fondateur de l’Union américaine étaient sans doute des âmes mieux ordonnées que le vainqueur de Pharsale et que le capitaine qui a rempli notre siècle de sa gloire. D’où vient donc que ces derniers balancent les premiers, si même ils ne les surpassent, dans l’admiration des hommes? Qu’on y réfléchisse, et on verra que cela doit venir de ce qu’ils ont eu une vie plus riche et plus puissante.

Du reste, il ne faudrait pas croire que saint Augustin méconnaisse entièrement la vie comme principe de perfection et de beauté. Il déclare positivement, nous l’avons vu plus haut1, qu’un cheval qui s’égare est audessus de la pierre qui ne peut pas s’égarer; qu’un homme dans l’ivresse reste supérieur, malgré son état de dégradation, à un corps sans âme. Pourquoi cela? Évidemment parce que l’homme et le cheval, lors même qu’ils transgressent les lois de l’ordre, conservent une vie plus élevée que celle des corps bruts. Ailleurs, il met la lumière, le plus brillant de tous les corps, au-dessous du dernier des insectes, parce que celui-ci est mu par une force vivante. Ailleurs enfin , il s’élève énergiquement contre les âmes tièdes que rien ne saurait émouvoir, et réserve toute son admiration pour les âmes ardentes que l’amour, c’est-à-dire la vo-

1 Page 90.

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lonlé enflammée par la passion , anime et vivifie. Que conclure de tout cela, sinon que saint Augustin a bien compris la nature du beau, et qu’il ne lui a manqué que de se rendre compte un peu plus nettement de ce qu’il pensait lui-même pour en donner la véritable définition?

L’idée du bien se résout, suivant lui, comme celle du beau, dans l’idée de l’ordre, du nombre, de l’unité et finalement de l’unité suprême, dont toutes les antres unités ne sont que d’imparfaites imitations. Suivant lui, le bien, comme le beau, dépend de la raison et quant à son existence et quant à la connaissance que nous en avons, de sorte que cette faculté ne domine pas moins souverainement dans la sphère des notions morales que dans celle des notions esthétiques et mathématiques.

Qu’est-ce que la vertu, sinon le cours harmonieux d’une vie qui est en plein accord avec la raison1? Si la vie d’un homme offre la dissonnance la plus légère, je n’en suis pas moins choqué que de voir une circonférence dont tous les points ne sont pas également éloignés du centre. Il importe donc que les principes inférieurs de notre nature, ceux qui nous sont communs avec les végétaux et les animaux, tels que le besoin de se nourrir et celui de se reproduire, et ceux qui paraissent particuliers à l’homme, tels que l’amour du pouvoir et l’amour de la gloire, soient assujettis à un principe supérieur de coordination et d’harmonie. Les élé-

1 De qu. atx.y c. 46.

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ments les meilleurs doivent prévaloir sur les moins bons; la raison, l’entendement, l’esprit, comme on voudra l’appeler, doit gouverner les penchants irrationnels et aveugles de l’àme. A cette condition seulement, l’homme sera un être convenablement ordonné el méritera le nom de sage.

La raison ne règle pas seulement par ses décisions la vie des individus, mais encore celle des sociétés, et la morale publique, comme la morale privée, rentre dans son domaine. Si un peuple est plein de sagesse et si chacun des membres qui le composent est disposé à sacrifier son intérêt propre à l’intérêt général , ce sera une bonne loi que celle qui permettra aux citoyens de nommer les chefs qui doivent gérer les affaires de l’État. Mais si ce même peuple se déprave , si , peu soucieux de l’utilité publique, il vend ses suffrages au plus offrant et livre le gouvernement de la société aux plus vils et aux plus scélérats des hommes, ne sera-ce pas une loi équitable que celle qui lui enlèvera le droit d’élire ses magistrats et qui fera plier toutes ces volontés perverses sous la volonté d’un ou de plusieurs hommes sages? Quelle est la loi immuable et toujours identique à ellemême où ces deux lois essentiellement passagères et en apparence contradictoires ont leur principe et leur unité, sinon la raison souveraine? C’est elle qui proclame invariablement la justice de ces variations mêmes, et toutes les lois particulières ne sont que des applications à des circonstances transitoires de cette loi générale et éternelle. C’est elle qui déclare qu’il est juste qu’un peuple s’appartienne, quand il sait se ré-

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gler, mais qu’il doit être réglé par d’autres, quand il ne sait pas se régler lui-même ; car il faut, avant tout, que la raison règne et que l’ordre se réalise1.

N’est-il pas curieux de voir saint Augustin, à une époque où la philosophie politique était tombée dans le plus complet discrédit, reprendre les grandes thèses que Platon et Cicéron avaient soutenues, et incorporer aux doctrines chrétiennes les idées de ces illustres maîtres? Pendant que la littérature profane épuisée ne s’inquiète plus que de philologie et d’érudition, et que ses derniers représentants ne cherchent plus dans le De republicâ que des exemples à l’appui de leurs considérations grammaticales, n’est-il pas intéressant, comme l’a remarqué un écrivain célèbre*, de voir la littérature sacrée, plus soucieuse des pensées que des mots, essayer de faire revivre, au milieu d’un siècle abâtardi et impuissant, les hautes théories de l’ancien monde?

Non-seulement la loi morale est immuable et universelle, mais encore elle est connue de tous les hommes, et il n’y a pas de peuple qui puisse arguer de son ignorance pour se dispenser d’en suivre les prescriptions. Qui ne sait, par exemple, qu’il faut pratiquer la justice; que le plus parfait doit être préféré au moins parfait; que le crime doit être puni et la vertu récompensée; qu’une âme que les plus grands malheurs ne peuvent faire dévier de la ligne du devoir, vaut mieux

' De lib. arb., 1. 1, c. 6, 7, 8, 9.

2 M. Villemain, Traducl. delà Républ. de Cicéron, Introduction.

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que celle que les accidents les plus légers découragent et jettent dans rabattement? Ce sont là des vérités évidentes pour tous les hommes sans exception, parce que la raison les révèle à tous indistinctement. Les impies mêmes jugent, et souvent jugent bien, des actions humaines*. Par quelles règles en jugent-ils, sinon par celles dans lesquelles ils voient comment chacun doit vivre, quoique eux-mêmes vivent mal? Où les voientils ? Ce n’est pas dans leurs esprits, car ces règles sont justes et immuables, et leurs esprits sont injustes et changeants.

« Où sont-elles donc écrites ces règles , pour que l’injuste même puisse connaître ce qui est juste, pour qu’il puisse voir quelles qualités il devrait avoir, lors même qu’il ne les possède point? Où donc sont-elles écrites, sinon dans le livre de cette lumière qu’on nomme vérité, d’où toute loi juste est tirée et passe dans le cœur de l’homme qui accomplit la justice, non par voie de migration , mais par voie d’impression , comme la forme passe de l’anneau à la cire sans quitter l’anneau? Mais celui qui ne la pratique point et qui voit cependant qu’il faudrait la pratiquer, celui-là se détourne de la lumière, et néanmoins elle le frappe1 2.»

La raison est donc la véritable maîtresse de la vie humaine, et il s’agit ici de cette droite et parfaite raison qui atteint son objet comme l’œil atteint le sien, quand aucune maladie, aucune lésion ne l’altère. Or cet objet

1 De lib. arb., 1. Il, c. 10.

2 De Trin., I. XIV, c. 15.

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que la raison nous découvre cl quelle nous montre comme la fin naturelle de notre existence, c’est le souverain bien. Mais ce souverain bien ne peut être ni en nous, comme le veulent les Stoïciens, ni au-dessous de nous, comme les Epicuriens le prétendent; il ne peut être qu’au-dessus de nous, comme l’ont compris les disciples de Platon. Aspirer à ce bien supérieur, c’est s’élever ; tendre vers les biens inférieurs, c’est se rabaisser soi-même. Quel peut être ce bien souverain qui est si fort au-dessus de tous les autres et qui doit être la vie de l’âme, comme l’âme est la vie du corps, sinon ce Dieu qui n’est pas seulement le principe de l’être, mais encore celui du connaître et du vouloir, et dont toute existence, toute lumière, toute félicité découlent1?

Ainsi, de quelque manière qu’Augustin considère l’objet de la raison, comme vérité, comme beauté, comme bien absolu, il voit toujours dans cet objet une face de Dieu ou plutôt Dieu lui-même. La logique, l’esthétique, la morale, toutes les sciences particulières aboutissent dans ses écrits, comme dans ceux de Platon, à la théologie; elles forment comme une pyramide immense dont les diverses parties , fort éloignées les unes des autres à la base, se rejoignent au sommet et ont l’idée de Dieu pour centre et pour couronnement.

1 /•:/>. cxviii, c. 3.

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Voilà certes une des plus belles théories de la raison que la philosophie spiritualiste, si riche en travaux de ce genre, ait jamais conçues.

Sans doute Platon avait fourni à Augustin la plupart des matériaux de son œuvre, et il n’entre pas dans ma pensée de comparer à celui qui créa de toutes pièces, avec une force et une puissance qu’on n’a point égalées, la grande doctrine de l’idéal, l’esprit heureux et brillant qui essaya, souvent avec succès, de la concilier avec la doctrine chrétienne. Cependant on peut dire, sans chercher à diminuer le philosophe athénien, que s’il est resté incontestablement supérieur à l’évêque d’Hippone pour la fécondité et le génie, celui-ci l’a quelquefois surpassé pour la justesse et l’exactitude, et qu’en purifiant sa théorie de la raison des hypothèses qui l’altéraient, il lui a rendu une autorité qu’elle avait perdue, et lui a donné, dans le monde chrétien, une influence à laquelle elle ne pouvait prétendre.

Parmi les modernes, Malebranche, qui s’appuie du reste si volontiers sur saint Augustin, a montré peutêtre plus d’originalité que lui en traitant le même sujet, mais on sait à quel prix. Soutenir, ainsi qu’il le fait, que nous ne connaissons pas les corps directement, mais dans les idées, qu’il appelle de petits êtres nullement méprisables, ou dans l’étendue intelligible , qui le paraissait si peu au grand Arnauld , c’est professer

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sur la raison une doctrine fort peu raisonnable. Quant à Bossuet et à Fénelon , ils se sont contentés de reproduire, presque dans les mêmes termes, les idées d’Augustin , et d’en condenser la substance dans leurs ouvrages, en hommes qui s’en étaient nourris et pénétrés. Citêr, comme on le fait souvent, les belles pages que ces deux écrivains illustres nous ont laissées sur la raison, sans rien dire des pages éclatantes d’Augustin dont ils se sont inspirés , c’est commettre envers ce dernier une véritable injustice. Ajouter, comme on le fait quelquefois, que dans les œuvres d’Augustin la philosophie chrétienne nous apparaît encore débile et pour ainsi dire dans les langes, tandis que les écrits de Bossuet et de Fénelon nous la montrent dans toute la vigueur de sa maturité, c’est être plus injuste encore et donner à ces grands hommes un éloge dont ils n’auraient pas voulu. En s’appropriant la théorie de Platon et des Alexandrins, Augustin la modifie, sinon dans son ensemble , du moins dans quelques détails. En s’appropriant celle d’Augustin, Bossuet et Fénelon ne lui font subir aucun changement, aucune amélioration; bien plus, il leur arrive parfois de l’affaiblir ou de la mutiler: c’est ainsi que Bossuet se borne à effleurer la question du beau, et que Fénelon la supprime. Je ne crains donc pas de le dire, la théorie de la raison est à la fois plus originale, plus complète et plus richement développée dans saint Augustin que dans ses deux éminents disciples.

Il est une autre théorie de laquelle on pourrait rapprocher celle de l’évêque d’Hippone : c’est celle qui a été

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exposée parmi nous, avec un éclat incomparable, par le plus glorieux représentant de la philosophie contemporaine, et qui, pendant quarante ans, a entretenu dans les âmes, en morale, en politique, en littérature, à travers des vicissitudes de toute sorte, le culte de l’idéal. Ces deux théories offrent des ressemblances nombreuses et ont entre elles comme un air de famille qui trahit une origine commune. Dans l’une et l’autre, le Vrai, le Beau, le Bien sont identifiés avec Dieu et considérés comme la fin suprême de l’âme; dans l’une et l’autre , le sens est regardé comme l’occasion et non comme la cause de la connaissance intellectuelle; dans l’une et l’autre, le Logos est représenté comme le précepteur et le maître de chacun de nous1. Seulement il existe entre elles quelques dissemblances déterminées par les circonstances sociales au milieu desquelles elles se sont produites, et par les besoins intellectuels qui ont provoqué leur apparition. En face des hérésies qui confondaient la nature divine et la nature humaine, saint Augustin dut s’attacher à distinguer soigneusement la raison de l’homme et la raison de Dieu, tout en maintenant le rapport qui les unit et en affirmant que l’une est sans cesse éclairée par l’autre. En présence du scepticisme de Kant, qui se fondait sur la personnalité et la subjectivité de la raison, pour lui refuser toute autorité en dehors du sujet pensant, M. Cousin a d& s’efforcer, avant tout, de faire ressortir son carac-

’ Voir surtout le livre si justement célèbre, Ou Frai, du Beau et du llien, où M. Cousin développe sa théorie dans loulc la variété de ses applications et dans toute la richesse de ses conséquences.

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1ère absolu, impersonnel, et quelques-uns de ses disciples sont allés encore plus loin que lui dans cette voie. C’est ainsi que je m’explique ce phénomène étrange, au premier abord, d’un prêtre du cinquième siècle, d’un Père de l’Église, d’un saint, naturellement enclin à tout rapporter à Dieu , lui donnant peut-être moins de part dans la connaissance que nous avons des premiers principes, que les héritiers immédiats du dix-huitième siècle, que des raisonneurs nourris au milieu des préoccupations toutes profanes de notre société positive.

Si j’avais à considérer la théorie de saint Augustin au point de vue ontologique, et non au point de vue psychologique, j’adresserais à cet illustre Père un reproche qui a dû se présenter à l’esprit de plus d’un lecteur en parcourant ce travail: c’est d’affirmer, sans l’établir par des preuves assez concluantes, que l’objet de la raison est Dieu, c’est-à-dire un être réel, aperçu sous plusieurs faces différentes, et non pas simplement telle ou telle conception générale. Avancer que l'Unité est un être, que le Beau est un être, que le Bien est un être, ce sont là des assertions assez extraordinaires pour qu’on tâche de les démontrer, et de les démontrer deux fois plutôt qu’une. C’est la question de la portée objective des notions rationnelles qui devait plus tard tant préoccuper Kant et s’emparer si puissamment de ce vigoureux esprit. Je m’étonne qu’Augustin n’ait pas vu les difficultés auxquelles elle pouvait donner lieu, et n’ait institué à ce sujet aucune discussion sérieuse1.

1 Nous sommes Iieurcux de nous rencontrer ici avec un des esprits les plus éminents du clergé contemporain. L'illustre évêque de Sura

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Quant à la distinction qu’il établit, avec la plupart des philosophes anciens, entre les sens et la raison, elle me paraît aussi remarquable par son exactitude que par sa profondeur. Loin d'avoir quelque chose d’arbitraire et d’artificiel, elle est indiquée par la nature même, qui nous montre les sens fonctionnant sans la raison dans l’animal , et concurremment avec elle dans l’homme. Or si, pour distinguer deux facultés l’une de l'autre, il suffit de s’assurer qu’elles sont séparables entre elles1, comment trouver des facultés plus évidemment distinctes que celles qui non-seulement sont séparables, mais qui sont, dans certains sujets, réellement séparées? C’est là une distinction qui repose sur la nature des choses et que l’on peut (point capital) constater expérimentalement.

La raison est donc une faculté originale, sui gencris, qui s’ajoute aux sens, qui est en quelque sorte greffée sur eux, mais qui n’en vient pas. Comprendrait-on sans cela que l’animal, ayant des sens comme nous, percevant comme nous les objets, ne pût s’élever comme nous à des connaissances véritables et transformer en idées ses diverses perceptions? C’est ce qu’Augustin exprime, à sa manière, en disant que notre âme est à la fois sensitive et raisonnable, tandis que celle de l’animal est purement sensitive.

dit, en parlant de la doctrine de saint Augustin sur ce point : «...Les raisonnements ne sont pas poussés ù leur dernier terme; on sent que toutes ccs idées pourraient être soumises à une analyse plus profonde, et présentées «ous une forme plus exacte.» ( Théodicée chrétienne., parM. Maret, professeur à la Faculté de théologie de Paris, r édit., p. 172.)

1 Voir M. Garnier, Traité des facultés de l'dme, I. II, c. tfr.

DE LA HAISON.

La raison de l’homme est pour notre auteur la faculté de connaître la raison des choses. Elle se meut sans cesse des principes aux conséquences et des conséquences aux principes1, allant toujours de raison en raison dans le domaine du connaître et dans celui de l’être, jusqu’à ce qu’elle arrive à une raison inconditionnelle qui explique tout et n’ait besoin de rien pour l’expliquer. Mais cette opération, par laquelle la raison saisit l’absolu , se rattache, comme les autres opérations rationnelles, à notre substance propre et non à la substance divine : elle diffère des autres par la dignité de son objet et non par celle de son sujet. Augustin ne fait pas plus de l’homme un Dieu qu’une bête: il le prend pour ce qu’il est et le laisse à sa véritable place.

Parmi nos diverses conceptions, il a principalement approfondi celle du Vrai, celle du Beau et celle du Bien. 11 a parfaitement vu qu’elles ne dérivent point des sens, mais de la raison, et que l’animal, qui est purement sensitif, reste étranger à des conceptions si hautes. Il a compris qu’elles interviennent dans tous les jugements que nous portons sur les pensées, les paroles, les actions de nos semblables ; qu’elles embrassent la science, l’art, la vie humaine tout entière, etque, quand elles changent dans les esprits, tout change; car chacune d’elles est comme le centre où une foule de questions de détail viennent aboutir.

On dit tous les jours que l’homme est un animal et

1 Ratio est mentis motio , ea qux discuntur dislinguendi et connectendt polens. (De Ord., I. Il, c. 11.)

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qu’il faut uniquement le considérer comme tel. — Il est un animal sans doute, mais il est autre chose encore: il est un être doué de raison. Voilà pourquoi il a, de plus que l’animal, des sciences, des arts, des devoirs, des droits; voilà pourqnoi il combat et se fait tuer pour des principes. Ce sont là des faits de l’ordre purement humain, des faits aussi certains, aussi positifs qu’on puisse les désirer, qu’il est permis d’opposer à ceux de l’ordre purement animal, pour mettre notre espèce hors de pair. Or c’est précisément tout ce monde supérieur que saint Augustin et les anciens philosophes ont admis implicitement, en distinguant l'homme intérieur de l’homme extérieur, et en ajoutant à la vie sensitive la vie rationnelle.

Il faut donc laisser la raison au sommet de la psychologie, comme elle est au sommet de la vie humaine, et l’étudier non-seulement comme une partie réelle, mais comme la partie la plus haute de notre nature , comme le principe de tout progrès et de toute civilisation. Supprimez-la, et notre activité s’agite impuissante et stérile dans le cercle où se meut sans avancer l’instinct des animaux ; supprimez-la, et le penseur, l’artiste, le citoyen, l’homme moral s’évanouissent en chacun de nous: il n’y reste plus que le mammifère.

DE L’AMOUR