CHAPITRE XII

DE L’AMOUR DE DIEU

L’amour de Dieu est un sentiment extrêmement complexe, et qui affecte tel caractère ou tel autre, suivant la notion que l’on s’est faite de son objet. Il est des esprits qui conçoivent Dieu comme le Beau pris dans sa plus grande généralité et sa plus grande réalité tout ensemble, et qui veulent, ainsi que l’a fait Platon dans les

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pages poétiques du Banquet , qu’on s’élève jusqu’à lui en aimant d’abord un beau corps en particulier, puis les beaux corps en général, puis les belles âmes, les belles occupations, les belles connaissances, et qu’on s’arrête enfin à la contemplation émue et ardente du Beau suprême, abstraction faite des objets auxquels il se communique sans s’épuiser jamais. D’autres conçoivent Dieu d’une manière moins métaphysique et plus humaine. Il est, avant tout, pour eux un consolateur qui les soulage dans leurs peines, un sauveur qui les a rachetés, un juge équitable, mais généreux , qui récompensera largement leurs mérites au delà de la tombe, et auquel ils doivent autant de reconnaissance que d’amour.

Bien que parmi les docteurs chrétiens, les uns aient incliné vers l’une de ces conceptions , les autres vers l’autre, on peut dire qu’en général elles ne leur ont point paru inconciliables. Saint Augustin, en particulier, s’efforce constamment d’unir ce qu’on nous permettra d’appeler le Dieu de la dialectique et celui de l’Évangile. Cependant, quand on parcourt ses écrits, on trouve que le premier est peut-être encore plus que le second l’objet de ses aspirations, et que c’est vers lui que se portent le plus ordinairement les élans de son cœur. Dieu est, avant tout, pour cette âme avide de savoir, d’agir et d’aimer, le premier Vrai, duquel toutes les vérités secondaires dépendent, le premier Bien dans lequel tous les biens particuliers ont leur source, le premier Beau duquel toutes les beautés terrestres sont des reflets et des émanations.

DE L’AMOUR DE DIEU

Une maisou, dit-il, nous parait bonne, quand elle est ce qu’elle doit être: régulière, vaste, bien éclairée; un animal nous paraît bon, quand il possède à un degré élevé les qualités de son espèce; nous appelons bonne une nourriture à la fois saine et agréable; nous appelons bon un ami plein de tendresse et de dévouement. Pour que tous ces objets soient réellement bons, il faut qu’il y ait un Bien général, essentiel, auquel chacun d’eux participe et dont il tire sa bonté. Ce Bien dont nous avons l’idée et qui communique sa bonté à tout le reste', c’est Dieu lui-même. Tandis que les autres êtres ne possèdent le bien que d’une manière empruntée et imparfaite, Dieu le possède par lui-même et dans toute sa plénitude. Il n’est pas exact de dire qu’il est bon ; il faut dire qu’il est le Bien, la Bonté même1. Ce qui est simplement bon peut être bon plus ou moins, suivant les temps, les lieux, les circonstances; mais le Bien ne peut pas être le Bien plus ou moins: il n’admet pas de degrés. Aussi il ne tombe point sous la loi du changement, et le temps n’a sur lui aucune prise.

Pour que j’aime le Bien, il ne suffit pas qu’il soit, il faut que j’en aie une certaine connaissance. Or peut-on dire que je le connaisse réellement? Augustin n’en doute pas. Quand je lis, dit-il, les épîtres de saint Paul, que je me pénètre des paroles admirables de ce grand apôtre, et que j’assiste aux combats qu’il a soutenus pour la foi,

' ....ISonum hoc et bonum iltud : toile hoc et illurt, cl vide ipsum bonum, si potes : ita Deum videbls, non alio bono bonum , sed bonum omnis boni. (De Trin., 1. VIII, c. 3.)

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je ne puis m’empêcher d’être transporté d’amour pour lui. Or qu’est-ce que j’aime dans cet homme illustre? Ce n’est pas son corps que je n’ai jamais vu; c’est simplement son âme qui est une âme juste. 11 faut donc que je sache ce que c’est qu’une âme juste. Je sais ce que c’est qu’une âme en me repliant sur moi-même, et par le sentiment que j’ai de la mienne. Je sais ce que c’est que la justice , lors même que je ne serais pas juste, parce que j’ai en moi un idéal de justice et un œil intérieur pour l’apercevoir. C’est parce que j’aime cet idéal de justice en une certaine mesure, sans l’aimer assez cependant pour être juste, que j’aime l’homme juste qui le réalise. Quant à cet idéal, je ne l’aime pas, comme j’aime cet homme, pour autre chose que lui , mais uniquement pour lui1. Si l’on me disait: Pourquoi aimezvous cette personne? — Je répondrais peut-être: Parce qu’elle est juste; mais si on ajoutait : Pourquoi aimezvous la justice? — Je dirais simplement: Parce que c’est la justice. Or la justice, c’est Dieu 2.

Il est impossible, on en conviendra, de mieux distinguer que ne le fait ici Augustin, le bien absolu du bien relatif, celui qu’on aime pour lui-même de celui qu’on aime pour un autre. Il n’est guère possible, non plus, de mieux démêler l’objet précis de notre affection

1 Homo ergo qui creditur justus , ex ca forma et veritate diligltur , quam cemit et intelligil apud se ille qui diligit : ipsa vero forma et veritas non est quomodo aliunde diligalur. (De Trin., 1. VIII, c. 6.)

1 Dominus autem justiiia est. ( Serm . CLIX, c. 3.) — De Trin., 1. VIII, c. 3, 4, 5, 6; De Mor. Man., I. II, c. 1. 4.

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dans le sentiment qui nous attache aux hommes vertueux, ni de montrer plus nettement que ce n’est pas leurs corps , que ce n’est même pas leurs âmes que nous aimons, mais la justice qui réside en elles. Ce dernier point ressortira mieux encore des considérations suivantes, où la beauté morale est décrite avec une précision et célébrée avec une noblesse que l’on n’a point surpassée. C’est un tableau d'un spiritualisme sévère que les Grecs, si amoureux des belles couleurs, des belles formes, de tout ce qui enchante et ravit les sens, auraient eu sans doute quelque peine à admirer, à moins d’avoir passé par l’école de Platon.

Qu’est-ce que vous aimez dans un vieillard, dit Augustin, sinon la beauté de la justice, beauté qui brille, non pas aux yeux du corps, mais à ceux de l’esprit*? A ne consulter que les yeux du corps , il n’y a rien dans ce vieillard qui puisse vous plaire. C’est un corps cassé, un dos voûté par l’âge, une tête couverte de cheveux blancs , une figure chargée de rides. Où trouver dans tout cela le caractère de la beauté? Si vous consultez vos oreilles, elles ne témoigneront pas davantage en sa faveur. Peut-être chantait-il agréablement autrefois; mais ce talent s’est envolé avec la jeunesse. Peut-être parlait-il avec grâce; mais aujourd’hui sa bouche édentée ne laisse plus échapper que des sons inarticulés que l’oreille a peine à saisir. Et pourtant vous trouvez quelque chose de beau dans ce vieillard, et vous éprouvez pour lui une affection respectueuse. Pourquoi cela? Parce que c’est un homme inébranlablement attaché à la justice, un cœur généreux qui se plaît à secourir l’indigence, un

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esprit expérimenté qui abonde en sages conseils, parce qu’enfin il est prêt à exhaler ce qui lui reste de vie pour la défense de la vérité. Pour qui le considère des yeux du corps, qu’y a-t-il de beau en lui? Rien. Pour qui l’envisage, au contraire, des yeux de l’âme, il est tout resplendissant de celte beauté de la justice qui est faite plus que toute autre pour nous ravir d’amour. C’est elle, et pas une autre, qui nous fait aimer les martyrs jusque dans leurs membres en lambeaux. Quand ils sont souillés de sang, que leurs entrailles déchirées par la dent des bêtes se répandent sur le sol, qu’offrent-ils aux yeux de la chair sinon des objets d’horreur? Pourquoi donc les aimons-nous, si ce n’est parce que dans ces membres hideux et sanglants la beauté de la justice brille d’un éclat inaltérable1?

L’homme n’aime pas seulement Dieu, dit Augustin, comme le Bien suprême, mais encore comme la suprême Vérité, et cherche à le faire régner dans sa pensée comme dans ses actes. Il n’est pas de vérité particulière et changeante qui soit capable de le satisfaire. Il aspire de toutes les puissances de son être, et comme à sa fin naturelle, à la Vérité qui contient en elle toutes les autres, qui est sans progrès et sans défaillance, éternelle et incorruptible. Il se plaît à se nourrir de cet aliment divin qui se donne à tous sans se diviser, qui nous nourrit tous sans diminuer jamais2. Nous ne pouvons rien voir, si nous n’ouvrons les yeux de notre esprit à

' Enarr. in Psalm. 64. — ‘Voir, pour plus de détails, M. Villemain, Ta 1)1. de l’éloq. chrét p. 493.

! Serm. CCCLXIJ, c. 28.

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celle lumière mystérieuse qui éclaire tout homme à sa venue en ce monde; nous ne pouvons rien comprendre, si nous ne prêtons l’oreille, dans le silence des sens et des passions, à ce Verbe divin qui retentit au dedans de nous; nous ne pouvons rien apprendre de personne, si nous ne recueillons précieusement les leçons de ce maître intérieur qui nous enseigne sans cesse. Les paroles de ceux qui nous entourent sont de vains sons, qui frappent l’oreille sans instruire l’âme, tant que nous ne les rapprochons pas des paroles du Christ, qui a choisi pour sa demeure le cœur des enfants des hommes1.

Augustin n’est pas le seul qui ait ainsi exalté la Vérité. Elle a trouvé des panégyristes ardents dans les camps les plus hostiles. Un auteur rarement d’accord avec le mystique africain, Voltaire, met en scène quelque part un philosophe qui vit malheureux avec toute sa science, et une vieille femme bornée qui vit heureuse dans l’ignorance où elle croupit. Ce philosophe déclare néanmoins qu’il ne voudrait pas du bonheur de sa voisine, s’il fallait l’acheter au prix de son abrutissement2. Cela revient à dire que l’homme a naturellement tant d’amour pour la Vérité et tant d’aversion pour l’erreur que, si on lui donnait le choix entre la sagesse et la félicité, il préférerait la première. Telle est aussi l’opinion d’Augustin. Que chacun, dit-il, se consulte intérieurement, et il verra, à l’honneur de la nature humaine, qui seule est capable de cet amour désintéressé du par-

1 De Magislro, c. Il, 12, 43.

’ Histoire <tun bon bratnin.

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fait, qu’il aimerait mieux être raisonnable et malheureux qu’insensé et content. Quand vous voyez un de ces êtres dégradés en qui les ressorts de l’intelligence ne fonctionnent plus, rire d’un rire idiot, songez-vous, si malheureux que vous soyez, à préférer son sort au vôtre? Souhaitez-vous échanger votre bon sens et vos larmes contre son rire et sa folie1 ?

C’est l’amour de la Vérité qui nous conduit dans les lieux mêmes où le mensonge déploie tous ses prestiges. Qu’allons-nous chercher dans les spectacles? A défaut de la Vérité qui ne s’y trouve point , c’est son apparence et son image. En voyant un prestidigitateur, nous prenons plaisir ou à sa science ou à la nôtre: à la sienne, s’il fait des tours qui nous étonnent et dont nous ne parvenons point à nous rendre compte; à la nôtre, si nous pénétrons son secret et si nous réussissons à en faire autant que lui. Ainsi, jusque dans les exercices qui ont la tromperie pour objet, c’est la vérité qui nous plaît et nous enchante. Mais au lieu d’aller chercher la vérité dans ces jeux futiles qui n’en offrent que l’ombre, combien nous ferions mieux de chercher la vérité directement et en elle-même! Nous oublions les réalités pour les fantômes; nous essayons inutilement de satisfaire notre faim et de réparer nos forces avec des images vaines et des mets en peinture2.

En même temps que l’homme aime Dieu comme le Bien suprême, comme la Vérité immuable, il l’aime

' De Civ. Dei , 1. XI, c. 27. Serin. CL. 1 De ver. rel., c. 49, SI.

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comme la Beauté parfaite et indéfectible dont les beautés imparfaites et changeantes ne sont que de grossières imitations, des reflets éphémères. Il ne la voit pas seulement dans le cœur de l’homme juste et dans la splendeur du bien moral; de quelque côté qu’il se tourne dans l’univers physique, il aperçoit les empreintes que cette Beauté première a gravées sur ses ouvrages. Ce sont des caractères par lesquels elle lui parle , quand il se porte au dehors, pour le rappeler en lui-même et l’élever jusqu’à elle. Elle veut que dans ces objets qui flattent son corps, qui chatouillent ses sens, il reconnaisse de l’ordre et de la mesure, qu’il en juge par les règles de beauté qu’il porte au dedans de lui, et qu’il en recherche plus haut la source et le principe.

Si l’on considère les êtres qui volent, qui rampent, qui nagent et qui animent de leurs mouvements variés le ciel, la terre et la mer, on verra qu’ils sont tous beaux d’une manière ou d’une autre. Or d’où vient leur beauté, sinon du nombre et de la mesure qui ont présidé à leur formation, et qui ont eux-mêmes leur raison dans la pensée divine? La Beauté des êtres corporels n’est que l’expression de la beauté invisible, le langage dont elle se sert pour nous attirer à elle. Mais il nous arrive quelquefois de nous arrêter à l’expression , au lieu de nous élever jusqu’à la chose exprimée, semblables, dit excellemment saint Augustin, aux auditeurs d’un philosophe éloquent, qui se laisseraient enchanter par le charme de sa voix, par l’harmonie de ses périodes, et qui négligeraient les pensées profondes qu’il cherche à leur communiquer.

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La beauté des œuvres de l’art découle, comme celle des œuvres de la nature, de la Beauté première et éternelle. Quand l’artiste fait une statue (Augustin le remarque après Cicéron), c’est un idéal de perfection conçu par sa raison qu’il s’efforce de réaliser au dehors avec sa main et son ciseau, et c’est à des esprits qui portent en eux un idéal semblable qu’il veut plaire à travers les sens. Où l’artiste a-t-il pris l’idéal qui domine ses créations? où les spectateurs ont-ils pris celui qui règle leurs jugements, sinon dans la sagesse même de Dieu, qui renferme en elle tous les types de beauté, et qui les réalise chaque jour par la formation des êtres innombrables de l’univers , et en particulier par celle des aniipaux, ces chefs-d’œuvre merveilleux dont les œuvres sorties des mains des hommes ne sont que de pâles copies? Aussi l’àme ne doit-elle admirer les œuvres de l’art, comme celles de la nature, qu’en attendant que son regard soit assez ferme pour envisager sans éblouissement le rayonnement immortel de la beauté invisible. Or saint Augustin pense, comme Plotin , que, pour aimer le beau, il faut être beau soi-même. Une fois que lame se sera réglée conformément aux lois rhylbmiques de l’ordre, et qu’elle sera brillante d'harmonie et de beauté, elle aimera Dieu d’un ineffable amour et contemplera la beauté à sa source1.

Le précepte d’aimer Dieu implique celui d’aimer ceux qu’il a voulu nous donner pour frères, et que l’on appelle communément notre prochain. Il ne faut pas

1 De lib. arb., 1. Il, c. 16; De dit), qu. 83, qu 78; De Ord., I. II, c. 19.

DE L’AMOUR DE DIEU, entendre par là ceux-là seuls qui nous sont unis par les liens du sang et par les relations charnelles, mais tous ceux qui entrent avec nous en partage de la raison et qui possèdent avec nous la même nature. Quoi ! des hommes sont dits associés, s’écrie éloquemment le saint docteur, quand ils ont en commun de l’or, de l’argent, quelque vil métal, et ils seraient étrangers les uns aux autres, quand la raison, quand le Verbe même de Dieu est leur apanage commun? Un personnage de Térence ayant demandé à un autre comment il se faisait qu’il eût le loisir de s’occuper des affaires d’autrui, et celui-ci lui ayant fait cette réponse: «Je suis homme, et rien d’humain ne m’est étranger1,» — le théâtre tout entier, bien qu’il ne fût guèçe rempli que de gens grossiers et sans culture, éclata en applaudissements. L’idée de cette société universelle des âmes alla droit au cœur de tous, et parmi les spectateurs il n’y en eut pas un seul qui ne se sentît le parent , le frère de tous les autres hommes2.

On ne s’étonnera pas, après avoir lu ces remarquables paroles, qu’Auguslin, dans une de ses lettres, fasse un magnifique éloge du double précepte d’aimer le Seigneur de tout notre cœur, de toute notre âme, de toutes nos forces, et le prochain comme nous-mêmes. Ce précepte, résumé de la Loi et des prophètes, lui paraît supérieur à tout ce qui a jamais été écrit par les philosophes ou ordonné par les législateurs. Toute la

' Heaut., act. I, sc. 4.

: Ep. CLV, C. 4.

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physique, toute la morale, toute la logique, toute la politique lui semblent renfermées dans cette brève, mais riche formule: la physique, car en parlant du Seigneur on désigne la cause suprême à laquelle il faut rattacher les causes secondes de la nature; la morale, car la vertu tout entière consiste à aimer les choses dans la mesure où elles doivent être aimées ; la logique , car aimer Dieu, c’est aimer la vérité qui éclaire toute âme raisonnable; la politique, puisque le fondement des États, la garantie de la prospérité publique est dans l’amour du bien commun, qui n’est autre chose que Dieu, et dans l’amour des citoyens entre eux en vue de ce bien même1.

L’amour de Dieu est une vertu si importante , qu’elle comprend en elle toutes les autres, et que celles-ci n’en sont que des modifications particulières. La tempérance est l’amour qui se donne sans réserve à l’objet aimé; le courage, l’amour qui supporte tous les maux en vue de lui; la justice, l’amour qui n’obéit qu’à lui; la prudence , l’amour qui discerne avec sagacité ce qui peut le seconder et ce qui peut lui faire obstacle *.

Il ne suffit pas d’aimer Dieu comme le Bien suprême, comme la Vérité immuable , comme la parfaite Beauté, il faut encore l’aimer d’un amour désintéressé et que nulle crainte servile ne corrompe. Sur ce sujet

' F.p. cxxxvn, c. s.

1 Oe Mor. Eccl. cath., 1. 1, c 13. — Voir sur ce sujet l’estimable et intéressant ouvrage de M. l’abbé Flottes, ancien professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Montpellier : Etudes sur saint Augustin.

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délicat, qui devait provoquer plus tard tant de luttes ardentes et mettre aux prises des ordres aussi considérables que Port-Royal et la Société de Jésus, et des prélats aussi illustres que Bossuet et Fénelon, Augustin exprime des sentiments pleins d’élévation et de noblesse , et émet des idées qui , sans décider la question , l’environnent d’une vive lumière.

La crainte servile, remarque le grand évêque, si différente qu’elle soit de l’amour, lui prépare les voies et lui ouvre l’entrée de nos cœurs. Elle consiste dans la salutaire appréhension de mal faire pour ne pas encourir les peines de l’autre vie et les supplices de l’enfer. Cette crainte est comme un poids qui contrebalance utilement le poids de la concupiscence , car nous voyons que les animaux eux-mêmes sont encore plus portés à fuir la douleur qu’à rechercher le plaisir, et qu’à force de coups et de menaces, on les détourne de leurs brutales jouissances. L’homme qui s’abstient de l’adultère ou de tout autre péché par la considération des peines éternelles, n’est pas encore louable sans doute, mais son sort est déjà moins déplorable qu’auparavant. La crainte a commencé l’œuvre de sa régénération, l’amour fera le reste1.

Qu’en partant de cette doctrine, en matière politique, on soit exposé à glisser dans l’intolérance et tenté d’invoquer le bras séculier pour imprimer une utile terreur aux hérétiques récalcitrants, il faut bien en

'Sertn. CLXI, c. 8, 9; De div. qu 83, qu. 36; Serin. CLVIII, C. 7 ; Serm. CLXXVIII, c. 10

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convenir, et l’histoire est là malheureusement pour l’attester. Mais il faut avouer aussi qu’à la considérer uniquement par son côté psychologique, elle est ingénieuse et profonde.

L’amour une fois entré dans une âme, continue Augustin, la crainte mercenaire et servile se retire, et une crainte noble et généreuse prend sa place; à la peur d’être puni, succède celle d’oflenser et de déplaire. Un esclave ne fait point le mal sous l’œil de son maître: il craint d’être mis aux fers, de recevoir des coups de fouet ou d’être enfermé au moulin. Mais si son maître vient à sortir, il fera ce qui lui est défendu, car il ne redoutait que la punition, et il peut mal faire impunément. Voilà la crainte mercenaire.

Au contraire, si un homme est amoureux et que ses vêtements, sa toilette ne soient point au goût de celle qu’il aime, celle-ci n’a qu’à lui dire: «Je ne veux pas que vous portiez cette casaque,» — il ne la porte pas; «je veux que vous vous mettiez en tunique, » — il s’y met aussitôt, fût-on au cœur de l’hiver. Pourquoi? Parce qu’il aime mieux grelotter que de déplaire. Pourtant sa maîtresse ne le mettrait pas en prison , elle ne lui infligerait aucun supplice; elle n’a ni geôliers ni bourreaux à sa disposition. Elle lui dirait simplement: «Je ne vous aime plus, vous ne me reverrez jamais.» — Mais ce sont là des paroles toutes-puissantes sur un cœur vivement épris. Voilà la crainte noble et désintéressée.

Ce qu’une courtisane obtient de son amant, Dieu a bien le droit de l’obtenir de nous, dit Augustin, je

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veux dire un amour pur de tout intérêt, qui n’ait que lui pour but et qui ne soupire qu’après sa possession. Ce n’est pas la crainte de Dieu, mais son amour qui devrait être le ressort de notre vie, le principe déterminant de tous nos actes*.

Il faut que l’amour de Dieu soit pur, non-seulement de toute crainte servile, mais encore de toute concupiscence et de tout désir charnel ; il faut que rien d’étranger â lui ne vienne s’y mêler et le corrompre. On n’aimera point pour eux-mêmes les honneurs, les plaisirs, les richesses. — Si on prend une épouse, ce qui n’est point à souhaiter, dit Augustin , (car rien ne rabaisse lame d’un homme comme les caresses d’une femme), si on prend une épouse, il ne faut point, non plus, l’aimer pour elle-même , fut-elle parée des qualités les plus aimables. Honneurs, plaisirs, richesses, amis, femme, enfants, rien de tout cela n’est digne d'un cœur que Dieu a fait pour lui seul et ne peut être aimé qu’en vue de lui. Nous ne devons tenir à la vie ellemême que comme à un moyen d’arriver à la vérité , c’est-à-dire à Dieu, et si la mort nous permet de la découvrir plus sûrement, nous devons préférer la mort2.

C’est là, on le voit, la doctrine de l’amour pur de Dieu, du parfait détachement de la terre, telle qu’on essaie encore de la pratiquer sous les arceaux silencieux des cloîtres, doctrine pleine à la fois d’austérité et de grandeur, dont les profanes se sont quelquefois

1 Idem.

'Solit., I. 1, c. 9, 10, H, 12.

DE l’amour de dieu. 365

scandalisés, faute sans doute de la bien comprendre et d’en saisir nettement le principe.

Pour décrire cet amour exclusif, ce culte jaloux que la Vérité suprême réclame, Augustin emploie des expressions d’un mysticisme ardent et voluptueux qu’on ne rencontre pas ordinairement sous la plume sévère des philosophes et qui semblent un écho des plaintes enflammées de la Sulamite :

« Maintenant, fait-il dire à la raison , maintenant nous cherchons quel amour lu éprouves pour celte sagesse que tu désires voir d’un regard pudique, sans voile, et pour ainsi dire toute nue , faveur qu’elle n’accorde qu’à un petit nombre, qu’à l’élite de ses amants; caria virginale beauté de la sagesse ne se montrera à toi que si lu brûles pour elle seule1.»

Du reste, notre union avec la vérité est une union purement mystique et incorporelle dont les unions terrestres ne peuvent donner qu’une idée grossière, de même que le mouvement qui nous porte vers elle est un pur mouvement du cœur, et n’a rien de commun avec les mouvements physiques. Nous nous rapprochons de Dieu et nous nous unissons à lui en l’aimant et en lui devenant semblables. C’était la pensée de Piotin, quand il écrivait ces paroles fameuses: «Fuyons vers notre chère patrie. Là est le Père et avec lui tous les biens. Mais quelle flotte ou quel autre moyen de transport nous y mènera? Pour y arriver, il faut devenir semblables à Dieu.» Comment lui devenir sem-

1 Solil., 1. I, c. 3.

300 DE l’amour de dieu.

blables, sinon par la conlinencc, c’est-à-dire , comme saint Augustin l’explique, en contenant fortement notre âme, qui cherche à s’échapper et à se répandre sur la multitude des objets inférieurs, et en la ramassant en elle-même, pour la diriger tout entière vers la vérité qui est souverainement une'?

L’amour de la vérité, le culte de la beauté morale n’est pas seulement le principe de notre perfection, mais encore celui de notre béatitude tant dans cette vie que dans l’autre. Les âmes les plus nobles et les plus heureuses tout ensemble sont certainement celles qui dédaignent les beautés périssables et qui ne s’attachent qu’à l’éternelle Beauté. Aussi regardent-elles comme des années perdues toutes celles qu’elles ont consacrées aux fragiles objets de la concupiscence. «Je vous ai aimée trop tard, s’écrie Augustin, beauté toujours ancienne et toujours nouvelle, je vous ai aimée trop tard ! Vous étiez au dedans de moi et je vous cherchais au dehors2.»

La possession de la beauté, de la vérité parfaite n’est pas possible en ce monde; elle sera seulement le partage des habitants de la Jérusalem sainte et sera accompagnée du parfait bonheur qui n’est pas non plus de ce monde. « Quoi ! dit Augustin , les hommes s’écrient qu’ils sont heureux quand ils tiennent dans leurs bras de beaux corps ardemment désirés, leurs épouses ou même des courtisanes, et nous, nous dou-

1 De Civ. Dei, I. IX, c. 17; Conf, 1. X, C. 29. 1 Conf., 1. X, c. 27.

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ferions de notre bonheur en embrassant la vérité ! Les hommes se proclament heureux, lorsque, le palais desséché par la chaleur, ils arrivent à une fontaine abondante et salutaire, ou que, mourant de faim, ils trouvent un dîner ou un souper somptueusement et copieusement servi , et nous, nous ne serions pas heureux quand la vérité nous sert et de breuvage et d’aliment’! »

Suivant saint Augustin, Dieu ne se borne pas à nous éclairer de sa lumière, il nous inspire encore son amour, et c’est de lui, comme de leur centre commun, que rayonnent à la fois notre vie intellectuelle et notre vie morale. Est-il possible, en effet, que Dieu nous illumine comme principe de toute vérité, sans nous attirer à lui comme source de toute beauté? Est-il possible que l’homme tienne de Dieu la science qui est un bien inférieur, et qu’il se donne à lui-même la charité, qui est le premier des biens? Car il est écrit que la science enfle et que la charité vivifie*.

La charité, la grâce, comme l’appelle saint Augustin, agit sur la volonté sans la contraindre, sur le libre arbitre sans l'annuler, mais elle n’en vient pas. Elle a sa source dans le sein de Dieu; elle est une effusion de son Esprit ou plutôt elle est son Esprit même. Celui qui aime son frère, aime Dieu; car il ne peut pas l’aimer, sans aimer l’amour par lequel il l’aime, et cet

1 De lib. arb., I. II, C. 13.

5 Dp. imp. conlr. Jul I. III, c. 106; Lib. de grat. et lib. arb., c. 19.

DE L AMOUR DE DIEU

amour c’est Dieu. Or l’amour d’un objet nous étant plus présent, plus intime, plus connu que son objet, il s’ensuit que Dieu nous est plus présent, plus intime, plus connu que notre frère même. Dieu est amour, et celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui. S’il regarde dans sa conscience, Dieu lui apparaît. 11 n’a que faire de désirer le voir assis dans le ciel; s’il possède l’amour, il le voit dans son propre cœur. Pour le docteur de la grâce, comme pour le poète du stoïcisme, le cœur vertueux et le ciel sont également le siège de la divinité, et cœlum et virtus 1 .

On voit que saint Augustin , sans avoir composé un livre spécial sur les sentiments de l’homme, a consigné là-dessus, dans ses différents écrits, assez d’observations pour que leur réunion puisse être considérée comme un traité sur cette matière. La nature de l’amour, ses lois les plus importantes, les diverses modifications dont il est susceptible, les principaux objets vers lesquels il tend, ce sont là autant de points que son heureux génie éclaire comme en se jouant, et sur lesquels il répand une abondante lumière.

Parmi les philosophes, les uns ont considéré surtout l’amour dans sa nature intime et dans les modes

1 De Trin., 1. VIII, c. 8; Serm. CLVI, c. 5; Enarr. in PsalmAfà. — Estne Dei sedes , nisi lerra , et pont us, et aer,

Et cœlum et virtus? (Lucain, Phare., I. IX).

DE L’AMOUR DE DIEU

qu’il affecte au sein du sujet pensant; les autres l’ont envisagé plus particulièrement dans ses rapports avec . les objets pensés. De lü, deux classifications des passions assez différentes entre elles, dont l’une repose sur les caractères subjectifs, l’autre sur les caractères objectifs que les passions offrent à l’observateur. Ni l’une ni l’autre de ces classifications n’est peut-être assez large pour pouvoir servir de cadre au tableau des mouvements multiples et variés de notre cœur : il est bon , quand on veut le dépeindre , de le considérer tour à tour par le dedans et par le dehors, et de l’envisager successivement sous toutes ses faces. C’est ce qu’a essayé de faire saint Augustin. Après avoir étudié l’amour dans l’homme, il l’a étudié dans ses rapports avec le monde et avec Dieu, qui sont ses deux grands objets; puis dans l’amour du monde, il a distingué l’amour du plaisir, celui de la connaissance sensible et celui de la supériorité; et dans l’amour de Dieu, l’amour du bien, celui du vrai, celui du beau, de manière à ne rien laisser de considérable en dehors de ses investigations. C’est ainsi qu’Aristote, quand il voulait étudier à fond les passions humaines dans sa Rhétorique, les envisageait successivement comme inclinations et comme modes, relativement à leurs objets et en elles-mêmes, poussant la décomposition aussi loin qu’elle pouvait aller, et portant le flambeau de l’analyse sur tous les aspects de cet important sujet.

Si nous voulons trouver, dans l’histoire de la pensée humaine, les origines de cette grande théorie de l’amour, si admirablement développée par saint Augus-

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tin, il nous faudra, comme nous l’avons déjà laissé pressentir, remonter jusqu’à Platon. Ce philosophe divise l’âme en deux parties , dont l’une est douée de raison et dont l’autre en est privée. Par la première elle connaît et aime tout ensemble le vrai, le beau , le bien, dont elle s’est nourrie dans une existence plus heureuse, et s’élance avec ardeur vers ces hautes demeures d’où elle est descendue. Par la seconde elle entrevoit les objets grossiers de cette terre, et, leur attribuant une réalité qui leur manque, elle s’attache à eux par des liens criminels, oublieuse tout à la fois de son origine céleste et de sa céleste destinée. Ces deux parties de l'âme sont également des principes d’amour et de connaissance; mais dans l'une la connaissance et l’amour s’élèvent à Dieu , dans l’autre la connaissance et l’amour s’abaissent vers les corps.

Retranchez de cette théorie l’hypothèse de la préexistence des âmes, et vous aurez exactement la théorie de l’amour telle qu’elle a été conçue par saint Augustin : d’une part, l’amour charnel qui correspond à la connaissance du sensible; de l’autre, l’amour divin qui correspond à la connaissance de l’intelligible.

Platon subdivise la partie de l’âme qui est privée de raison en deux autres parties, dont l’une est la source des désirs, des convoitises, des passions sensuelles, et dont l’autre est le principe de la colère, de l’énergie, du courage.

Ici encore saint Augustin me semble s’inspirer, quoique moins visiblement, des doctrines du philosophe athénien. Qu’est-ce que cette tendance qu’il

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nomme avec saint Jean concupiscence de la chair, sinon ce que Platon appelle le principe des désirs? Qu’est-ce que la concupiscence des yeux ou curiosité , sinon la recherche de la connaissance sensible que Platon attribuait à l’âme irraisonnable? Quant à l’orgueil, qui est la troisième des passions, d’après saint Jean et saint Augustin , n’offre-t-il pas une grande ressemblance avec ce sentiment exalté de la personnalité humaine que Platon désignait sous le nom de courage ou d’énergie? Toute la différence c’est que, dans Platon, l’énergie fait cause commune avec la raison, tandis que dans saint Augustin elle la combat. On reconnaît à ce trait le sectateur de la doctrine qui prêche l’humilité.

Pour l’amour divin, Platon et Augustin l’ont compris d’une manière analogue, et si leurs théories offrent quelques dissemblances de détail, elles sont au fond à peu près identiques.

Un critique éminent, qui se plaît à agrandir le domaine de la littérature par des excursions fréquentes et heureuses dans le domaine de la morale et de la psychologie *, a remarqué que les Pères de l’Église, à la différence de Platon, ne regardent point l’amour profane comme un mouvement ascensionnel qui nous élève peu à peu vers Dieu, mais plutôt comme une chute qui nous en éloigne. Si cette observation est applicable aux autres Pères, c’est ce que je ne saurais dire, mais elle l’est certainement à saint Augustin.

’ M. Saint-Marc Girardin, Cours de litt. dramatique, t. II, c. 36.

DE l’amour DE DIEU.

Suivant lui, nous l’avons vu, tout ce qui nourrit la concupiscence empoisonne la charité, et de toutes les formes de la concupiscence la passion de l’amour est sans contredit la plus dangereuse. Aussi il la combat sans cesse et épuise contre elle tous ses traits.

Platon croit que l’amour est un principe de perfectionnement, et prétend qu’il n’est pas de bassesse qu’on n’évite comme le feu, pas de grande action à laquelle on ne s’élance avec ardeur quand on est sous le regard de l’objet aimé. Ce n’est pas l’opinion de saint Augustin. Il ne voit dans l’amour que les pièges qu’il sème sous nos pas, que les chaînes de fleurs dont il nous enlace et qui sont plus difficiles à rompre que si elles étaient de fer ou de diamant. Il a dit, avant le plus paradoxal des philosophes contemporains, que rien ne dégrade l’homme comme le commerce de la femme. Il est vrai qu’il ne paraît point, quoi qu’en ait dit Chateaubriand , s’être élevé sensiblement au-dessus de la conception de l’amour physique , et que le renoncement à l’amour lui paraît moins une privation du cœur qu’une privation des sens. «Quoi! dit- il dans ses Confessions , quand il est sur le point de se convertir à une vie nouvelle; quoi! tu ne pourras plus faire ceci, ni cela! Il faudra te l'interdire à jamais ! »

Je ne veux point nier ce qu’il y a généralement d’irrationnel et de périlleux dans l’amour, ni prendre parti sans réserve pour Platon contre saint Augustin. En vouant l’homme à celte union qu’on a appelée l’égoisme à deux, l’amour le soustrait à cette grande loi de la morale qui veut qu’il aime les objets dans la proportion

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où ils sont aimables. Son esprit, dupe de son cœur, orne la créature la plus imparfaite de toutes les perfections, si bien qu’un spectateur impartial ne saurait s’empêcher .de rire de sa folie ou d’en prendre pitié. Une fois que son âme est ainsi prévenue et aveuglée, il n’est pas de sacrifice qu’il ne soit prêt à consommer pour l’idole qu’il s’est faite, jusqu’à ce que le bandeau tombe de ses yeux, et qu’il s’aperçoive avec amertume que c’est à un objet indigne qu’il a prodigué, sans compter, tous les trésors de son cœur.

Cependant il faut bien admettre, si l’on ne veut pas calomnier notre nature, que, sans sortir des limites de ce monde, le cœur humain peut trouver à quoi se prendre, et rencontrer des êtres qui ne soient point indignes d’un noble attachement. Les Alcestes, les Desdemones, les Paulines ne sont certainement pas toutes au théâtre, et, si l’on en rencontre quelqu’une dans la vie réelle, pleine de bonté et de noblesse, de pudeur et de grâce, ce n’est sans doute point déchoir que de l’aimer; car c’est alors le Bien, le Beau que l'on aime dans l’une de ses réalisations les plus charmantes.

Mais les ressemblances entre la théorie de Platon et celle de saint Augustin se font jour même à travers les caractères qui les différencient. Augustin ne regarde pas l’amour profane comme un degré entre l’amour des corps et l’amour de Dieu; mais entre ces deux sentiments il reconnaît cependant des degrés comme Platon. Le principal, suivant lui, comme suivant Platon, est le goût des sciences abstraites. Celui qui les étudie, s’habituant à considérer des vérités qui sont indépen-

DE L’AMOUR DE DIEU

liantes de toute étendue et de toute figure particulières et qui ne varient point avec les temps et les lieux, devient ainsi capable de connaître et d’aimer la Vérité suprême et immuable.

L’illustre écrivain que nous citions tout à l’heure fait une seconde remarque qui n’est pas moins importante que la première. Suivant lui, l’amour, dans Platon, ne s’adresse qu’à une idée, tandis que, dans les Pères de l’Église, il s’adresse à un être. Par conséquent, dans le premier cas, l’objet aimé a quelque chose de plus abstrait, de moins saisissable, et risque à chaque instant de s’évaporer, tandis que, dans le second, il a plus de réalité et plus de corps pour ainsi dire; car il est le Père des hommes et leur Providence, le Rédempteur et le Sauveur de chacun d’eux. C’est pourquoi l’amour chrétien est plus populaire et plus efficace que l’amour platonique. Il n’est pas d’idée, si touchante qu’elle soit, qui puisse avoir autant de prise sur les âmes que le type de bonté, de douceur, de tendresse suspendu au bois sanglant du Golgolha.

Nous admettons parfaitement, avec M. Saint-Marc Girardin, que les idées qui se réalisent dans les faits impressionnent plus fortement les cœurs que celles qui restent à l’état de pures abstractions, et qu’un principe tout seul n’entraîne pas les masses aussi irrésistiblement que l’homme qui le personnifie. Il n’appartient qu’aux natures d’élite (Platon est le premier à le reconnaître) d’adorer le Bien en esprit et en vérité: les enfants, les femmes, les gens du commun se passionnent toujours plus pour les individus que pour les universaux.

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Mais l’éminent écrivain n’interprète-t-il pas d’une manière trop peu favorable la doctrine un peu vague, il est vrai, et un peu indécise de Platon, en faisant de l’objet le plus élevé de l’amour platonique une simple idée générale, et en disant que l’objet de cet amour n’a de réalité qu’à ses degrés inférieurs? Le Beau , qui est l’objet suprême de l’amour platonique, est-il une idée au sens ordinaire du mot? N’est-il pas plutôt une essence dépendante du Bien , et qui est à son égard ce que l’attribut est à l’être? Aimer le Beau, dans le platonisme, ce ne serait donc pas simplement aimer l’idée générale de beauté, ce serait aimer la Beauté divine; ce ne serait pas s’attacher a un produit inerte de la généralisation, mais à une intuition vivante de la raison. On peut dire que le Dieu auquel s’élève le cœur du chrétien a quelque chose de plus humain que celui que le platonicien adore; on ne peut pas dire, à ce qu’il me semble, qu’il ait quelque chose de plus réel. Bien plus, si le Dieu du christianisme affecte un caractère plus humain et plus déterminé que celui du platonisme, c’est particulièrement dans les écrits des évangélistes et des auteurs qui les ont commentés; mais chaque fois que la raison des philosophes chrétiens a soumis l’idée de Dieu à une élaboration profonde, elle a abouti à une conception assez analogue à celle de Platon. Il suffit, pour s’en convaincre, de relire le Traité de l’existence de Dieu de Fénelon, où l’auteur identifie constamment Dieu avec l’être universel, et l’être universel lui-même avec le Bien en soi. Bossuet etMalebranche s’accordent à faire de Dieu et de la Vérité un seul et même être:

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a; Ces vérités, dit Bossuet, sont quelque chose de Dieu ou plutôt sont Dieu même.» — «C’est connaître Dieu, dit Malebranche, que de connaître la Vérité; et c’est aimer Dieu que d’aimer la Vertu, ou d’aimer les choses selon qu’elles sont aimables ou selon les règles de la Vertu...» «Il y en a très-peu, ajoute-t-il, qui sachent avec évidence que ce soit s’unir avec Dieu, selon les forces naturelles, que de connaître la Vérité; que ce soit une espèce de possession de Dieu même que de contempler les véritables idées des choses, et que ces vues abstraites de certaines vérités générales et immuables qui règlent toutes les vérités particulières soient des efforts d’un esprit qui s’attache à Dieu et qui quitte le corps1.»

Ainsi, le Dieu, je ne dis pas seulement de saint Augustin, mais encore de Bossuet, de Fénelon, de Malebranche, n’est pas moins abstrait que celui de Platon, et l’amour de Dieu apparaît dans leurs écrits, aussi bien que dans les siens, moins comme l’amour d’un être individuel et particulier que comme l’amour du Bien, du Beau et du Vrai, en un mot de l’idéal en tout genre.

L’amour de Dieu étant presque tout le christianisme, et l’amour platonique étant, au fond, identique à l’amour chrétien , je ne m’étonne pas des paroles de saint Augustin, quand il dit que les platoniciens n’auraient eu que peu de chose à changer à leurs doctrines pour être chrétiens. Par conséquent je ne saurais souscrire à l’opinion de M. Saint-Marc Girardin, qui déclare que ce peu est tout, attendu , dit-il , que ce qui manquait à

' Rech. de la vér. , 1. V, c. S.

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ces philosophes, c’était la lumière de la révélation. La révélation n’est pas la doctrine chrétienne, mais seulement l’un des moyens par lesquels elle s’est découverte et manifestée. Or des penseurs doivent être caractérisés, si je ne me trompe, par la nature de leurs doctrines plutôt que par les moyens employés pour les obtenir.

Quoi qu’il en soit, saint Augustin a compris l’amour de Dieu de la manière la plus noble et la plus élevée. Bien différent de ces prétendus chrétiens qui ne voient dans ce sentiment que l’amour d’un être comme un autre, et qui le concilient avec l’exubérance de la vie matérielle et la nullité de la vie morale, il l’a identifié avec toutes les hautes aspirations de notre nature.

Admettez, comme le fils de Monique, l’identité du Bien, du Vrai et du Beau avec Dieu, l’amour divin devient à vos yeux le principal ressort de tous les perfectionnements de la race humaine et produit les plus merveilleux résultats dans toutes les sphères où notre activité se déploie.

A le considérer dans la vie active, c’est ce délire sacré des âmes héroïques que le platonisme préfère à la raison tranquille des âmes vulgaires; c’est cette folie de la croix que le christianisme élève au-dessus de la. sagesse du monde. Et n’y a-t-il pas, en effet, plus de noblesse à s’éprendre du Bien au point de lui tout sacrifier qu’à l’aimer avec calme et modération? Le moyen âge ne s’y trompait pas, quand il mettait le prêtre ou le chevalier emportés par le sentiment exalté du bien au-dessus du commerçant le plus laborieux et le

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plus honnête. Les temps modernes ne s’y trompent pas davantage, quand ils placent au premier rang parmi les morts illustres ceux qui ont combattu toute leur vie pour le triomphe de la justice, et qui sont tombés à la tribune ou sur le champ de bataille en servant une cause généreuse.

Dans l’ordre spéculatif ce sentiment devient, sous le nom d’amour de la vérité, le principe créateur, organisateur, vivifiant de la science, et soutient l’homme d’étude dans ses labeurs et ses veilles. Seul il donne à ses travaux une grande et féconde direction , et en fait à la fois la solidité et la profondeur. Sous l'influence de l’amour de la gloire, son esprit rechercherait peut-être les hypothèses brillantes plutôt que les théories exactes, ce qui saisit l’imagination des hommes plutôt que ce qu’approuve la raison. Sous l’influence de l’intérêt, il risquerait de se rabaisser aux applications de détail qui se traduisent immédiatement en résultats visibles et palpables; mais, avec l’amour de la vérité pour mobile, il s’élève d’une aile puissante aux libres et vastes spéculations qui ouvrent au genre humain des routes nouvelles et lui dévoilent des horizons inconnus.

N’est-ce pas lui qui, sous le nom d’amour désintéressé du Beau, fait tressaillir le cœur du grand artiste, quand il conçoit ses œuvres immortelles? Homère ne cherchait point à briller en homme amoureux de luimême, mais à satisfaire son naïf sentiment de la beauté, quand il retraçait les passions de l’humanité encore jeune et héroïque dans ces larges compositions qui enchanteront la postérité la plus lointaine. Démosthène

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ne songeait pas à lui, mais à la beauté morale; il était moins désireux de faire dire : — qu’il parle bien ! — que d’inspirer aux Athéniens des résolutions viriles, quand il enflammait ses auditeurs par son ardente parole. Augustin lui-môme négligeait ses vaines antithèses et ses jeux de mots puérils, et ne se représentait que ce qui était noble et beau, quand il arrachait des pleurs aux rudes marins des petites cités africaines. Tant il est vrai qu’il faut s’oublier, pour atteindre aux cimes de l’art et de la science comme à celles de l’héroïsme !

On voit que l’amour de Dieu, entendu au sens d’Augustin, est ce qu’il y a au monde de plus noble et de plus grand. L’homme n’est pas libre de se le donner à lui-même : il lui est inspiré par son sublima objet. Mais de toutes les grâces d’en haut, comme disent les théologiens, c’est certainement la plus précieuse; de tous les les dons du ciel, c’est incontestablement le plus magnifique. Toute la richesse de la vie morale, de la vie intellectuelle et de la vie esthétique y est, en quelque sorte, renfermée. C’est de là que sont sorties toutes les belles actions, toutes les hautes pensées, toutes les œuvres immortelles qui ont éclaté dans l’histoire. Si quelque chose peut relever l’homme, durant le peu de jours qu’il rampe sur cette planète, c’est sans contredit ce sentiment qui l’emporte, loin de lui-même et de la boue qu’il foule aux pieds, vers un idéal qui le surpasse, et auquel il brûle de devenir conforme. '

DE LA LIBERTÉ