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l'homme, non-seulement le pouvoir, mais encore le vouloir et l’être. Tous les actes humains, dans leur cause, dans leur nature, dans leurs effets, s’expliquent par l’activité infinie du Créateur, raison dernière de tout ce qu’il y a dans les créatures *.

On ne s’attend pas à nous voir ajouter, à la fin de ce chapitre, aux solutions innombrables qui ont été données à la question du libre arbitre une solution nouvelle. Comment espérer voir clair dans un sujet si obscur? Comment espérer réussir là où une multitude d’esprits éminents ont échoué? Tant que l’on se renferme dans l’étude de la liberté, comme le remarque très-bien M. Saisset1 2, et que l’on fait abstraction de tout le reste, la question n’offre pas de difficultés sérieuses, et chacun est tenté de dire: — Je crois à mon libre arbitre, parce que je le sens. — C’est le point de vue des Pélagiens et de la plupart des esprits nets et positifs, mais peut-être un peu étroits et superficiels. Quand on envisage, au contraire, la liberté dans scs rapports avec les autres parties de la nature humaine, la question se complique, et l’on rencontre un réseau de difficultés d’où l’on a de la peine à sortir 3. Lorsqu’on la consi-

1 De grat. Christ ., c. 4, 5.

1 Dict. des sciences philos., art. Liberté.

3 C’est un point qui a été admirablement compris cl développé par un grand esprit de notre temps. Voir M. Guizot, Histoire de lu cicilisalion en France, t. I", p. f 80-1 80, 201-210

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dôrc dans scs rapports avec le monde au milieu duquel elle se déploie, avec Dieu qui l’a produite et qui la règle, les objections se multiplient et prennent un tel caractère de gravité, qu’il n’est pas de génie, fût-ce celui d’Augustin ou de Leibniz, qui puisse dissiper les doutes et calmer l’inquiétude qu’elles font naître dans les âmes. Ceux qui trouvent celte question simple et facile ne prouvent qu’une chose, c’est qu’ils n’y ont jamais mûrement réfléchi : autrement ils y verraient le mystère le plus profond de notre nature, le véritable abîme de la raison humaine.

Aussi, quels débats ardents, interminables, elle a excités parmi les philosophes elles théologiens, et à quelle diversité de systèmes elle a donné lieu! Les uns, écrasés par l’idée de cet être qui est le principe, le support et la fin de toutes choses, ne voient dans l'homme qu’un mode passager de la substance divine, et dans ses actions que les manifestations variées de la réalité infinie dans laquelle il est comme englouti. D’autres, les regards fixés sur ce monde extérieur qui nous enveloppe de toutes parts et dont les phénomènes s’engendrent les uns les autres par une série d’actions et de réactions sans terme, prétendent que les faits de l'ordre moral sont indissolublement liés à ceux de l’ordre physique, comme les anneaux de la même chaîne, comme les ondulations de la même mer, et que l’homme n’est pas une partie distincte, mais une partie intégrante de l’immense nature dans laquelle il est plongé. Les premiers absorbent l’homme dans Dieu : ils sont panthéistes. Les seconds l'absorbent dans la nature : ils

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sont naturalistes. A côté de ces hardis conLcmplcurs de notre humanité, qui ne veulent reconnaître qu’une réalité dans le monde et lui sacrifient toutes les autres, il y a des esprits plus tempérants et plus sages, qui, sans nier la toute-puissance de l’être divin cl l’influence des causes extérieures, s’efforcent de sauvegarder la substantialité, la causalité, la volonté de l’homme : ce sont en général des spiritualistes. Les deux premiers systèmes ont pour auxiliaires, au fond de nos Ames, l’invincible besoin de l’unité, et, au dehors, les phénomènes de l’univers avec leurs lois inflexibles. Tous deux peuvent invoquer en leur faveur la grande parole de Spinoza : — Il n’y a pas d’empire dans l’empire, — et se moquer, avec quelque apparence de raison, de ceux qui rêvent pour l’homme un petit monde à part où la nécessité ne l’atteint point, pendant qu’elle promène son niveau sur tout le reste, comme s’il y avait deux inondes, l’un pour la liberté, l’autre pour la servitude.

Par contre, le système spiritualiste a pour lui le sentiment toujours vivant de notre personnalité, de notre liberté, de notre responsabilité et de tous les faits de l’ordre moral. Si je n’admets pas que je suis libre, quand j’ai le sentiment invincible et la claire intuition de ma liberté, que pourrai-je admettre désormais? Que je pense, que je sens? je n’ai pas plus de raison d’admettre ces deux derniers faits que le premier. Tous les trois me sont donnés par la même faculté, le sens intime, avec le même caractère, l’évidence. Nul choix ne m’est permis entre eux : je dois ou les accepter ou les rejeter les uns et les autres. Il en est de même du fait

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do ma propre existence : j’affirme que j’existe parce que je le sens; mais en même temps que je me sens exister, je me sens exister comme cause, comme force et comme force libre. Le fait de ma liberté est enveloppé dans celui de mon existence même. Il faut les accepter ou les rejeter simultanément.

Il est évident pour moi , comme pour tout le monde , qu’il y a des choses que je dois faire, d’autres que je dois éviter; mais si je dois, je puis, suivant la belle parole de Kant, car à l'impossible nul n’est obligé; et, si je puis, je suis libre. Si tous les actes de l'homme sont nécessités, pourquoi admirer les gens de bien; pourquoi s’indigner contre les scélérats? Je ne m’indigne pas contre un volcan, contre un incendie, contre un fleuve. Si je nie ma liberté, je dois nier le devoir, le mérite et le démérite, et reconnaître que ces idées qui entrent dans tous les jugements que je porte sur mes semblables et qui composent la trame de tous mes entretiens, sont des idées vaincs et chimériques. En un mol, la négation de la liberté entraîne celle de tout l’ordre moral. Aussi personne ne la nie sérieusement.

On la nie si peu qu’on en distingue les degrés. Je me sens plus libre dans certains cas, moins dans d’autres, dans l’ivresse, dans la colère et les autres passions, et tout le monde sent à cet égard comme moi. Les tribunaux admettent des circonstances atténuantes en faveur d'un criminel qpi a agi sous l’empire d’un sentiment énergique, parce qu’ils savent bien qu’il était moins libre qu’à l’ordinaire. Qu’est-ce que ces degrés que l’on distingue dans la liberté, si la liberté n’est rien ?

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Ainsi voilà des faits aussi positifs que ceux de l’ordre physique qu’il faut méconnaître, si l’on méconnaît le fait de la liberté; voilà un ensemble de jugements aussi inhérents à notre nature que ceux des mathématiques elles-mêmes qu’il faudra réformer, si l’on veut réformer notre croyance à la liberté de l’homme.

De ce que la liberté est un fait essentiellement humain, et qu’on n’en retrouve dans le reste du règne animal qu’une pâle ébauche, il ne s’ensuit point qu’elle ne soit pas un fait réel. Il en est de la raison, c’est-àdire de celte faculté qui nous fait connaître la raison des choses, exactement comme de la liberté : elle n’existe que dans l’homme, et pourtant on ne s’avise guère de prétendre qu’elle n’est pas un attribut de la nature humaine, parce qu’on ne la trouve point ailleurs. Avec cette manière de raisonner, et pour le plaisir de constituer une unité fantastique et artificielle, on arriverait à nier la sensibilité dans l’animal, sous prétexte qu’elle n’est pas dans le minéral et dans la plante, et à confondre tous les êtres dans un seul genre en méconnaissant leurs attributs spécifiques. C’est pourquoi je crois qu’on doit, je ne dis pas au nom de la vie pratique, mais au nom de la science morale, de la vérité morale qui est vérité au même titre que toute autre vérité, rejeter le fatalisme.

Ce n’est pas seulement la question de l’existence de la liberté, mais encore celle de son essence qui donne lieu à des antinomies qui paraissent inconciliables. Parmi les philosophes, les uns font consister la liberté dans le pouvoir de se décider sans motifs; les autres,

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dans la faculté de choisir, parmi les motils, les plus conformes à la raison. La première de ces deux opinions a reçu le nom de doctrine de la liberté d’indifférence, et était professée par Pélage; la seconde, celui de déterminisme , et saint Augustin y inclinait visiblement.

C’est en vain qu’on chercherait un milieu entre ces deux manières de voir et qu’on essaierait de les concilier. On ne réussirait, suivant bous, qu’à ne pas s’entendre soi-même et à se perdre dans un dédale de contradictions. C’est ce qui est arrivé à beaucoup d’auteurs contemporains. La plupart attaquent de très-bonne foi la liberté d’indifférence, sans s’apercevoir que, s’ils la rejettent de nom, ils l’admettent en réalité. Que fontils, en effet, autre chose quand ils déclarent que ce n’est pas le motif le plus fort qui nous détermine, mais que c’est nous qui, sans raison aucune et uniquement parce que nous le voulons , donnons à tel ou tel motif une force prépondérante?

Nous serions fort empêché si nous avions à nous prononcer entre ces deux systèmes, car ils offrent l’un et l’autre des difficultés extrêmement graves. Sans insister sur celles du déterminisme, qui paraissent avoir plus particulièrement frappé les penseurs de notre temps, nous nous permettrons d’indiquer quelques-unes de celles qui nous frappent dans le système de la liberté d’indifférence. Ce sera montrer ce que la doctrine d’Augustin, qui contredisait ce système, avait de plausible.

Si la liberté consistait à agir sans motifs, notre liberté serait d’autant plus parfaite que nos actes seraient

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moins motivés, et elle serait parfaite quand ils ne seraient pas motivés du tout. La pleine liberté consisterait donc à agir sans raisons, c’est-à-dire capricieusement, follement, au hasard. Mais c’est là une conséquence désavouée par le sens intime et le sens commun , qui nous attestent que notre liberté est d’autant plus grande qu’elle est accompagnée de plus de réflexion et de délibération. Donc la liberté ne consiste pas à agir sans motifs.

Être libre, c’est être en état d’agir, non pas sans motifs , mais d’après des motifs rationnels. L’animal cède à l’impulsion des objets ou de leurs images; l’homme agit par choix et par raison , c’est-à-dire par la considération de la liaison des choses. L’un n’a que des mobiles; l’autre a, en outre, des motifs et peut, en s’appuyant sur ceux-ci, résister à ceux-là. Plus les mobiles diminuent pour faire place aux motifs, plus, en d’autres termes, la passion baisse et la raison augmente, plus il se sent libre. Tous les grands moralistes en conviennent, obéir à la passion, c’est la servitude; obéir à la raison, c’est la liberté.

Il ne faut pas non plus mettre l’essence de la liberté dans le pouvoir de choisir entre le bien et le mal. Dans ce cas, Dieu ne serait pas libre, comme le dit très-bien saint Augustin; car il ne peut pas mal faire. Mais s’il n’était pas libre, il ne serait pas parfait, il ne serait pas Dieu, il serait inférieur à l’homme. Donc le pouvoir de faire le mal n’est pas inhérent à la liberté.

Si on propose à un insensé de danser sur la place publique, dans le costume le plus singulier, aucun

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motif de convenance ni de décence ne le retenant, il y consentira peut-être et fera ce qu’on lui demande. Un homme sage n’aura garde d’agir ainsi et rejettera bien loin une telle proposition. Prétendra-t-on que, dans celte circonstance, l’insensé était libre et que le sage ne l’était pas? Cependant ce dernier ne pouvait pas, étant donnée sa sagesse, choisir de faire une folie; il ne pouvait pas avec sa raison se décider à agir déraisonnablement. Sa conduite était nécessitée, oui; mais de cette nécessité morale, de convenance, qui laisse la liberté entière, et non de cette nécessité métaphysique, absolue, qui fait que le contraire de l’acte est impossible de toute façon.

Dans le système de la liberté d’indifférence (On l’a très -justement fait remarquer)', Dieu ne peut agir sur la liberté humaine sans la détruire ; car il ne saurait la modifier sûrement ni par les idées ni par les sentiments qu’il lui suggère. Il est, par conséquent, réduit à l’alternative de la laisser agir à son gré ou d’agir à sa place. Il ne peut pas davantage prévoir les actes humains ; car il ne prévoit les choses que dans leurs raisons, et ces actes n’en ont pas : ils sont les produits arbitraires d’une force capricieuse et réfractaire à toute espèce de loi.

Enfin, si l’essence de la liberté est d’être indifférente entre tel motif et tel autre, et capable de se porter au mal comme au bien, il doit en être, à cet égard, de la liberté divine comme de la liberté humaine. Mais, si la

1 M. Maurial, Origenis de liber laie arbilrii doctrina, 185G.

liberté de Dieu n’est pas subordonnée à sa bonté, à sa sagesse et aux autres attributs qui lui fournissent des motifs d’action, qui nous assure qu’il ne punira pas l’homme de bien, qu’il ne récompensera pas le méchant, et qu’il ne fera pas triompher le mal du bien au sein de l’univers? Je m’étonne que la plupart des philosophes contemporains subordonnent la liberté de Dieu à la raison divine, quand ils ne subordonnent pas la liberté de l’homme à la raison humaine, et qu’ils bannissent la liberté d’indifférence du ciel , après l’avoir établie sur la terre.

Le système de la liberté d’indifférence offre un dernier inconvénient qu’on ne remarque pas assez, et qui n’en est pas moins, suivant moi, extrêmement grave. Il rend illégitimes et réduit à néant toutes les inductions que nous tirons de nos observations sur la nature humaine, soit pour nous guider dans la vie commune, soit pour organiser les sciences morales et politiques.

Pourquoi recommande-t-on avec tant de soin aux enfants d’éviter les mauvaises compagnies et les lectures dangereuses, sinon dans la crainte qu’ils n’y puisent des idées et des sentiments qui, agissant comme motifs sur leur volonté, la déterminent presque infailliblement au mal? Gomment prévoyons-nous que, si on propose à un de nos amis , homme de cœur et d’honneur, de commettre une lâcheté, une infamie, il rejettera avec indignation une proposition de ce genre? Évidemment parce que nous savons que sa volonté n’est pas une far culté isolée, abstraite, indéterminée, mais qu’elle est liée à un certain ensemble de sentiments et de prin-

cipes qui la détermineront à agir comme elle le fait. Quand nous nous trompons dans nos précautions avec les enfants et dans nos prévisions à l’égard des hommes faits, cela ne vient pas de ce que leur liberté, indifférente entre le bien et le mal, a, par ses allures capricieuses, déjoué nos calculs, mais de ce qu’un fait inopiné est survenu , qui a donné aux choses un tour différent. Si nous nous sommes mépris, ce n’est pas que la liberté du sujet ne fût pas subordonnée à sa nature, c’est que celte nature était trop complexe pour que nous ayons pu la bien pénétrer, et placée dans un milieu trop complexe pour que nous ayons pu l’embrasser dans son ensemble, avec les milliers d’actions et de réactions apparentes ou latentes qu’il devait exercer. L’homme est un être si richement doué qu’il est impossible de le connaître parfaitement; il offre tant de particularités individuelles, et est soumis à tant d’influences diverses, qu’on ne saurait prévoir avec certitude chacun de ses mouvements. Si cela est vrai au point de vue physiologique, c’est plus vrai encore au point de vue moral. Le cœur humain, dit Pascal, est un orgue dont nous ne connaissons pas les tuyaux.

Comment arriver à saisir les lois de la psychologie, de la politique, de la philosophie de l’histoire, si les motifs n’ont pas sur la volonté une action déterminante? Montesquieu prétend que l’ivrognerie augmente graduellement de l’équateur au pôle. J’admets que cette loi soit exacte aujourd’hui: qui m’assure qu’elle le sera encore demain et qu’il ne faudra pas en reconnaître une autre toute contraire? Car enfin toutes les volontés

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des hommes du Nord, qui s’accordent aujourd’hui à céder au besoin des liqueurs fermentées, peuvent faire le contraire demain, puisque ce ne sont pas, dit-on, les motifs les plus forts qui déterminent la volonté, mais que c’est la volonté qui rend certains motifs plus forts que les autres, et que le propre de la volonté est de n’avoir rien de constant ni de-fixe. La statistique moderne constate, à ce qu’on prétend, que le nombre des crimes qui se commettent dans un pays est en raison # inverse de la diffusion des lumières. Comment ce rapport, en supposant qu’il soit réel, pourra-t-il être érigé en loi, si les lumières ne déterminent pas la volonté, et si elle peut, sans savoir pourquoi, n’en pas tenir compte et agir dans un sens opposé à leurs inspirations?

En un mot, les sciences morales et sociales étant un ensemble de lois, c’est-à-dire de rapports constants entre les faits, et la volonté étant une puissance fantasque qui se jette à travers ces faits, sans qu’on puisse attribuer ses mouvements ni aux sentiments qui la sollicitent, ni aux idées qui l’éclairent, ni à aucune autre raison déterminable, ces sciences sont à jamais impossibles.

Tant qu’on n’aura pas résolu ces objections, nous aurons de la peine à prendre parti pour le système de la liberté d’indifférence, tel qu’il a été défendu par Épicure, Pélage, Bufûcr, Reid, et à condamner celui que Platon , Aristote, les stoïciens, saint Augustin ont soutenu dans l’antiquité, et que Leibniz représente avec éclat dans les âges modernes.

DE L'IMMORTALITÉ DE L’AME