CHAPITRE X

DE L’AMOUR

Augustin ne se borne pas à décrire — on a vu avec quelle exactitude et quelle profondeur — les diverses opérations de notre esprit, pour résoudre les grands problèmes que toute philosophie se pose : il est encore amené, tantôt par une question, tantôt par une autre, à retracer les mouvements variés de notre coeur. Il embrasse donc, dans ses recherches, tous les phénomènes dont la réunion constitue ce qu’on appelle de nos jours la vie psychologique. Étudier l’esprit et le cœur de l’homme, n’est-ce pas, en effet, étudier l’homme tout entier, sans laisser en dehors de la science aucun des éléments dont il se compose? N’est-ce pas remonter au double principe d’où découlent toutes ses pensées et tous ses actes, et essayer de surprendre, en même temps que le secret de leur nature, celui de leur origine et de leur formation?

Mais le cœur est encore plus difficile à connaître que l’esprit. Si les principes du raisonnement sont fixes et invariables, ceux du sentiment, Pascal l’a remarqué, sont ce qu’il y a au monde de plus ondoyant et de plus mobile. L’âge, le sexe, le tempérament, le régime, une foule de circonstances qu’il est presque impossible de déterminer, les modifient de mille manières, et déconcertent à chaque instant la sagacité de l’observateur.

DK l’aMOUK.

Il en résulte qu’il ne trouve que des phénomènes changeants et capricieux là où il cherchait des lois stables et rationnelles, et qu’il est obligé de se borner à décrire, quand il espérait pouvoir généraliser. En outre, le philosophe, en étudiant l’intelligence, étudie une faculté qui fonctionne constamment en lui-même de la manière la plus variée et la plus énergique : pour la connaître, il n’a en quelque sorte qu’à la regarder. Mais, en étudiant ce qu’on nomme aujourd’hui la sensibilité, il étudie une faculté qui agit rarement en lui avec autant de puissance, et qui, par conséquent, se se révèle rarement avec autant de netteté. Il peut se faire que les phénomènes de sa vie affective soient obscurcis et comme étouffés par ceux de sa vie intellectuelle, de sorte qu’il lui soit difficile de faire, en se prenant pour sujet de ses propres observations, une théorie lumineuse et complète de cette partie de notre constitution morale. Il faut avoir pratiqué l’art d’écrire, pour parler pertinemment de style et de littérature; il faut avoir pratiqué la science, pour parler des diverses méthodes autrement que d’une manière banale; de même, il faut avoir pratiqué la vie et avoir une certaine expérience des passions, pour en faire des peintures où l’on sente l’impression directe et toute vive de la réalité, et qui ne soient point de pâles reflets des peintures des autres.

Cet avantage, qui fait quelquefois défaut aux philosophes, le fils de Monique le possédait à un degré remarquable. Son âme saignait encore des blessures que les passions lui avaient faites et en conservait la trace

DE l’amour. • 293

profonde, si bien que l’intensité des phénomènes à observer, les rendant plus apparents et en quelque sorte plus visibles, garantissait la sûreté et la netteté de l’observation. C’est ce qui explique comment on trouve dans un évêque, dans un saint, dans un Père de l’Église des peintures, je ne dirai pas si larges et si systématiques, mais si vraies et si vivantes des passions humaines. Là est la partie vraiment originale de sa psychologie; là il n’emprunte rien à personne: il est lui-même.

C’est, du reste, un travail assez difficile et assez délicat que celui de résumer et de coordonner les idées d’Augustin sur cet important sujet, et cela pour plusieurs raisons. D’abord, il brille plus par la richesse des détails que par les vues d’ensemble; ensuite il ne groupe pas toujours les passions de la même manière et passe volontiers d’une classification à une autre; en outre, tout en s’attachant à connaître l’homme, il cherche constamment à le corriger, de sorte que sa psychologie est ordinairement engagée dans sa morale; enfin, ses observations sont souvent mêlées au récit de certains faits particuliers : or il faut bien dégager de ces faits les observations en question, si l’on veut faire de la science; mais pourtant on ne peut pas omettre entièrement ces faits eux-mêmes, si l’on tient à conserver à la psychologie auguslinienne sa physionomie véritable.

Toutes les passions de l’homme, malgré la diversité de leur nature et de leurs objets, peuvent se ramener à un seul et même principe que saint Augustin appelle indifféremment volonté ou amour, comme le feront plus tard saint Thomas et Malebranche, volonté quand il

294 de l’ajiour.

n’a qu’un certain degré d’énergie, amour quand il a une intensité plus grande1. Étudier l’amour, c’est donc étudier à la fois les passions dans lesquelles il se diversifie et la volonté dont il n’est qu’une modification.

« Les différents mouvements de cet amour, dit saint Augustin, font toutes les passions. S’il se porte vers quelque objet, c’est le désir; s’il en jouit, c’est la joie; s’il s’en détourne, c’est la crainte; s’il le sent malgré lui, c’est la tristesse2, v

Saint Thomas a emprunté cette idée à saint Augustin, et Bossuet l’a empruntée ou à saint Augustin ou à saint Thomas.

« Tous les autres mouvements de l’appétit, dit le docteur angélique, ont leur commune racine dans l’amour. Nul ne peut désirer que le bien qu’il aime; nul ne peut se réjouir d’autre chose. La haine aussi n’a d’autre objet que le contraire de la chose aimée. Il en est de môme de la tristesse et des autres passions. Toutes ont leur principe dans l’amour et peuvent se ramener à l’amour3. »

«Otez l’amour, dit Bossuet, il n'y a plus de passions, et posez l’amour, vous les faites naître toutes*. »

Ainsi saint Augustin, saint Thomas et Bossuet s’accordent à dire que tous les sentiments de lame naissent

1 .... Amorein seu dilectionem, quai valentior voluntas est. {De Trln ., 1. XV, c. 21.)

! Cité de Dieu , 1. XIV, c. 7. Trad. de M. Saisset.

3 L. 1, s. q. XX, art. 1. Trad. de M. Jourdain. P/ii/os. de saint Thomas , t. 1er, p. 330.

4 Bossuet. Connaissance de Dieu et de soi-méine, c. 1er, S 6.

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de l'amour. Telle ne semble point, au premier abord, l’opinion d’un illustre philosophe contemporain. M. Jouffroy nous montre, dans un morceau de ses Mélanges \ d’une part, le plaisir engendrant la joie, l’amour et le désir; de l'autre, la peine engendrant la tristesse, la haine et l’aversion, de sorte que tous les mouvements de l’àme auraient, suivant lui, leur principe dans la sensation soit agréable, soit désagréable. Il y a entre ces deux manières de voir une contradiction qui n’est peut-être qu’apparente, mais dont il est bon de se rendre compte. Est-ce la sensation qui engendre l’amour, ou l’amour qui engendre la sensation? Aime-t-on parce qu’on jouit, ou jouit-on parce qu’on aime?

La première opinion paraît d’abord extrêmement plausible. Pour qu’un objet excite en moi un mouvement d’amour, il faut qu’il m’ait modifié agréablement. Je ne puis dire que j’aime un fruit que quand je l’ai goûté et qu’il m’a fait plaisir; je ne puis affirmer que j’aime une personne qu’autant que son extérieur, ses manières, sa conversation, ses qualités physiques ou morales ont fait sur moi une impression agréable. C’est donc soit la jouissance, soit la joie, ou, plus généralement, le plaisir qui est ici, à ce qu’il semble, le sentiment générateur; l’amour n’est qu’un sentiment engendré.

. Mais le mot amour ne signifie pas seulement une émotion, c’est-à-dire un mode instable et passager de l’âme; il désigne encore une inclination , c’est-à-dire une tendance persistante et fixe. Or toute émotion suppose une

1 Mélanges philos., 3e édit., p. 202.

296 DE l’amour.

inclination dont elle n’est, en quelque sorte, qu’une modification particulière. Ainsi la joie et la tristesse ne sont, l’une qu’une inclination satisfaite, l'autre qu’une inclination froissée; l’une qu’un amour qui possède son objet, l’autre qu’un amour auquel son objet échappe. Il est vrai de dire, dans ce dernier sens, qui est celui de saint Augustin , que toutes nos émotions ou passions naissent de l’amour. Seulement cet amour n’est pas considéré comme en acte, mais comme en puissance; ce n’est pas un fait qui en précède un autre; c’est une prédisposition qui peut donner naissance à tel ou tel fait, suivant que l’être qui la possède subira telle ou telle action et se trouvera en rapport avec des objets conformes ou contraires à sa nature.

Il en est des phénomènes sensibles comme des phénomènes intellectuels : la sensation les précède, mais elle ne les produit pas; elle en est la condition, mais non la cause. Leur cause est dans celte possibilité sourde, dans cette virtualité subjective qu’on appelle la faculté de sentir et d’aimer, et qui contient en elle en puissance la série des actes que le contact des objets sensibles en fait jaillir. A ceux qui prétendaient qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été auparavant dans les sens, Leibniz répondait par la célèbre restriction: excepté l’entendement lui-même. On pourrait répondre à ceux qui soutiendraient qu’il n’y a rien dans le cœur qui ne vienne de la sensation : excepté le cœur, nisi ipsum pcctus1.

' Voir sur cette question subtile et délicate le Traité des facultés de T Ame de M. Garnier, 1. IV, c. t.

DE L AMOUR

Puisque l'amour remplit une fonction si importante dans la vie psychologique, il convient d’en étudier la nature, les lois, les effets, les variétés, et de signaler les principaux faits sociaux qui trouvent leur explication dans les mouvements divers de cette tendance fondamentale.

L’idée que saint Augustin se fait de l’amour est pleine de grandeur et trahit un vif sentiment de l’analogie universelle. 11 commence à apercevoir, sinon l’amour, au moins quelque chose qui lui ressemble et qui joue un rôle fort approchant, dans le règne animal, dans le règne végétal et jusque dans le monde des corps bruts. Si nous étions des bêtes, dit-il, nous aimerions la vie charnelle avec tout ce qui s’y rapporte, et nous ne songerions pas à désirer autre chose. Si nous étions des arbres, nous ne pourrions rien aimer d’un amour véritable, mais nous aurions sans doute comme une sourde appétence pour tout ce qui serait propre à nous donner une riche et libérale fécondité. Si nous étions des pierres, des flots, du vent, de la flamme, nous aurions encore un certain penchant vers tel ou tel endroit déterminé. Car ce que les amours sont à l'Ame, les poids le sont au corps: ils le font tour à tour descendre et monter, et l’emportent dans les directions les plus différentes1.

On reconnaît dans cette dernière pensée une idée chère à Malebranche et que l'illustre oralorien a sans doute puisée dans la lecture de saint Augustin, son maître, <r La différence des inclinations, dit-il, fait dans

1 De Civ. Dei , 1. XI, c. 28.

298 DE l’amour.

les esprits un effet assez semblable à celui que la différence des mouvements produit dans les corps, et les inclinations des esprits et le mouvement des corps font ensemble toute la beauté des êtres créés1.»

Cette doctrine, qui n’est qu’indiquée ici, a été reproduite, avec de plus riches développements et un caractère plus systématique, par un auteur contemporain sous le nom de doctrine de l'attraction passionnelle, doctrine grandiose malgré la singularité des détails, parce qu’elle ramène à un seul principe l’infinie variété des phénomènes de l’univers et qu’elle explique le monde physique et le monde moral par une seule et même formule! Doctrine séduisante, parce qu’elle satisfait ce besoin d’unité qui tourmente notre espèce dans l’ordre de la science encore plus que dans celui de l’art , et que l’homme qui la possède croit tenir, en quelque sorte, dans sa main la clef de la création !

Si l’on considère l’amour d’une manière plus particulière et dans l’homme seulement, on verra que l’une de ses premières conditions, l’une de ses lois essentielles, c’est la connaissance de l’objet auquel il se rapporte. L’homme ne saurait s’attacher à ce qu’il ignore. C’est là un point que saintÀugustin traite avec une subtilité excessive peut-être, mais extrêmement ingénieuse.

On objectera sans doute, dit-il, que l’homme se prend quelquefois de belle passion pour une science dont il ne sait pas le premier mot, et se promet de l’étudier avec ardeur. Or n’est-ce pas là aimer une chose incon-

1 Malebr., Rech. de la vér., I. IV. c. 1. Voir aussi i. I c. 1.

DE L’AMOUR

nue? Augustin répond qu’on ne saurait s’éprendre d’une science dont on ne saurait absolument rien, et que, si on brûle de la cultiver, c’est que l’on sait déjà, ne serait-ce que d’une manière générale, en quoi ell§ consiste. Qui s’aviserait, par exemple, de se passionner pour la rhétorique, sans savoir au moins qu’elle est l’art de bien parler? Ce que l’on aime dans la rhétorique, quand on commence à l’aimer, ce ne sont donc pas les particularités que l’on ignore encore, mais c’est cet art lui-même pris d’une manière générale, parce qu’ainsi considéré, il paraît réellement beau et digne de l’homme. Quelqu’un qui ne sait ni lire ni écrire peut, en songeant combien il est utile d’être en état de communiquer ses pensées à de grandes distances et en peu de temps par le moyen de certaines combinaisons de lettres, désirer vivement de connaître les caractères qui lui serviront à atteindre son but. Qu’est-ce qu’il aime alors? Ce ne sont pas les lettres qu’il ne connaît pas et dont il ignore le sens, mais l’utilité de l’écriture, et c’est le sentiment de cette utilité qui le pousse à apprendre à écrire. Quand j’apprends une langue inconnue, ce n’est pas celte langue que j’aime, mais la beauté, l’utilité qu’il y a à la savoir de manière à pouvoir m’entretenir avec ceux qui la parlent et lire les ouvrages qu’ils ont composés.

Il est question devant moi d’une personne que je n’ai jamais vue; on vante beaucoup sa beauté et sa grâce. Bref, je brûle de la voir et de l’entretenir. Pourquoi cela , puisque je ne la connais pas? Dire que je ne la connais pas, ce n’est, pas s’exprimer exactement. Je connais d’elle

300 1)E l’amour.

au moins ceci, quelle est belle, et, comme j’aime la beauté, c’est par là que cette personne m’attire. Si elle ne répond point à l’idée que je m’en suis faite, je cesserai de l’aimer; si elle y répond, je pourrai lui dire : je t’aimais déjà; tu n’es pas pour moi une inconnue.

Ceux-là mêmes qui se livrent à l’étude de la manière la plus désintéressée et sans penser aux avantages qu’on en retire, n’aiment pas pour cela les choses inconnues qu’ils recherchent, mais la connaissance de ces mêmes choses, ce qui est bien différent. Ils aiment si peu des choses inconnues qu’ils désirent, avant tout, qu’elles cessent de l’être et qu’elles leur deviennent connues. Qu’aiment-ils donc? Ils aiment le savoir. Or le savoir n’est inconnu ni de celui qui sait, ni même de celui qui ignore; car, même pour dire: j'ignore, il faut bien savoir ce que c’est que savoir et distinguer le savoir de l’ignorance *.

Cependant si nous n’aimons que ce que nous connaissons, nous connaissons mieux une chose — l’illustre docteur en tombe d’accord — à mesure que nous l’aimons davantage. L’amour et la connaissance sont deux fonctions faites pour s’enlr’aider et se compléter mutuellement plutôt que pour s’entraver et se nuire2.

Une autre loi de l’amour, suivant saint Augustin, c’est qu’il ne se détourne d’un objet que pour se porter vers un autre, et que, si une de nos tendances s’affaiblit ou disparaît, une autre se fortifie ou prend sa place 3.

1 De Trin., I. X, c. 1,2.

2 In Juann. Tract., XCVI, e. 4.

3 De. bono vieillit., c. 21.

de l’amour. 301

C’est là, je crois, une opinion qu’on ne saurait admettre à la rigueur; car il y a bien de l’apparence que la vieillesse, en énervant quelques-uns de nos principes d’action, ne donne pas à ceux qui restent une énergie proportionnelle; mais, telle qu’elle est et à n’y voir qu’une vérité approximative, cette pensée me paraît encore digne de remarque. Je m’étonne que les Augustiniens, comme Malebranche, qui comparaient volontiers l’amour au mouvement et qui prétendaient qu’aucun mouvement ne se perd, n’aient pas dit la même chose de l’amour, et rapproché ainsi les lois du monde moral de celles du monde physique.

C’est par cette loi de l’amour que je m’explique les prodiges que l’esprit de corps a enfantés dans l’ordre politique et dans l’ordre religieux , toutes les fois que le corps est parvenu à absorber plus ou moins complètement l’individu et à confisquer à son profit ses diverses inclinations naturelles. Le Spartiate n’aimait tant son pays que parce que c’était la seule chose qu’il pût aimer, et que toutes ses affections, venant se perdre dans la seule qui lui fût permise, ajoutaient à sa force celle de chacune d’elles. 11 en était de même du moine. Ne pouvant avoir de l’orgueil et de l’ambition pour son propre compte , il en avait pour l’ordre auquel il appartenait et dépensait pour cet être collectif l’activité qu’il s’était interdit de dépenser pour lui-même. La puissance et les richesses auxquelles l’homme avait renoncé, le moine les retrouvait avec usure : le diable n’y perdait rien.

Augustin ne se livre point à ces considérations so-

302 DE l’amour.

ciales; mais pour êlre renfermées dans la sphère de la vie privée, ses observations n’ont pas moins de prix. Il remarque que les veuves chrétiennes ne cessent guère de rechercher le plaisir que pour convoiter l’argent, et que c’est d’ordinaire ce vil métal qui prend dans leur cœur la place laissée vide par leur mari. Il en est à cet égard, dit-il très-bien, de l’amour comme de la connaissance. Quand un homme devient aveugle, il acquiert bientôt un tact plus subtil. La faculté de connaître, repoussée sur un point, semble se porter plus vive et plus pénétrante sur un autre et cherche à ressaisir par l’organe du toucher ce qui échappe à celui de la vue. De même, l’amour détourné des jouissances du mariage demande à l’argent des jouissances d’une autre sorte, et tend vers lui avec un redoublement de force et d’ardeur1.

De nos jours, on a remarqué que l’homme se porte souvent vers certaines fins qui le repoussent pour arriver à des fins ultérieures qui l’attirent: c’est ce qu’on appelle 1 ''attraction indirecte, par opposition à l’attraction directe par laquelle nous recherchons un objet comme fin dernière et non plus comme fin subordonnée. Augustin avait déjà reconnu cette loi de l’amour et l’avait nettement mise en lumière. Que fait-il, en effet, autre chose, quand il montre que l’amour adoucit toutes les peines, facilite tous les travaux et fait braver tous les périls? — «Celui qui aime, dit-il, a beau avoir en perspective les souffrances les plus

1 Idem.

DE l’amour. 303

amères, son imagination l’emporte au delà : au bout du chemin, il voit briller le but. Gomme c’est avec un grand amour qu’il songe au but, c’est avec un grand courage qu’il marche dans le chemin qui y conduit.»

Les personnes pieuses et enflammées de l’amour divin ont-elles de la répugnance à prier, à jeûner, à veiller, à chanter des psaumes, pour plaire au Dieu qu’elles aiment? En aucune sorte. Ce sont là des peines qui, non-seulement deviennent légères, mais qui se changent en plaisirs sous l’influence merveilleuse de l’amour, à peu près comme celles qu’endurent les chasseurs, les commerçants, les vendangeurs et ceux qui se livrent au divertissement du jeu. Il serait, en effet, honteux que l’amour fit prendre plaisir à la peine qu’on se donne pour s’emparer d’une bête, pour remplir une cuve de vin, pour entasser des. piles d’écus ou pour faire sauter une paume en l’air, et qu’il n’adoucît point les pratiques pénibles que l’on s’impose en vue de la divinité1.

A ces lois qui régissent les développements de l’amour en général , ajoutons-en quelques autres qui se rapportent uniquement à l’amour des êtres animés et que Smith a retrouvées plus tard dans sa Théorie des sentiments moraux. Le meilleur moyen de se faire aimer, dit Augustin, c’est d’aimer soi-même. Les âmes les moins disposées à prévenir l’affection d’autrui , ne sont pas assez dures pour ne pas y répondre. «Aussi voyons-nous, ajoute-t-il avec cette expérience des pas-

' De bono viiluit c. Î1. Serm. LXX, c. 2.

304 l»E l’amour.

sions qui fait, on l’a remarque1, le charme de ses ouvrages, aussi voyons-nous que, dans les amours profanes, ceux qui veulent se faire payer de retour, se bornent à découvrir et à prouver par tous les moyens qui sont en leur pouvoir, la vivacité de leur tendresse, et qu’invoquant ensuite un simulacre de justice, ils supplient ceux qu’ils veulent fléchir de leur rendre amour pour amour. Dès qu’ils sentent qu’ils ont communiqué à ceux qu’ils aiment le feu qui les consume, eux-mêmes brûlent plus ardemment. Si donc l’âme engourdie se réveille en se sentant aimée, et si l’âme déjà brûlante s’enflamme davaptage en se sentant payée de retour, il faut convenir que rien ne fait naître et grandir l’amour comme la persuasion que l’on est aimé, quand on n’aime pas encore, et l’espoir ou la certitude qu’on est payé de retour, quand on aime déjà. Ce qui a lieu quand il s’agit des amours illicites arrive, à plus forte raison, dans l’amitié. Pourquoi nous gardons-nous si fort d’oflenser un ami? Parce que nous craignons qu’il ne s’imagine que nous ne l’aimons pas ou que nous l’aimons moins qu’il ne nous aime. Car une telle croyance une fois établie dans son esprit, ne manquerait pas de refroidir cette affection qui rend l’intimité si délicieuse-.»

Si un impudique aime une belle femme, il est, à la vérité, touché des charmes extérieurs de sa personne, mais il l’est aussi des sentiments de son âme et éprouve un vif désir de ne pas lui être indifférent. « Qu’il vienne ,

1 M. S. Marc Girardin, Cours de littérature dramatique.

2 De catech. rud., c. 4.

DE l’amour. 305

en effet, à apprendre que cette femme le hait, est-ce que la chaleur qu’excitait en lui cette belle personne n’est pas sur-le-champ refroidie? Est-ce que l’impétuosité qui l’emportait vers elle ne s’en détourne pas et n’est pas comme repoussée en arrière ? Que dis-je ? Il commence à haïr celle qu’il aimait. Sa beauté est-elle donc changée? Tous les charmes qui l’avaient séduit ne sontils pas là1?» Oui, tous, excepté les charmes intérieurs, excepté les sentiments de l’âme. Tant il est vrai que, même dans les relations criminelles, l’amour ne s’adresse pas uniquement à la beauté du corps, et qu’il a comme des élancements vers une beauté supérieure et plus parfaite !

Je ne voudrais pas avoir l’air d’instituer une discussion solennelle sur ces matières délicates, qui étaient autrefois du ressort des cours d’amour plutôt que du domaine de la philosophie. Me sera-t-il toutefois permis de remarquer que les observations d’Augustin, malgré un grand fonds de justesse, ne peuvent guère se généraliser sans restriction et n’ont que cette universalité incertaine que les anciens logiciens appelaient très-bien universalité morale? La nature humaine est si complexe qu’il est presque impossible, en ce qui la concerne, de formuler une loi qui ne soit pas limitée par une autre. L’amour augmente quand il se sent partagé. Gela est vrai, je le veux bien, dans la plupart des cas; mais n’arrive-t-il pas quelquefois qu’un triomphe trop facile refroidit ce sentiment et le fait tomber en

’ Serm. XXXI V, c. 2.

UE L AMOUR

langueur? — On cesse d’aimer quand on se sent haï. — Encore une de ces vérités qui ne sont vraies qu’à demi, car il peut arriver que l’amour-propre piqué fasse tourner en passion sérieuse et durable un sentiment frivole qui, sans cela, se serait, en peu de temps, évanoui de lui-même.

Une autre loi de l’amour, qui n’est pas moins remarquable que les précédentes, c’est celle qui résulte de l'influence de l’habitude. «L’habitude a, en effet, dit saint Augustin, tant de puissance sur notre âme, qu’on a pu l’appeler, sans trop d’exagération, une seconde nature, faite, en quelque sorte, après-coup, et s’ajoutant à la première1.»

Quelle espèce d’influence l’habitude exerce-t-elle sur l’amour? Est-ce qu’elle l’affaiblit? Est-ce qu’elle le fortifie? Parmi les auteurs qui se sont récemment occupés de cette question, plusieurs admettent que l’habitude affaiblit la sensibilité et que tout ce qui est passion s’émousse parla répétition. Cela peut être vrai jusqu’à un certain point, si par ce mot sensibilité on entend, non pas la faculté générale d’aimer, mais simplement celle d’éprouver du plaisir ou de la peine, et si l’on désigne par ce mot passion, non pas une tendance qui nous porte vers les objets et nous y attache, mais une modification qu’ils produisent au dedans de nous. Cela est faux dans le cas contraire. Même en admettant qu’un plaisir plusieurs fois renouvelé nous devienne moins agréable, il faut convenir qu’il nous devient en même

’ A 'on cnim frustra consue/udo quasi secundo et quasi affabrinata nalura dicitur, {De Mus., I. VI, c. 7.)

de l’amour. 307

temps plus nécessaire. Par cela seul que nous y sommes habitués, nous avons plus de peine à nous en passer, nous y tenons plus fortement, nous l’aimons davantage; il est devenu pour nous un véritable besoin et comme un complément de notre nature. C’est ainsi qu’Auguslin l’entend. II croit qu’une des lois de l’amour, c’est qu’il se fortifie par l’habitude , et il met parfaitement en lumière cette vérité un peu trop négligée peut-être par quelques psychologues contemporains.

Quand un homme jouit d’un objet qu’il aime, les plaisirs que cet objet lui cause enfoncent dans tout son être des impressions si vives et si profondes qu’il ne soupire plus qu’après le moment où il les sentira se renouveler, et qu’il les renouvelle le plus souvent possible. Avec le renouvellement de ces impressions, le besoin de les renouveler augmente encore et finit par être irrésistible et, pour ainsi dire, fatal. C’est ainsi que l’amour devient passion, la passion habitude, l’habitude nécessité, et que l’homme se trouve comme enlacé dans les anneaux d’une chaîne qu’il ne peut rompre1.

Nul n’a décrit plus vivement que saint Augustin cet état d’une âme qui voit le bien, qui l’aime et qui se laisse entraîner au mal par la force d’une habitude devenue invincible. La raison a beau lui faire envisager tonte la beauté d’une vie pure, consacrée sans réserve à la recherche de la vérité et à la pratique du bien , il ne peut résister à la fatalité de la chair et du sang. Les sens et l’habitude lui crient: Quoi! tu ne pourras plus

1 De Mus., I. VI, c. 1 1 ; Conf., I. VIII, C. 5.

308 de l’amour.

faire ceci! tu ne pourras plus faire cela! tu vas renoncer pour jamais à tous ces plaisirs où tu as trouvé jusqu’ici tant de délices ! Il ferme l’oreille à la voix de la raison pour écouter des paroles si douces, et se laisse séduire à ces discours de sirène.

Descartes, luttant contre l’influence de l'habitude pour s’élever à la lumière de la vérité, se compare à un homme qui lutte contre le sommeil, mais qui n’en triomphe un instant que pour céder de nouveau à sa douceur1 2. Cette image par laquelle le philosophe moderne exprime ses élans et ses défaillances dans la poursuite du vrai, Augustin l’emploie pour caractériser ses victoires et ses défaites dans ses aspirations vers le bien. Il était persuadé qu’il valait mieux se livrer à l’amour divin que de céder à l’amour des choses périssables; mais à la voix qui lui criait: — Révei lie-toi ! lève-toi d’entre les morts et Dieu va t’éclairer de sa lumière, — il n’avait que la force de répondre d’une voix somnolente: — Bientôt! Encore un moment! ■ — Mais ce moment n’avait pas de fin, tant l’habitude dominait dans son âme avec empire*!

L’influence de l’habitude sur le développement des passions n’avait pas échappé à Aristote. Dans le quatrième livre de sa Politique 3, ce philosophe blâme les unions prématurées comme peu favorables à la continence future des époux, et croit que les femmes ont peu de retenue quand elles ont connu les hommes de

1 Descartes, Médit.

2 Conf., 1. VIH, c. 5.

* Arist., Polit., I. IV, c. 1 4.

de l’amour. 309

trop bonne heure. Saint Augustin exprime à peu près la même opinion. Il remarque que la veuve a plus d’efforts à faire pour être chaste que la jeune vierge; la courtisane, que la veuve. Car les efforts doivent être proportionnés à la force de la passion, qui est ellemême déterminée par celle de l’habitude’.

Si nous ne voulons pas nous laisser tyranniser par nos habitudes, il importe de les surveiller à leur naissance et d’épier leurs plus humbles commencements. Pour le faire voir, Augustin emprunte à ses souvenirs de famille et aux récits de sainte Monique, sa mère, un exemple plein d’intérêt et de naïveté.

Celle-ci avait été élevée avec ses sœurs par une vieille domestique qui avait autrefois, comme il arrive aux filles déjà grandelettes, porté sur son dos le père de ses jeunes maîtresses , quand il était encore tout enfant. Avec une sagesse bien au-dessus de sa condition, elle s’attachait à prémunir ces jeunes personnes contre toutes les habitudes vicieuses qu’elles auraient pu contracter. Elle allait jusqu’à leur interdire de boire, même de l’eau, dans l’intervalle des repas: «Si je vous le permets, disait-elle, vous ne boirez que de l’eau quant à présent, parce que vous n’avez pas d’autre boisson à votre disposition ; mais une fois mariées et maîtresses de la cave, l’eau vous paraîtra fade et l’habitude de boire restera. »

Malgré ces sages avis, un peu plus tard, la jeune Monique, qu’eu égard à sa sobriété, on envoyait souvent

' Contr. Jul. Pela g., 1. VI, c. 18.

310 UE l’amour.

à la cave, se mit un jour à effleurer du bout des lèvres, par passe-temps et par caprice de jeune fille, les bords du vase qu’elle avait rempli de vin , non sans faire une petite moue en goûtant à ce liquide. Bientôt elle en but sans répugnance, puis avec plaisir, puis avec une passion véritable, si bien qu’au lieu de quelques gouttes dont elle s’était contentée dans le principe, ce furent des coupes entières qu’elle absorba à l’insu de ses parents. Sans une dispute qu’elle eut avec une servante, dans laquelle celle-ci , emportée par son humeur, se permit de l’appeler ivrognesse, il est à croire que, cette habitude s’enracinant en elle, elle eût toute sa vie mérité cette ignoble qualification1.

Le meilleur moyen de rompre les habitudes vicieuses est d’en contracter de bonnes. Que l’esprit s’applique aux choses spirituelles, et s’y applique d’une manière suivie, l’habitude charnelle s’usera peu à peu et fera place à une habitude contraire. Elle ne sera pas annulée du premier coup, mais elle sera amoindrie; car elle n’a d’autre force que celle que nous lui avons donnée, et, dès que notre concours lui fera défaut, elle ne pourra manquer d’aller s’affaiblissant2. C’est ainsi que nous arriverons graduellement à concilier notre amour avec notre raison , le principe qui meut notre vie avec celui qui la règle, et que nous substituerons à la lutte et aux déchirements que produisent toujours la dualité et la discorde, la paix et le bonheur que l’unité et l’harmonie engendrent. Qu’est-ce que la vertu, sinon

1 Conf., I. IX, C. 8.

2 üe Mus., I. VI, c. 11.

DE l’amour. 3'M

l’accord de la vie avec la raison? Qu’est-ce qui peut troubler cet accord, sinon les passions, qu’on nomme pour cela perturbations {perturbationes) , et qui ne sont propres qu’à nous rendre malheureux, en brisant l’unité de notre être* ?

Non content d’exposer la nature de l’amour et d’en déterminer les principales lois, Augustin recherche encore les diverses modifications dont son développement est susceptible; en d’autres termes, il analyse ce qu’on appelle ordinairement les passions de l’âme, et ce qu’il vaudrait peut-être mieux nommer ses mouvements ou ses émotions.

A l’exemple des stoïciens, il ne reconnaît dans l’âme que quatre passions principales : la joie et la tristesse, le désir et la crainte. C’est, la classification de Cicéron dans les Tusculanes, et aussi celle d’IIorace et de Virgile, s’il est permis de citer ces poètes, qui n’ont eu sans doute, en l’adoptant, aucune intention scientifique. Horace dit dans ses Êpîtrcs:

Gaudeat an doleat, cupiat metuatve, quid ad rem 2 ?

et Virgile, faisant l’énumération des sentiments qui ont leur principe dans la chair, dit à son tour dans Y Enéide:

flinc mtluunl cupiuntque, dolent yaudenlque3.

1 Conscino 'uni et dissipant anlmmn, et fâchent vitam miser rimant. (De Gen. cnntr. Man., I. I. C. 20.)

2 llor., Epist., 1. 1, Op. 6, v. 12.

3 Virg., En., I. VI, v. 733.

312 DE l’amouk.

Quoi qu’il en soit, tous ces phénomènes ne sont que les modes divers d’une faculté unique, qui est la faculté d’aimer. Augustin définit chacun d’eux de la manière la plus heureuse. Il trouve pour les caractériser des termes expressifs que M. Joulfroy (qui sans doute avait peu lu notre auteur) semble reproduire et commenter dans un des morceaux les plus célèbres de la psychologie moderne. Quand M. Joulfroy appelle la joie dilatation de l’àme, la tristesse contraction, l’amour expansion , ne répète-t-il pas presque littéralement les expressions suivantes de saint Augustin: « Lætitia , animi diffusio ; tristilia, animi conlractio ; cupiditas, animi progressio 1 ? u II est vrai que le dernier se borne à jeter en passant ces indications rapides et sans y attacher une grande importance, tandis que le premier les développe, les systématise et en fait un tout savant et bien ordonné.

Nous n’avons pas dessein de suivre saint Augustin dans l’analyse détaillée de chacune de nos passions: ce serait un travail qui n’offrirait qu’un intérêt médiocre. Qu’il nous suffise de relever, parmi les observations que ce sujet lui suggère, quelques-unes de celles qui offrent le plus de finesse et de profondeur.

Tout le monde a lu ce curieux passage du Phédon, où Socrate, délivré de ses fers et remarquant qu’il éprouve un soulagement très-agréable, se demande si le plaisir n’a pas pour condition invariable la peine, et regrette qu’il ne soit pas venu à l’esprit d’Ésope de faire quelque

' In Juan. Evang., c. X. l'ract. 46.

DE l’amour. 313

fable gracieuse sur ces deux compagnons si différents et pourtant inséparables.

Augustin développe, dans ses Confessions , une idée analogue, et l’éclaircit par quelques exemples familiers qui la mettent dans le plus beau jour. Après avoir raconté avec quels transports fut accueillie parmi les chrétiens la conversion du rhéteur Victorinus, qui s’était rendu célèbre par ses travaux sur l’école d’Alexandrie et par son attachement aux doctrines néoplatoniciennes, il cherche la cause d’une allégresse si vive. Il la trouve dans une loi de notre nature morale que je n’admettrais pas sans restriction, mais dont la généralité ne paraît pas douteuse au philosophe de Tagaste, c’est que la grandeur de nos joies est en raison de celle de nos peines précédentes , — ubique majns gaudium molestia majori præceditur. — Qu’un général livre bataille à l’ennemi; plus le danger aura été pressant et la victoire disputée, plus sera grand l’enivrement du triomphe. Voilà des navigateurs qui sont tout à coup surpris par la tempête; les vents et les eaux se déchaînent avec furie et semblent conjurés pour les engloutir. Les malheureux pâlissent et frissonnent à la pensée de leur mort prochaine. Mais bientôt le vent tombe, le ciel sourit à travers les nuages déchirés, le calme renaît sur la mer. Quel sentiment peuvent-ils éprouver, sinon une allégresse immense, comme l’avait été leur frayeur?

«Non content, ajoute Augustin, des plaisirs que lui causent les maux imprévus et involontaires qui viennent l’assaillir, l’homme cherche à s’en procurer d’autres en

DE L’AMOUR

sc faisant souffrir volontairement et de propos délibéré. L’on n’a point de plaisir à manger et à boire, si l’on n’a point souffert auparavant de la faim et de la soif. Aussi les buveurs mangent-ils salé, pour allumer en eux une ardeur désagréable et se donner ensuite le plaisir de l’éteindre. Enfin , la coutume veut que la jeune fiancée ne soit pas livrée sur-le-champ à son époux, dans la crainte qu’il ne l’apprécie pas suffisamment, si on ne la lui a pas fait attendre et s’il n’a pas soupiré longtemps pour elle1.»

Pour compléter cette analyse délicate du plaisir et de la joie, citons encore un morceau beaucoup moins connu où saint Augustin réussit, en enseignant à un prêtre la manière de faire le catéchisme, à dérober d’avance à Adam Smith ses observations les plus fines sur le caractère contagieux de la sympathie:

« On nous écoute, dit-il, avec plus de plaisir, quand nous prenons plaisir nous-mêmes à ce que nous disons; car alors la trame de notre discours est comme pénétrée de notre joie et se déroule avec plus de facilité et d’agrément2. »

Il nous est difficile, ajoute-il, d’éprouver ce sentiment de plaisir et cette chaleur communicative, quand nous enseignons des choses communes et qui nous sont depuis longtemps familières. Cependant, si nous aimons véritablement nos auditeurs , l’intérêt que nous prendrons aux personnes nous en fera prendre aux choses. «La sympathie, en effet, a tant de force que,

’ Cunf., 1. VIII, c. 3.

3 De Calech. rud , c. 2.

DE l’amodu. 315

les auditeurs sympathisant avec nous et nous avec eux, nous vivons en quelque sorte les uns dans les autres. Ainsi, les auditeurs disent, pour ainsi parler, en nous ce qu’ils écoutent, et nous écoutons en eux ce que nous leur apprenons1. La même chose n’arrive-t-elle pas quand nous faisons voir de belles villes, de vastes campagnes, devant lesquelles nous passions sans plaisir pour les avoir vues trop souvent, à des personnes qui ne les avaient jamais vues? N’est-il pas vrai que notre émotion se renouvelle au contact de la leur2. »

Écoutons maintenant Adam Smith, et nous verrons que l’économiste s’exprime exactement comme le Père de l’Église :

«Nous pouvons, dit-il, avoir lu un poëme assez souvent pour y trouver peu d’intérêt, et prendre cependant beaucoup de plaisir à le lire à un autre. S’il a pour cet autre les charmes de la nouveauté, nous partageons la curiosité qu’il lui inspire, quoique nous n’en soyons plus capables nous-mêmes; nous envisageons l’ouvrage sous tous les rapports qu’il lui présente, de préférence à ceux sous lesquels nous sommes parvenus à le voir, et nous jouissons de l’intérêt qu’il ressent et qui ranime le nôtre3. »

1 «On se voit soi-même dans ceux qui nous paraissent comme transportés par de semblables objets. On devient bientôt un acteur secret dans la tragédie : on y joue sa propre passion; et la fiction au dehors est froide et sans agrément, si elle ne trouve au dedans une vérité qui lui réponde. » (Boss., Lettre au P. Caffaro.)

2 De Catech. rud., c. 12.

3 Théorie des sent, moraux , sect. 1r«, ch. 2. Trad. do Mme Condorcet.

316 DE l’amour.

Augustin n’apporte pas dans l’étude de la douleur et de la tristesse moins de précision que dans celle du plaisir et de la joie. Est-ce un ancien , est-ce un moderne qui s’exprime ainsi?

« Les douleurs dites corporelles sont des douleurs de l’àme qui ont leur siège et leur principe dans le corps. Car quelle douleur ou quel désir le corps peut-il éprouver par lui-même et sans l’âme?... La douleur du corps n’est qu’un froissement de l’âme provenant du corps et une sorte de répulsion pour ce qu’il éprouve: comme la douleur de l’âme, qu’on nomme tristesse, n’est qu’une répulsion pour ce qui arrive malgré nous '. »

On voit que la distinction de la tristesse et de la douleur, ou plus généralement du sentiment et de la sensation, n’est pas aussi récente qu’on pourrait le croire, et que les deux caractères sur lesquels elle repose, ont été parfaitement saisis par saint Augustin. Bossuet ne fait guère que le commenter, quand il dit :

« Le plaisir et la douleur naissent à la présence effective d’un corps qui touche et affecte les organes; ils sont aussi ressentis en un certain endroit déterminé.... Il n’en est pas ainsi de la joie et de la tristesse, à qui nous n’attribuons aucune place certaine. Elles peuvent être excitées en l’absence des objets sensibles, par la seule imagination ou par la réflexion de l’esprit*.»

Augustin signale un troisième caractère assez curieux qui distingue la tristesse de la douleur, et fait d'autres remarques qui ne manquent pas d’originalité. «La tris-

' De Civ. D., 1. XIV, c. 15.

5 Co/tn. de Dieu et de soi-même., ch. 1er, S 2.

DE LAMÛUR.

tesse, dit-il, est ordinairement précédée de la crainte qui réside, comme elle, dans l’âme et non dans le corps. Quant à la douleur corporelle, elle n’est point précédée d’une sorte de crainte corporelle qui soit ressentie par le corps avant la douleur. Le plaisir, au contraire, est précédé d’un appétit éprouvé dans le corps et qui en est comme le désir, tel que la faim, la soif et le prurit des parties génitales, qu’on appelle plus particulièrement concupiscence, bien que ce soit là un terme générique qui sert à désigner toutes les passions1.»

Aristote, qui a défini et dépeint les passions humaines avec tant de supériorité, avait dit dans sa Rhétorique: cLa colère est le désir d’une vengeance éclatante pour l’injuste mépris qu’on a montré envers quelqu’un des nôtres2.» C’était supposer que le mépris est seul capable d'exciter notre colère. Or, si l’on veut se donner la peine d’y penser, on verra que ce n’est pas seulement en nous méprisant, c'est-à-dire en froissant en nous le désir de l’estime, mais encore en heurtant en nous l’amour de la vie, l’amour de la propriété, l’amour proprement dit, en un mot, l’un de nos principes d’action quel qu’il soit, qu’on provoque en nous ce sentiment de réaction énergique qui se nomme la colère. Aussi Augustin me paraît avoir donné une définition de ce sentiment qui a sur celle d’Aristote l’avantage d’être plus générale et plus profonde. Après avoir remarqué que toute opposition mise à notre activité et

’ Ve Cic. O., ]. XIV, c. 15

* fthet., 1. II , c. S ; Ve la psychologie d'Aristote , par M. Waddington, p. 164.

318 DE l’amour.

à l’accomplissement de nos désirs allume notre colère, il ajoute: «La colère est, d'après moi, le désir violent de renverser les obstacles qui gênent notre action. Aussi nous nous irritons d’ordinaire, non-seulement contre les hommes, mais encore contre la plume qui nous sert à écrire, nous la brisons et la mettons en morceaux; le joueur s’emporte contre ses dés, le peintre contre son pinceau, le premier venu contre tout instrument qui paraît lui faire obstacle’. »

Augustin joint à ces considérations sur la nature de la colère quelques détails physiologiques sur ses causes et ses effets. Je les cite, parce que les détails de ce genre se rencontrent rarement sous sa plume: « Comment, dit-il, le fiel nous pousse-t-il à la colère quand il surabonde? Nous n’en savons rien ; cependant il est positif qu’il nous y pousse.... Quand notre fiel augmente, nous nous emportons facilement et presque sans raison. Ainsi ce que les mouvements de lame ont produit dans le corps peut réagir à son tour sur les mouvements de l’âme2.»

La colère n’a pas seulement des effets physiologiques, elle a encore des effets moraux considérables. Les principaux sont le plaisir qu’elle procure ordinairement et la haine que, pour peu qu’on la caresse, elle ne manque pas de produire. Aristote exprime avec une rare énergie le plaisir qu’on trouve à s’irriter: «La colère, dit-il, est accompagnée de plaisir, parce que nous nous vengeons déjà par la pensée. Or nous nous délectons à

> Ep., IX.

* Id.

DU L AMOUR

cette image comme à celles de nos songes. Elle s'élève, on l’a dit, mille fois plus douce que le miel dans le cœur de l'homme *.» Augustin n’est guère moins expressif quand il explique comment nous nous complaisons dans la colère et la faisons tourner en haine. «La haine, dit-il, se glisse dans le cœur, parce qu’un homme qui s’irrite ne s’avoue jamais qu’il a tort. Ainsi la colère, en vieillissant, devient de la haine, parce que la douceur d’un juste ressentiment qui s’y mêle la retient trop longtemps dans le vase, jusqu’à ce qu’elle s’aigrisse tout à fait et infecte le vase lui-même2.»