CHAPITRE XIII

DE LA LIBERTÉ

Parmi les questions relatives à l’âme humaine que l’esprit curieux et investigateur de saint Augustin a successivement abordées , il n’en est pas une qu’il ait agitée avec plus de puissance que celle de la volonté et celle du libre arbitre qui s’y rattache étroitement. Élevé parla grandeur du sujet qui touche aux sources mêmes de la vie morale et religieuse, échauffé parle feu d’une double polémique où il fut aux prises d’abord avec les manichéens, ensuite avec les pélagiens, et où il dut établir tour à tour la liberté de l’homme et les influences qui la modifient, son génie déploya une remarquable vigueur et produisit des ouvrages qui ont depuis été invoqués par tout ce qu’il y a eu de plus éminent dans la théologie et la philosophie chrétiennes. Raconter ses luttes contre le pélagianisme dans la personne de Pélage , de Célestius et de Julien , et exposer l’ensemble des travaux qui lui ont mérité le surnom de docteur de la grâce, ce serait sans doute faire connaître la partie la plus forte et la plus originale de sa doctrine; mais ce serait quitter le terrain de la philosophie pour celui de la théologie, ce serait effleurer inutilement une matière que le siècle de Louis XIV a creusée avec tant de profondeur, et essayer de renfermer en quelques pages ce qui exigerait, non pas un chapitre, non pas une

thèse, mais un ouvrage tout entier. Notre incompétence comme théologien, la nécessité de nous restreindre, la crainte d’entrer dans une carrière tant de fois et si glorieusement parcourue, tout nous fait une loi de circonscrire rigoureusement notre sujet et de demander seulement à saint Augustin la réponse aux principales questions que se pose la philosophie contemporaine. Quelles sont les preuves du libre arbitre? De quelle manière peut-on le concilier avec la prescience divine? Quelle idée faut-il se faire de sa nature? Nous bornerons prudemment nos recherches à ces trois points et nous nous garderons bien de nous aventurer dans le vaste domaine de la grâce, car c’est, comme on l’a dit, un océan qui n’a ni fond ni rives1.

Tout le monde sait que les manichéens faisaient dériver le mal d’une substance mauvaise égale et coéternelle à Dieu. Ce fut pour renverser celte doctrine, et pour établir que le mal est l’œuvre de l’homme, que saint Augustin s’efforça de démontrer l’existence de la volonté et du libre arbitre. Il s’attache à faire voir, d’une part, que la volonté est distincte de la contrainte; de l’autre, qu’elle est distincte de la nécessité.

1 On peut consulter sur cette question le brillant travail de M. Ernest Iiersot, — Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence — , et une thèse très-substantielle et très-forte de notre ami M. Maurial, intitulée : Origenis de libertate arbitra doctrina.

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Rien de plus familier et de plus populaire que les arguments qu’il emploie pour prouver ces deux vérités; rien de plus frappant et de plus irrésistible que l’évivence dont il les entoure.

Figurez-vous, dit-il, un homme qui est endormi et des gens qui, pendant son sommeil, lui prennent doucement la main et lui font tracer sur le papier des caractères criminels. Cet homme est-il coupable? Il faudrait être insensé pour le prétendre. Imaginez-en un autre qui est bien éveillé, mais dont tous les membres, excepté la main , ont été garottés , et que l’on force à commettre un acte du même genre. Peut-on raisonnablement l’accuser de cet acte, sous prétexte qu’il ne dormait pas et qu’il savait parfaitement ce qu’il faisait? En aucune sorte. Mais si le dormeur de tout à l’heure avait su à l’avance qu’on profiterait de son sommeil pour lui faire commettre un crime, s’il s’était endormi exprès pour le commettre et avait même hâté le sommeil trop lent à son gré en buvant outre mesure; si l’homme garotté s’était fait mettre dans cet état pour avoir une justification toute prête, quand on lui reprocherait sa conduite, n’est-il pas“manifeste qu’ils seraient coupables l’un et l’autre, et encourraient justement la vindicte des lois? Pourquoi? Parce qu’il y aurait eu de leur part acte de volonté. 11 ne faut donc pas confondre les actes qui émanent de la volonté et ceux qui sont déterminés par la contrainte , les mouvements que nous nous imprimons et ceux qui nous sont imprimés1.

1 Contr. Manich ., Üe duab. anim., c. 10.

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Mais de ce que nul mouvement contraint et venu du dehors n’est volontaire, il ne s’ensuit pas que tout mouvement qui n’est ni contraint ni venu du dehors soit volontaire. Quand je jette une pierre en l’air, le mouvement qui se produit ne vient pas de la pierre, mais d'ailleurs; il n’est pas naturel , mais contraint. Si je l’abandonne à elle-même, et qu’elle tende en bas, comme cela ne manque pas d’arriver, ce mouvement n’a pas de cause extérieure à la pierre: il lui est naturel; mais il n’est pas pour cela volontaire. Or si le mouvement de mon âme vers le mal , sans être de la même espèce que celui de la pierre qu’on lance, est de la même espèce que celui de la pierre qui tend vers le sol, c’est, à la vérité-, un mouvement naturel, qui n’est pas le résultat de la contrainte, mais la volonté n’en est pas le principe. Il n’est point coupable , lors même qu’il serait subversif; car il dérive d’une nécessité inhérente à mon être et contre laquelle je ne saurais réagir. Mais un tel mouvement est coupable, — tout le monde en convient, c’est une vérité claire comme la lumière du jour; — donc il n’est pas simplement naturel, mais il est volontaire. Il ressemble au mouvement de la pierre de haut en bas en ce qu’il appartient en propre à mon âme, comme ce mouvement appartient en propre à la pierre, et que nulle cause étrangère ne le produit. Il en diffère en ce qu’il ne dépend point de la pierre d’arrêter le mouvement qui l’entraîne en bas, tandis que mon âme, si elle veut, s’arrête sur la pente qui l’incline vers les biens inférieurs. Dire que la pierre est coupable quand elle tend en bas, c’est se montrer plus stupide qu’elle;

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mais dire que l’ànie ne pèche point quand elle tend vers les biens inférieurs, c’est également renoncer à la raison. Donc il y a lieu de distinguer les mouvements volontaires non-seulement de ceux qui sont le résultat de la contrainte, mais encore de ceux dont une sorte de nécessité physique est la source1.

Saint Augustin, qu’on a si souvent accusé de méconnaître le libre arbitre, ne se lasse point de le démontrer, et demande ses preuves tantôt au raisonnement, tantôt au sentiment intérieur, tantôt au consentement universel par lequel ce sentiment intérieur se traduit et se manifeste.

«Si, dit-il, le mouvement par lequel la volonté se porte tantôt d’un côté, tantôt d’un autre , n’était pas volontaire, et s’il ne dépendait pas de nous, il ne faudrait point louer ou blâmer un homme suivanl.qu’il dirigerait vers les biens supérieurs ou vers les biens inférieurs, les ressorts de sa volonté; il serait parfaitement inutile de lui recommander de laisser là les choses périssables et de rechercher les choses éternelles , de détourner sa volonté du mal et de la tourner vers le bien. Or quiconque prétendrait qu’on ne doit pas donnera l’homme des préceptes de ce genre, devrait être banni de la société humaine1. »

Que deviendraient, dit-il ailleurs, le mérite et le démérite qui s’attachent à la justice accomplie ou violée ; comment pourrait-on condamner le crime ou ho-

' De lib. arb., 1. III, c.

1 Id. id.

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norer la vertu, si l’homme ne possédait point le libre arbitre? Il ne saurait y avoir ni crime ni vertu là où il n’y a point de volonté. -Otez la volonté, et tout le système des récompenses et des châtiments croule par la base1.

Augustin ne s’interdit même pas les arguments ad hominem. Ceux, dit-il, qui raisonnent contre la liberté ne s’aperçoivent pas qu’ils raisonnent contre elle librement, et que 1er simple fait de la nier la suppose2. Si tu ne veux pas savoir, ajoute-t-il, il est inutile que je t’interroge ; si tu ne veux pas être heureux , lu n’as en loi rien d’humain. Tu me réponds que tu veux toutes ces choses : donc la volonté est une chose réelle3.

En même temps que je sais que je vis, je sais que je veux vivre, et le fait de ma volonté est aussi certain à mes yeux q- ï celui de ma vie elle-même. Je n’ai pas besoin de feuilleter des livres obscurs pour y trouver la preuve que je suis libre : je sens ma liberté au dedans de moi et ma conscience m’en rend hautement témoignage. C’est une vérité si claire, si palpable, que je la vois, pour ainsi dire, et la touche du doigt, video et quodam modo tango. Il n’est rien qui me paraisse plus solidement établi et dont j’aie un sentiment plus intime. Que je veuille ou que je ne veuille pas, je suis parfaitement sûr que c’est moi qui veux ou qui ne veux pas, et, si je pèche, je m’attribue mon péché à moi-même, comme à sa véritable cause.

' De lib. arb., 1. H, c. 1.

2 De gu. an., c. 36.

3 De lib. arb., 1. 1, c. 12.

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Il en est, à cet égard, des autres hommes comme de moi-même. Les bergers (saint Augustin l’avait dit avant Fénelon) chantent la liberté sur leurs montagnes; les poêles la représentent sur leurs théâtres ; le peuple la suppose dans ses assemblées; les savants l’enseignent du haut de leurs chaires ; les pontifes la prêchent dans l’enceinte de leurs temples, et le genre humain y croit sur toute la face de la terre'.

Je n’ignore pas ce qu’une critique rigoureuse opposerait aux arguments de saint Augustin en faveur de la liberté de l’homme. Sans parler des grandes objections tirées de la prescience divine et du gouvernement de la Providence, on pourrait lui dire que, lors même que la liberté n’existerait pas et ne serait qu’un rêve de notre orgueil, il y aurait encore lieu de louer ou de blâmer certaines âmes pour la beauté ou la laideur de leurs actions, comme on loue ou on blâme certains corps pour la beauté ou la laideur de leurs traits, bien que la volonté n’ait certainement rien à y voir. On pourrait soutenir, en outre, que les conseils et les reproches, qui fournissent à l’homme des motifs d’agir ou de ne pas agir, ne seraient pas moins raisonnables dans le système de la nécessité que dans celui de la liberté. On pourrait dire la même chose des récompenses et des peines, et ajouter que rien n’empêcherait de leur reconnaître une vertu perfectionnante et curative, â défaut d’une vertu rémunératrice et expiatoire. Quant aux volontés que chacun de nous constate en

' De lib. arb., 1. III, c. 1 ; Conf., 1. VII, c. 3.

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lui-même, on pourrait prétendre que ce ne sont que des désirs : désir de vivre, désir d’être heureux, désir de savoir, et que ces désirs dépendent si peu de nous que nous ne sommes pas plus libres de les détruire que nous ne serions libres de nous les donner si nous ne les avions pas.

Si Augustin n’a pas eu le mérite de prévoir et de discuter ces objections, il a eu celui de développer, à peu près aussi bien qu’on le ferait de nos jours, les deux preuves principales de la liberté humaine : celle qui se fonde sur le sentiment intérieur que nous avons, tous, tant que nous sommes, de notre liberté, pour affirmer son existence; et celle qui part des conséquences absurdes qu’entraînerait la négation de notre liberté, pour conclure à l’absurdité de cette négation même, en un mot, la preuve directe et la preuve indirecte. De plus, il a établi entre la contrainte et la nécessité une distinction qui a longtemps régné dans les écoles, et dont les philosophes de notre temps ne tiennent peut-être pas- assez de compte. La manière dont il oppose successivement la volonté à l’un et à l’autre de ces faits est très-propre à faire connaître le caractère véritable de cette faculté et à éclairer cette partie mystérieuse de notre nature morale.

Parmi les objections élevées de tout temps contre le libre arbitre, une des plus graves est celle qui se fonde

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sur l’impossibilité de le concilier avec la prescience divine. Saint Augustin la formule et la discute à peu près de la manière suivante :

Il y a de la contradiction à prétendre que Dieu prévoit tous les futurs et que nos actes futurs sont volontaires. En effet, si Dieu prévoit que je pécherai, il est nécessaire que je pèche; s’il est nécessaire que je pèche, mon péché n’est pas volontaire. Donc, ou les futurs ne sont pas tous prévus, et alors la prescience divine est en défaut; ou ils sont tous nécessaires, et alors il n’y a plus de volonté libre.

Augustin remarque ingénieusement que cette objection, si elle était valable, n’irait pas seulement à détruire la liberté de l’homme , mais encore celle de Dieu même. Dieu, en effet, n’a pas seulement prévu ce que je ferai, mais encore ce qu’il fera. Si donc la prescience marque du caractère de la nécessité les actes auxquels elle s’applique, cela sera vrai des actes de Dieu comme des miens : ils seront nécessaires et dénués de toute liberté L

C’est là sans doute un raisonnement vigoureux, et qui prouve très-bien le libre arbitre par l’absurde; mais je doute qu’il ait arrêté beaucoup de philosophes sur la voie du fatalisme. Ceux qui nient la liberté dans l’homme sont peu disposés à l’admettre dans Dieu, quand ils admettent un Dieu.

Voici un autre argument que Leibniz trouve un peu identique (ce sont ses propres paroles), mais qui nous paraît néanmoins digne de considération.

1 De lib. arb.y I. III, c. 3.

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Une chose est libre quand elle est en notre pouvoir; elle est en notre pouvoir quand nous n’avons qu’à vouloir pour qu’elle arrive. Or je n’ai qu’à vouloir pour qu’une volonté ait lieu; donc mes volontés dépendent de moi et sont entièrement en ma puissance. Ce n’est pas par ma volonté que je vieillis, par ma volonté que je meurs; mais c’est par ma volonté que je veux : il faudrait être insensé pour dire le contraire. Dieu a beau prévoir mes volontés futures, il ne s’ensuit pas que ce ne soit pas par ma volonté que je les veux. Dieu prévoit que je serai heureux; heureux comment? Volontairement ou malgré moi? Volontairement; car il est dans ma nature de vouloir le bonheur. De môme , quand il prévoit en moi une volonté coupable, il ne lui ôte point par sa prévision son caractère de volonté.

Dieu, dit-on (c’est le troisième argument de saint Augustin et ce n’est pas le moins subtil), Dieu a prévu ce que je voudrai. Mais si la prescience détruit la volonté, cette proposition contient une contradiction dans les termes. Il n’a pas prévu ce que je voudrai , si je ne puis rien vouloir et si tout est nécessaire. Ma volonté supprimée, sa prescience est sans objet. Ainsi, loin de compromettre la volonté, la prescience la garantit et l’assure. Dès que Dieu l’a prévue, elle ne peut pas ne pas être.

Une quatrième preuve, non moins ingénieuse que les précédentes, qui s’est longtemps maintenue dans l’enseignement et que Leibniz n’a pas dédaigné de reproduire, a été développée par Augustin à peu près en ces termes.

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Si la prescience divine paraît contraire au libre arbitre, évidemment ce n’est pas en tant que prescience de Dieu , mais en tant que prescience pure et simple. Or loi-môme, tu ne nécessiterais pas un péché en le prévoyant, bien qu’il dût infailliblement se commettre afin que tu pusses le prévoir. Il n’y a donc pas de contradiction entre la prescience d’un acte volontaire et le caractère volontaire de cet acte. Pourquoi donc y en aurait-il entre la prescience de Dieu et un acte volontaire quelconque? Pourquoi donc sa justice ne pourrait-elle pas punir puisque sa prescience ne contraint pas? Que dis-je? Il en est de la prescience de Dieu comme de ta mémoire. De môme que ta mémoire ne fait pas ôtre ce qui n’est plus, la prescience de Dieu ne fait pas être ce qui n’est pas encore1.

Non content de réfuter d’une manière générale l’objection tirée de la prescience divine, Augustin la considère telle qu’elle a été exposée par Cicéron en particulier, et la discute avec autant d’élévation que de vigueur. Cicéron paraît avoir un des premiers soulevé cette question qui devait tant agiter l’avenir. Esprit éminent, éclairé, préoccupé avant tout des grands intérêts sociaux, ainsi qu’Augustin le remarque, il aima mieux sacrifier la prescience de Dieu que le libre arbitre de l’homme2.

Dieu, suivant l’orateur romain, n’a pu connaître les événements futurs, s’ils n’étaient pas prédéterminés, si

1 De lib. arb., I. III, c. 3, 4.

8 Vir magnus et doclus et viUe humante plurimum ac peritissime consulens.

DE LA LIBERTÉ. 391

leurs causes n’étaient pas prédéterminées elles-mêmes et si le destin n’avait pas tout réglé d’avance.

A cela saint Augustin répond: «De ce que la coordination de toutes les causes est déterminée aux yeux de Dieu, il ne s’ensuit pas que rien ne dépende de notre libre volonté. Nos volontés sont elles-mêmes comprises dans cet enchaînement de causes qui est déterminé aux yeux de Dieu et que sa prescience contient; car les volontés humaines sont les causes des actions humaines. Celui qui a prévu toutes les causes n’a pu ignorer celleslà, puisqu’elles lui apparaissent d’avance comme les causes de nos actions1.»

Peut-on dire que Dieu connaît toutes les causes efficientes, excepté les volontés? Mais en fait de causes efficientes, les volontés une fois retranchées, que reste-til? Cicéron distingue les causes efficientes en fortuites, naturelles et volontaires. Mais qu’est-ce que les causes fortuites, sinon des causes cachées , qui ne sont autres que la volonté de Dieu et celles de certains esprits? Qu’est-ce que les causes naturelles, sinon la volonté permanente de l’auteur même de la nature? Qu’est-ce que les causes volontaires, sinon celles des hommes, des anges ou de Dieu, principe de toutes les volontés, à l’exception des volontés mauvaises? Il y a une cause qui fait et qui n’a point été faite: c’est Dieu; des causes qui font et ont été faites : ce sont les hommes et les anges ; des causes qui ont été faites plutôt qu’elles ne font, et qui ne méritent point le nom de causes: ce sont

1 j De Cio. Dei, 1. V, c. 9.

392 DE LA LIBERTÉ

les causes corporelles. Dire que Dieu ne connaît point les causes volontaires, c’est dire qu’il ne connaît rien, puisque c’est d’elles que découle l’ensemble des choses; c’est le mutiler, c’est l’anéantir. Donc Dieu prévoit les faits volontaires comme tous les autres1.

Du reste, quand saint Augustin parle de prévision, c’est pour s’accommoder à l’infirmité du langage humain. Il sait parfaitement que Dieu voit, mais ne prévoit pas, et nul métaphysicien n’a décrit avec plus d’exactitude et de grandeur ce sublime côté de la nature divine.

La prescience est, dit-il, un attribut qui ne saurait convenir à l’Être suprême, et dont la notion est surpassée de beaucoup par la notion ineffable de la divinité. Dire que Dieu possède la prescience, c’est dire qu’il connaît d’une manière fragmentaire et successive, et non d’un seul et immobile regard; c’est dire qu’il connaît les choses en tant que passées, que présentes et que futures, au lieu de les connaître dans un présent continuel et indivisible; c’est le faire déchoir des hauteurs de l’éternité et le précipiter dans le temps. Mais il est au-dessus de tous les temps, et rien n’est futur à ses yeux. Supposons que sa connaissance des choses soit de la prescience et non de la science, qu’estce qui s’ensuivra? C’est qu’après avoir connu les choses comme futures, quand elles n’étaient pas encore arrivées, il les connaîtra comme présentes au moment où elles arriveront. Donc la connaissance divine ne sera ni

4 De Civ. Uci, I. V, c. 9, 10.

DE LA LIBERTÉ. 393

immuable, puisqu’elle cessera d’être ce qu’elle était, ni parfaite, puisqu’elle recevra chaque jour quelque nouvel accroissement'.

Saint Augustin clôt cette discussion par de remarquables paroles qui semblent contenir en germe le célèbre morceau où Bossuet recommande de ne sacrifier ni la prescience ni la liberté, lors même qu’on ne verrait pas les vérités intermédiaires qui servent à les unir, mais de s’attacher fortement aux deux bouts de la chaîne.

« C’est pourquoi , dit Augustin , nous ne sommes nullement forcés ou de supprimer le libre arbitre en conservant la prescience de Dieu, ou de nier (ce qui serait un sacrilège) la prescience divine en conservant le libre arbitre. Nous embrassons également ces deux dogmes; nous les confessons l’un et l’autre avec la même foi et la même vérité; celui-là, pour bien croire; celui-ci, pour bien vivre1 2. »

Sans doute, ces arguments de saint Augustin ne seront pas goûtés de tout le monde, et peu de personnes partageront la confiance superbe que quelques-uns d’entre eux inspiraient à Leibniz, confiance qui lui faisait souhaiter qu’il fût aussi facile de délivrer le corps de la fièvre que l’esprit des difficultés où le jette le dogme de la prescience divine. Cependant il faut convenir que cette manière serrée et pressante de mener une discussion est plus conforme au véritable esprit

1 De div. quxst. ad Simpl I. II , qu. 2.

1 De Civ. Del , 1. V, c. 10.

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philosophique que l’appel, par trop commode, au sens intime et au sens commun, par le moyeu duquel on essaie aujourd’hui de résoudre cette question comme beaucoup d’autres. Qu’après avoir fait usage de toutes les armes du raisonnement pour forcer dans ses derniers retranchements un fatalisme redoutable, on invoque, comme une suprême ressource, l’autorité de la conscience et le témoignage du genre humain, rien de mieux; mais commencer et finir par là, et renoncer à argumenter contre des adversaires qui argumentent, c’est livrer la place à l’ennemi et se déclarer vaincu devant la science et la logique. Parmi les travaux les plus récemment publiés sur l’accord de la liberté de l’homme et de la prescience de Dieu, combien y en a-t-il où saint Augustin soit dépassé, où l’on ajoute quelque argument considérable à ceux qu’il a fait valoir, où l’on fasse, en un mot, faire un pas à la question? Quelques auteurs se bornent à reproduire les arguments d’Augustin et de ses sectateurs ; d’autres , comme M. Joufïroy et M. Jules Simon1, ne les reproduisent pas, à la vérité, mais en présentent de plus faibles et semblent disposés à trancher le nœud plutôt qu’à le dénouer. L’un propose de sacrifier la prescience à la liberté, dans le cas où leur conciliation paraîtrait impossible; l’autre, pour éluder la difficulté, s’appuie sur l’incompréhensibilité de la nature divine, sans songer que la difficulté ne vient pas tant, comme Bayle l’a très-bien remarqué, des lu-

1 Joufïroy, Cours de droit naturel, 5° leçon. — J. Simon, Le devoir, 41'0 partie, ch. 2.

DE LA LIBERTÉ. 395

raières qui nous manquent que des lumières que nous avons.

Voyons maintenant quelle est, d’après saint Augustin, l’essence de la liberté. Il semble qu’à ses yeux, la liberté n’est pas une chose et la volonté une autre , mais qu’elles se confondent de tout point, et qu’on ne peut rien affirmer de la première qu’on ne puisse également affirmer de la seconde. C’est, sans doute, sinon à saint Augustin lui-même, du moins à ce.ux qui l’ont suivi, que Bossuet lait allusion dans son Traité du libre arbitre, quand il parle de ceux qui identifient le libre et le volontaire *. Cette identification ne paraît pas moins nettement formulée dans le maître que dans les disciples.

«Notre volonté, dit Augustin, ne serait pas volonté si elle n’était pas en notre puissance. Or, comme elle est en notre puissance, elle est libre.» Et ailleurs: « Ou la volonté n’est pas, ou elle est libre*.»

Aristote et Leibniz font consister la liberté dans l’exemption de toute contrainte ou spontanéité, dans l’exemption de toute nécessité et dans l’intelligence de l’acte à faire. Saint Augustin n’a nulle part déterminé d’une manière aussi complète les conditions de la liberté. Sans nier la troisième de ces conditions, c’est

1 Bossuet, Traité du libre arbitre , ch. 8.

2 Voluntas igilur nostra nec voluntas esset, nisi essel in nostra pote s ta le. Porro, quia est in potestale, libéra est nobis. {De lib. arb., I. lit, c. 3.)

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sur la première et la seconde qu’il insiste de préférence.

La première condition de la volonté libre est la spontanéité. Or la spontanéité réside dans le pouvoir de se mouvoir soi-même et de n’être point mu par un autre. L’âme a en elle le principe de son mouvement, puisqu’elle veut et que personne ne veut pour elle: son mouvement est spontané. Ce mouvement ne s’opère pas d'un lieu à un autre comme celui d’un corps : il est purement spirituel. Sans avoir un mouvement local, c’est pourtant (chose singulière) d’un mouvement local qu’elle meut son corps. C’est ainsi qu’un ressort, ajoute ingénieusement saint Augustin , sans quitter l’étroite place qu’il occupe, meut un autre corps dans un espace très-grand1.

La spontanéité n’appartient pas seulement à l’homme, à Dieu, à l’ange, mais à l’animal lui-même. Les tendances qui le poussent à agir, pour rechercher son bien et éviter son mal, sont, en effet, des espèces de volontés, si toutefois on peut appeler ainsi des mouvements qui ne sont point éclairés et dirigés par la raison.

C’est en se plaçant à ce point de vue que saint Augustin a donné de la volonté une définition qui a le tort de ne pas s’appliquer à la volonté seule et de ne pas tenir compte de tous les éléments qui la constituent. « La volonté, dit-il, est un mouvement de l’àme exempt de toute contrainte, qui nous porte à ne point perdre ou à acquérir quelque bien2. »

1 De div. gu. 83, qu. 8.

1 Voluntas est anirni motus , cogente nullo , ad aliquid vel non amitlcndum , vel adipiscendum. ( Contr . Munich. de du. an., c. 10.)

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11 peut arriver que la contrainte, au lieu d’anéantir la liberté, se borne à l’amoindrir. De là la distinction de la volonté imparfaite et de la volonté parfaite que saint Augustin admet après Aristote et que tous les philosophes du moyen âge, ainsi que Leibniz, admettront après saint Augustin. U y a des choses, dit saint Augustin, que nous faisons malgré nous et que nous faisons néanmoins volontairement: malgré nous, car nous voudrions bien ne pas les faire; volontairement, car nous nous décidons à les faire pour éviter un plus grand mal. Si nous trouvons plus de mal dans l’action qu’on nous impose que dans le châtiment dont on nous menace ou qu’on nous inflige, nous résistons à la contrainte et nous refusons d’agir. Si nous en trouvons un peu moins, nous agissons, mais à contre-cœur, et notre acte, bien qu’il soit libre en une certaine mesure, n’est pas accompli dans une pleine et entière liberté '.

Je puis me tromper; mais il me semble que cette manière d’envisager la volonté, en tenant compte de ses nuances et de ses dégradations, est plus conforme à l’expérience journalière et aussi à la pratique constante des tribunaux que l’opinion qui place la volonté dans un point indivisible en dehors duquel la volonté n’est pas.

A considérer seulement les développements qui précèdent et la définition de la volonté que nous avons citée plus haut, on serait porté à croire que saint Augustin, tout en affranchissant la volonté de la contrainte, la laisse entièrement soumise à la nécessité. Cherchons

' De xpir. cl litf.. c. 31

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quelle a été sur ce point sa véritable doctrine. Voici à peu près comment il s’exprime dans un passage charmant de son Traité de la trinité:

Notre communauté de nature fait, dit-il, qu’il y a entre nous une certaine communauté de vouloir, et que chaque individu connaît sur certains points les volontés de l’espèce, tandis que sur d’autres il ignore celles qu’un seul individu peut avoir. Un comédien ayant un jour congédié son public en disant: — «Demain je vous dirai, à tous, ce que vous voulez,» — et une grande affluence s’étant pressée le jour suivant au spectacle, curieuse de voir s’il devinerait juste: — « Vous voulez , leur dit-il, acheter à bon marché et vendre cher. » — A cette saillie, tous les spectateurs se mirent à applaudir. Le comédien leur avait montré le miroir et chacun d’eux s’y était reconnu. Ennius avait dit de même, sans crainte de se tromper beaucoup, que tous les hommes veulent être loués. — Cependant ces deux propositions ne sont pas absolument certaines, remarque saint Augustin, et il ne serait pas impossible de trouver des exceptions qui en restreignissent la généralité. Mais une vérité incontestable et dont l’universalité ne saurait être révoquée en doute, c’est que tous les hommes veulent être heureux. C’est là en quelque sorte le fond de notre volonté et son essence même que l’on retrouve sous les formes les plus variées et sous les accidents les plus divers. Le Bien est le but suprême de tous nos vouloirs, la fin principale à laquelle tous les biens spéciaux sont comme subordonnés1.

' De Trin ., 1 III , c. 3.

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La plupart des auteurs qui distinguent la volonté de la liberté font consister la première dans la tendance vers le bien en général , et la seconde dans le choix de tel ou tel bien particulier. Augustin, qui identifie la volonté et la liberté, regarde naturellement comme libre, quoique nécessaire en un certain sens, la tendance vers le bien général lui-même.

On pouvait lui objecter qu’une tendance nécessaire ne saurait être ni volontaire ni libre. A cela Augustin répond. «Il est absurde de dire que la volonté d’être heureux ne dépend pas de notre volonté, parce que nous ne pouvons pas ne pas l’avoir par je ne sais quelle heureuse nécessité de notre nature. Oserions-nous dire que Dieu n’est pas juste volontairement, mais nécessairement, parce qu’il ne peut vouloir le mal1?»

Leibniz, qui cite ce passage, l’approuve fort et s’en sert pour établir qu’outre la nécessité métaphysique, qui est incompatible avec la liberté, il y a une sorte de nécessité morale qui s’accorde parfaitement avec elle. «Ce qui porte, dit-il, la volonté au bien infailliblement ou certainement ne l’empêche point d’être libre*.»

La troisième condition de la volonté, qui est l’intelligence, n’est qu’indiquée dans les écrits de saint Augustin , mais elle l’est de la manière la plus formelle. Il hésite, nous l’avons vu plus haut, à donner le nom de volontés aux appétits des animaux , pour une seule

1 De nat. el gral. ami. Pclag., c. 4G, 47. * Théodicée , I. III, S 287.

raison, parce qu’ils sont dépourvus d’intelligence1. Ailleurs il s’exprime en termes encore plus catégoriques: «Celui qui pèche à son insu, dit-il, pèche involontairement, bien qu’il ait agi volontairement2.» L’acte a été voulu , non le péché, parce qu’on ignorait que l’acte fût un péché. C’est un péché cependant, car c’est une violation du devoir; c’est, comme diraient les modernes, un mal, mais non un mal moral, puisqu’il n’a pas été accompli sciemment et volontairement. Pourquoi nos premiers pères furent-ils répréhensibles en mangeant du fruit défendu? Parce qu’ils agirent volontairement, et ils agirent volontairement parce qu’ils contrevinrent sciemment au précepte qu’ils avaient reçu. L’intelligence est tellement un élément essentiel de l’acte volontaire que, dès qu’elle nous fait défaut et que nous sommes' plongés dans une ignorance ou une erreur invincibles, nous cessons d’être responsables de notre conduite3.

On lit vers la fin du Traité du libre arbitre un passage fort caractéristique sur l’intervention de l’intelligence dans les phénomènes volontaires. En voici à peu près le sens : pour que la volonté agisse, il faut qu’elle soit attirée par quelque représentation. Elle peut sans doute céder à l’attrait de l’une, résister à celui de l’autre ;

1 De Civ. Dei , 1. Y, c. 9.

s Qui nesciens peccavit, non incongrtienter nolens peccasse dici po/est : quamvis et ipse quod nesciens feoit , totens /amen fecit. { lletr ., 1. I, c. 1S.)

3 Non tibi deputatur ad culpam , quod invitas ignoras.... An tanta fal/acia est, utcaveri omnino non possit? Si ita est, nu lia pcccata sunl: quis enim peccal in eo quod nulto modo caveri poicst ? (De lib. arb., 1 lit, c. 18, 19.)

mais il ne dépend point d’elle d’êire frappée par l’une plutôt que par l’autre. — Il est impossible de mieux marquer que ne le fait ici saint Augustin la part de l’intelligence dans la liberté, et aussi celle de la fatalité dans l’intelligence et, par suite, dans la liberté ellemême. Nous sommes bien libres de choisir entre les motifs présents à notre esprit; mais il ne dépend pas toujours de nous d évoquer et de faire apparaître ceux que nous voulons. C’est souvent l’effet des circonstances.

Supposons, ajoute-t-il, que lame n’ait aucune idée de l’objet vers lequel elle doit se porter, et que ni les sens ni la réflexion ne lui fournissent à cet égard aucune lumière, elle demeurera immobile. Suivant qu’elle prend, parmi les représentations qu’elle se forme, les inférieures ou les supérieures pour terme de son action, elle s’achemine vers le malheur ou vers la béatitude1.

Saint Augustin ne se borne pas à déterminer à sa manière la nature de la liberté: il examine encore les idées que d’autres auteurs, et en particulier les Pélagiens, ont émises sur ce sujet. C’est en discutant contre eux, qu’il arrive à voir clair dans sa propre intelligence, et à préciser nettement ses propres doctrines. Nous ne toucherons qu’à un ou deux points de cette polémique célèbre, où la théologie tient plus de place que la philosophie.

Un ardent disciple de Pélage, Julien, contre lequel Augustin a écrit plusieurs ouvrages considérables, de-

ÎC

1 De lib. arb.t t. 111, c. 25.

DE LA LIBERTÉ

mandait ironiquement à ce dernier avec quels poètes et dans quelle Ilippoerène il s’ôtait enivré, pour se représenter le libre arbitre comme un monstre ayant pour corps la nécessité et se couvrant seulement le visage du nom de liberté*. Selon Julien, le libre arbitre ne se tait que le pouvoir de pécher ou de ne pas pécher, c’est-àdire la faculté de choisir entre le bien et le mal*.

Celle notion superficielle du libre arbitre n’est pas exclusivement propre au pélagianisme, et n’a pas péri avec lui. On la retrouve dans un grand nombre d’ouvrages modernes et en particulier dans V Émile. Rousseau semble admettre, dans un morceau souvent admiré, que Dieu ne pouvait pas, en créant l’homme, le mettre dans l’impossibilité do faillir, sans le diminuer, et sans le ravaler jusqu’à l’animal. «Quoi! s’écrie-t-il d'un ton un peu déclamatoire, pour empêcher l’homme d’être méchant, fallait-il le borner à l’instinct et le faire bêle1 * 3?» Non; mais Dieu pouvait le borner à la raison et le faire ange; il pouvait leclairer plus qu’il n’a fait, et lui inspirer pour le bien moral le même amour qu’il a actuellement pour le bonheur. Il aurait été alors libre et impeccable à la fois, comme les élus le sont, suivant les croyances de l’Église, comme le sage devait l’être, d’après la doctrine stoïcienne: « Non , Dieu de mon âme, ajoute Rousseau, je ne te reprocherai jamais de l’avoir faite à ton image, afin que je pusse

1 Op. imp. conlr. Jul., 1. III, c. 117.

’ Liberum arbilrium non est aliud quant possibililas peccandi et non peccandi. (fd., I. VI, c. 10.)

J Emile, I. IV.

être libre et heureux comme toi. » Très-bien ; mais vous pourriez lui reprocher de n’avoir pas tracé de luimême en vous une image plus ressemblante, et de ne pas vous avoir rendu ainsi plus libre, meilleur et plus heurpux, comme vous souhaitez de l’être.

La réponse que nous faisons à Rousseau est, à peu de chose près, celle que saint Augustin adresse à Julien. «Définir le libre arbitre, dit-il, le pouvoir de pécher ou de ne pas pécher, c’est ôter le libre arbitre à Dieu, qui ne peut pécher; c’est le ravir aux saints, qui ne pourront pécher dans le ciel*. » — «Tu prétends que l’homme, dit ailleurs Augustin, est libre de pécher ou de ne pas pécher, et qu’il est en cela l’image de Dieu, comme si la liberté de pécher faisait partie de l'essence divine2 ! » — «Si la liberté suppose le double pouvoir de vouloir le bien et le mal , Dieu n’est pas libre; car il ne peut vouloir le mal. Tu en conviens toi-même, et tu as eu raison de dire : — Dieu ne peut être que juste. — Crois-tu donc louer Dieu en lui enlevant la liberté? ou plutôt ne dois-tu pas comprendre qu’il y a une heureuse nécessité qui empêche Dieu d’être injuste 3?» — Nous retrouvons ici cette nécessité morale ou de convenance, qui est une des croyances d’Augustin comme de Leibniz.

Pourquoi donc l’homme n'a-t-il pas été créé avec un libre arbitre plus parfait et placé dans des conditions meilleures? C’est qu’il fallait (ici encore saint Augustin

1 Op. imp. contr. Jul., 1. VI, c. 10.

1 Op. imp. contr. Jul., I. V, c. 38.

5 Op. imp. contr. Jul., 1. I, c. 100.

devance le philosophe de Hanovre), c’est qu’il fallait qu’il y eût dans le monde des êtres de toute sorte, et qu’il n’y eût pas de solution de continuité dans la vaste chaîne de la création*. Entre les êtres inférieurs qui ne peuvent pas pécher, parce qu’ils ne sont ni intelligents ni libres, et les êtres supérieurs qui ne peuvent pas pécher, parce qu’ils possèdent l’intelligence et la liberté à un degré éminent, il devait y avoir des êtres qui eussent assez d’intelligence et de liberté pour pouvoir ne pas pécher, mais qui n’en eussent pas assez pour ne pas pouvoir pécher. La définition des Pélagiens convient à l’un de ces deux genres de liberté, mais non pas à l’autre; elle se rapporte à une partie de l’objet défini, mais non pas à l’objet défini tout entier: elle est par conséquent vicieuse.

Loin de s’appliquer à toute espèce de liberté, la définition pélagienne ne s’applique même pas à la liberté dont l’homme jouit actuellement, car il est bien clair, suivant Augustin, qu’il est plus enclin au mal qu’au bien ; qu’il fait le premier, seul, sans effort, en s’abandonnant à sa pente naturelle, tandis qu’il ne peut faire le second qu’avec peine, et en s’appuyant sur la grâce divine pour résister à la concupiscence qui l’entraîne. Cet égal pouvoir de se porter vers le bien ou vers le mal, dont parle Julien, a été sans doute le partage du premier homme récemment sorti des mains de Dieu, et vivant dans l’innocence du paradis terrestre. Mais son péché l’a fait déchoir, lui et sa postérité, de cet

1 De lib. arb., 1. III, c. 9; De Ord., 1. 1, c. 7.

DE LA LIBERTÉ. 405

étal supérieur, et l’a rendu esclave de ses tendances mauvaises. Il n’a d’autre plaisir, d’autre désir, d’autre volonté que de les satisfaire. Ne faisant volontiers que le mal , il n’est libre que pour le mal. C’est un esclave qui ne redevient libre qu’autant que la grâce lui inspire l’amour du bien et lui fait trouver du plaisir à le pratiquer. Ce n’est pas le libre arbitre, c’est le serf arbitre qui semble être le fond de sa volonté*.

Nous sommes aussi libres, disait Julien, de ne pas commettre un crime que de le commettre, d’obéir aux commandements de Dieu qu’aux suggestions du diable. Augustin convient que nous possédions cette liberté dans le paradis; mais il soutient que la déchéance originelle nous l’a fait perdre. Dieu nous l’avait donnée; le diable l’a viciée; le Sauveur seul peut la rétablir2.

Il n’y a, en effet, que la grâce divine qui donne à l’âme la liberté de faire le bien et d’éviter le mal. Ce n’est pas que la grâce entraîne l’âme de vive force , comme une esclave, vers le bien; mais elle l’y incline par la libre délectation de l’amour. Loin d’amoindrir et d’asservir le libre arbitre, elle l’augmente et le délivre de l’esclavage du péché. En opposant un contrepoids à celui de la concupiscence, elle produit en nous une demi-liberté, celle qui consiste à pouvoir ne pas pécher , en attendant que , la concupiscence étant anéantie , lame jouisse d’une liberté entière et ne puisse pas pécher, semblable en cela à son divin au-

' Enchir., c. 30; Conlr. Jul., I. II, c. 8. J Op. imp. conlr. Jul., I. III, c. 1 10.

40G DE LA LIBERTÉ

leur’. Seulement celte heureuse liberté dont Dieu jouit et qu’il a par lui-même, nous ne la posséderons que par grâce et ne l’aurons que par voie de participation.

Tous les actes de l’âme s’expliquent par deux mouvements, dont l’un la porte vers l’être qui l’a créée;, l’autre vers le non-être d’où elle est sortie. Ces deux mouvements ont, à leur tour, le même principe; car si l’être attire, le néant, qui n’est rien, ne saurait attirer. Aussi le premier mouvement, dans lequel consiste le bien, a-t-il seul une cause efficiente et positive; le second, qui n’est autre que le mal, n’a qu'une cause négative et en quelque sorte déficiente.

L’Être suprême est comme un foyer de lumière et de chaleur, de raison et de vie. En s’approchant de lui, l’âme s’éclaire et s’échauffe; en s’éloignant de lui, elle s’obscurcit et se glace. Celui qui lui a donné l’être peut seul lui donner la perfection de l’être 1 2.

Il est curieux de voir comment cette doctrine de saint Augustin a été appréciée par le grand Leibniz, qui en parle souvent et qui paraît s’en être pénétré.

Après avoir signalé quelques points qui- lui paraissent obscurs et même rebutants, suivant ses expressions, il déclare qu’on pourrait s’accommoder du système.

«L’homme tombé et non régénéré, dit-il, est sous

1 Cunlr. Jul , 1. III, c. 114; Op. inip. contr. Jul ., I. VI, C. 49. Pouvoir ne pas pécher est ce que saint Augustin nomme : libertas minor; ne pas pouvoir pécher est ce qu'il appelle : tiberias major.

1 Ue Cii'. Üi-i , I. XII, c. 7; L'narr. in Psai., c 70

DE LA LIBERTÉ

la domination du péché et de Satan, parce qu’il s’y plaît; il est esclave volontaire par sa mauvaise concupiscence. C’est ainsi que le franc arbitre et le serf arbitre sont une môme chose *. »

« ... L’homme s’est livré au démon de la convoitise ; le plaisir qu’il trouve au mal est l’hameçon auquel il se laisse prendre. Platon l’a déjà dit, et Cicéron le répète: Plato voluptatem diccbat escam malorum. La grâce y oppose un plaisir plus grand, comme saint Augustin l’a remarqué 1 2.

«...Il (Augustin) porte que de la substance de Dieu il ne peut sortir qu’un Dieu, et qu’ainsi la créature est tirée du néant. C’est ce qui la rend imparfaite, défectueuse et corruptible. Le mal ne vient pas de la nature, mais de la mauvaise volonté... Le libre arbitre ne saurait accomplir les commandements de Dieu sans le secours de la grâce... La volonté est proportionnée au sentiment que nous avons du bien et en suit la prévalence: a: Si utr unique tantumdem diliginms, nihil ho rum dalimus. Item, quod amplius nos delectat, secundum id operemur nccesse est etc. etc. 3. » *

Touchant cette dernière question, qui est celle de l'influence des motifs sur la volonté, Augustin et Leibniz sont en général parfaitement d’accord. L’un et l’autre proscrivent la liberté d'indifférence ou d’équilibre que les Pélagiens admettaient et que beaucoup d’autres modernes ont admise après eux, et regardent les

1 Leibniz, Théodicée , 3e partie, § 277.

I)B LA LIUEKTÉ.

motifs comme ayant une vertu, non pas nécessitante, mais déterminante. Ainsi, suivant eux, Dieu ne peut pas faire le mal. Il en est empêché, non par une nécessité métaphysique, mais par une nécessité morale et de convenance, qui lui fait regarder le bien comme seul digne de sa nature. Pour être sage, la volonté ne cesse pas d’être libre. L’un et l’autre soutiennent aussi que la volonté humaine ne possède pas un égal pouvoir de faire le bien et le mal , mais que ce pouvoir varie indéfiniment, suivant que la concupiscence ou l’amour de Dieu prédomine en chacun de nous. Quand ce dernier sentiment est porté à un certain degré, l’homme, sans perdre sa liberté, est néanmoins nécessité moralement à faire le bien.

Mais à côté des ressemblances que nous venons de signaler entre ces deux doctrines, se trouvent des différences assez considérables. Augustin regarde la nature humaine comme tellement dégradée qu’elle n’est capable, réduite à elle seule, d’aucune action morale. Suivant lui, les vertus des païens n’étaient que des péchés éclatants, splendida peccala. Leibniz a une meilleure opinion de l’homme, et ce mol de saint Augustin lui paraît une saillie peu raisonnable. Tout en rejetant la doctrine de la liberté d'indifférence, Augustin y incline quelquefois; Leibniz, jamais. Voilà deux hommes, dit Augustin, qui voient une belle personne. Ils sont disposés au moral et au physique exactement de la même manière. D’où vient que l’un s’abandonne à ses désirs impudiques et que l’autre y résiste 1 ? Leib-

' De Civ. Del, I. XU, c. 6.

DE LA LIBERTÉ. 409

niz répondrait que le fait n’est pas possible: qu’ils ne peuvent pas agir différemment, parce que la différence de leur manière d’agir n’aurait pas de raison suffisante. Quant à Augustin, il répond que la conduite du premier s’explique par sa volonté, qui le porte par une pente naturelle vers le néant d’où nous sommes tirés. Mais Leibniz répliquerait sans doute que cette pente étant la même dans l’un que dans l’autre, il n’y a aucune raison pour que l'un agisse autrement que l’autre.

Je relèverai encore entre Augustin et Leibniz un autre trait de dissemblance qui mérite d’être remarqué. Augustin sépare d’une manière assez tranchée la connaissance du bien et l’amour du bien. Il faut une grâce particulière pour posséder l’une et une grâce nouvelle pour avoir l’autre. Il prendrait volontiers pour devise le mot du poêle: Video meliora proboque , détériora sequor. Leibniz, au contraire, fidèle aux traditions de la philosophie grecque, qui faisait de la sagesse le principe générateur des autres vertus, qui prétendait que le bien, s’il était plus clairement connu, inspirerait d’invincibles amours, Leibniz n’admet pas cette scission de notre nature intellectuelle et de notre nature morale. Il croit, avec Platon, qu’il suffit de voir nettement le bien pour le faire et juge avec lui que les méchants ne sont que des ignorants1.

Puisque j’ai commencé à relever les analogies que les idées d’Augustin offrent avec celle des philosophes modernes, il me sera bien permis d’ajouter que ce

1 Voir sur ce sujet le travail de RI. RIaurial que nous avous mentionné plus haut.

410 DE LA LIBERTÉ

principe, également admis par Bossuet et par Fénelon, que Dieu ne nous a pas donné seulement la faculté de vouloir, mais qu’il produit, en un certain sens, chacune de nos volitions et de nos actions, est tiré des ouvrages d’Augustin sur la liberté où il revient à toutes les pages, et qu’il fait partie intégrante de sa doctrine.

Suivant Pélage, l’homme a reçu de Dieu la faculté de vouloir. Il ne dépend pas de lui de l’avoir ou de ne pas l’avoir; mais l’acte de celte faculté dépend de lui. Augustin n’admet pas cçtte opinion qui rapporte à Dieu le moins parfait, la simple possibilité, et à l’homme le plus parfait, l’actualité1.

Quand Bossuet et Fénelon ajoutent que Dieu ne nous a pas seulement donné la volonté, mais encore la bonne volonté2, ils émettent une opinion essentiellement augustinienne. Le philosophe de Tagaste soutient, en effet, qu’il n’est pas admissible que l’homme se donne la bonne volonté, qui est le premier des biens , et que Dieu ne lui ait donné que la simple volonté, qui est un bien secondaire. L’homme serait ainsi plus puissant que Dieu3. «Ils se confient en leur vertu, s’écrie-t-il en parlant des Pélagiens, et disent en quelque sorte à leur auteur : — C’est toi qui nous fis hommes; c’est nous qui nous sommes faits justes *. » Ainsi , d’après saint Augustin , Dieu produit dans

' De nat. etgral. contr. Pel ., c. 40, 47.

3 Bossuet, Traité du libre arbitre , cil. 3; Fénelou, Traité de l’existence de Dieu, 1 ro partie, cil. Il

3 Dclib. arb., 1. II, c. 18, 19,20.