CHAPITRE PREMIER

Nous avons choisi saint Augustin pour objet de ce travail, parce qu’il est le plus philosophe d’entre les Pères , et nous nous sommes attaché à sa psychologie de préférence aux autres parties de sa philosophie, parce qu’elle a été beaucoup moins étudiée, et qu’elle n’est ni moins intéressante, ni moins remarquable.

L’auteur des Confessions possédait, en effet, toutes les qualités qui font l’observateur ingénieux et profond, et les circonstances dans lesquelles il se trouva placé développèrent encore en lui ce qu’on appellerait de nos jours le sens psychologique. Doué de l’intelligence la plus heureuse et de la sensibilité la plus exquise, il aiguisa, par la culture des lettres et la philosophie, la pénétration naturelle de son esprit, en môme temps que les plaisirs, auxquels il se livra avec ardeur, l’initièrent à ces mystères du cœur que l’expérience est seule capable de révéler. Quand ses passions encore fré-

naissantes, mais déjà domptées, lui laissèrent quelque relâche, il se mit à s’étudier curieusement lui-même, dans le double but de connaître les blessures qu’elles lui avaient faites et de s’en guérir. Jamais depuis Aristote, bien qu’avec des dispositions fort différentes, on n’avait porté sur notre constitution morale un regard aussi scrutateur, ni éclairé d'un jour si vif ses vices et ses misères.

Augustin n’a pas composé un traité spécial de psychologie, à moins qu’on ne veuille donner ce nom à son livre sur la Grandeur de l’âme; mais il a répandu dans tous ses ouvrages une foule de vues fines et élevées sur la nature humaine toutes les fois qu’il a senti le besoin d’y chercher la raison dernière de quelque grande vérité morale ou religieuse.

C’est, en effet, un des caractères de la psychologie de ce Père d’être souvent mêlée à sa théologie et à sa morale, et d’y être profondément engagée. Quand il veut savoir si ses anciennes passions conservent encore beaucoup d’empire sur son âme, afin d’aviser au moyen de secouer leur joug , il les passe en revue dans le plus grand détail, et observe comme psychologue ce qu’il combat comme moraliste; quand il rejette la théorie de la réminiscence qu’il avait autrefois admise avec Platon, ce sont des raisons théologiques, au moins autant que philosophiques, qui le portent à le faire. S’il reconnaît trois espèces de concupiscence , celle de la chair, celle des yeux et l’orgueil , c’est qu’il trouve cette division dans l’Évangile; si, après avoir examiné les différentes solutions que l’on a données à la ques-

tion de l’origine de l’ânie , il incline à penser que cette substance est produite par voie de génération, c’est que cette opinion lui paraît plus facile à concilier avec le dogme du péché originel. Augustin ne s’occupe donc pas toujours de la psychologie pour elle-même; il s’en occupe souvent en vue d'autre chose , mais il n’est pasimpossible, même alors, d’isoler l’élément psychologique des autres éléments avec lesquels il se trouve mêlé et d'en faire une étude spéciale. C’est ainsi que, dans un réformateur contemporain fort différent de saint Augustin sous tous les autres rapports, on trouve, pour servir de fondement ù des spéculations sociales , une théorie des passions dont l'auteur n'a jamais prétendu faire une œuvre distincte, mais que l’histoire de la philosophie peut cependant dégager et apprécier comme théorie purement psychologique.

Sans doute la psychologie ainsi faite ne ressemble pas de tout point à la psychologie telle qu’on la comprend généralement aujourd’hui. Quand elle a une question à résoudre, elle s’arrête, non pas à la solution qui lui paraît la plus vraie en elle-même, mais à celle qui lui paraît la plus conforme à un système religieux ou à un système social donné; elle prend pour mobile de ses recherches, au lieu du calme et noble désir de savoir, des sentiments vifs et passionnés que la politique et la religion connaissent , mais que la science ne connaît pas. S’il y a à cela des inconvénients graves, il y a aussi quelques avantages qui ne sont pas à dédaigner. Souvent la passion est un obstacle, quelquefois cependant elle est une force; souvent elle obscurcit

l’intelligence, quelquefois cependant elle l’éclaire. Qui oserait dire que le pur amour de la vérité aurait autant fait pour l’étude des langues orientales que les ardeurs de l’esprit théologique et les discussions soulevées par l’exégèse? De même, qui oserait prétendre que la pure raison aurait provoqué sur le libre arbitre et sur la grâce des travaux aussi profonds que la passion religieuse? Ainsi la psychologie et la philologie, qui semblent les plus pacifiques de toutes les sciences , ont quelquefois grandi comme les autres au milieu des orages.

Dieu et l’àme , voilà les deux objets auxquels aspire constamment la pensée de saint Augustin et qu’elle brûle de saisir : « Noverim me, noverim te', » s’écrie-t-il dans le feu de ses désirs. Quant à la nature, il croit, avec la plupart de ses contemporains, qu’elle ne vaut pas la peine d’être étudiée. De la science de Dieu et de celle de l’homme, l’une est plus relevée et plus sublime , l’autre est plus facile et plus aimable4. Dieu est audessus de nous, et il y a quelquefois de la témérité à s’interroger sur son essence ; nous, nous ne sommes pas au-dessus de nous-mêmes, et on serait mal venu à nous détourner de nous étudier par ces paroles bien connues : « Que nous importe ce qui nous surpasse ? Quod supra nos, quid ad nos?» La connaissance de Dieu suppose celle de l’homme, mais la connaissance de l’homme n’implique pas celle de Dieu. Cela revient à dire, dans le langage de notre temps, qu’en philosophie la méthode psychologique est préférable à la mé-

1 Solil ., I. II, c. 1.

2 De Ord I. II, c. 18.

thode ontologique. «La philosophie, dit Augustin, se pose deux questions: l’une sur lame, l’autre sur Dieu. La première nous donne la connaissance de nousmêmes, la seconde celle de notre origine.... L’une convient à ceux qui apprennent encore, l’autre à ceux qui savent déjà. Tel est l’ordre qu’il faut suivre dans l’étude de la philosophie , si l’on veut devenir capable de comprendre l’ordre des choses *. »

Quel est le but de cette connaissance de l’âme qui préoccupe si fort Augustin? Quel est, en d’autres termes, le sens du fameux précepte: connais-toi toi-même?

Tous ceux qui l’ont formulé ne l’ont pas entendu ni motivé de la même manière. Socrate n’y voyait guère, si l’on s’en rapporte à Xénophon , qu’une recommandation faite à l’homme de s’étudier individuellement et une règle de sagesse pratique. Si chacun connaissait clairement ses qualités et ses défauts, il cultiverait les unes, déracinerait les autres, réglerait ses entreprises sur ses facultés et ne tenterait rien dont il ne fût capable: voilà à peu près ce que Socrate voulait dire quand il conseillait à l’homme de s’étudier lui-même; mais le côté général et scientifique de ce précepte semble lui avoir un peu échappé2. Au contraire, quand tel philosophe contemporain, M. Cousin ou M. Jouffroy, par exemple, m’engage à m’étudier moi-même, que me demande-t-il ? Il me demande de chercher à saisir en moi les traits communs à l’espèce tout entière, et assigne pour but à mon activité la création d’une science

1 De Ord., I. II, c. 18.

s Xénoph., Mém., 1. IV, c 7.

nouvelle qui soit à l’homme ce que la physique est à la nature, de telle sorte que, l’homme une fois connu, je puisse agir sur lui presque aussi sûrement que le physicien agit sur les corps.

Entre ces deux conceptions de la connaissance de l’homme dont l’une est le germe de la science, et dont l’autre en est le plein épanouissement, se placent plusieurs conceptions intermédiaires.

Dans la conception platonicienne, le côté moral et individuel domine encore1. Platon veut que l’homme se connaisse, afin qu’il puisse prendre soin de lui-même et se perfectionner. Il doit étudier, non pas l’âme tout entière, mais sa partie la plus haute, celle dans laquelle réside la raison et la sagesse. C’est, on le voit, placer la connaissance de ce qui doit être au-dessus de celle de ce qui est, la connaissance de l’idéal au-dessus de celle du réel; c’est subordonner, comme on dirait aujourd’hui, la psychologie à la morale. Cependant la psychologie platonicienne est en progrès sur la psychologie socratique : le côté théorique s’y laisse mieux voir. Nous devons nous étudier, suivant Platon, pour nous diriger dans la vie, mais aussi pour nous distinguer de notre corps qui est à nous, sans être nous, et pour nous convaincre que l’homme est, non le corps, mais ce qui se sert du corps, c’est-à-dire l’âme. Au lieu de restreindre les investigations de chaque psychologue à l’étude de lui-même, il lui donne pour objet le genre humain tout entier, et veut qu’on applique les connais-

1 Voir le premier Alcibiade, pais.’in.

sances ainsi acquises à la direction , non plus d’un homme, mais d’une agglomération d’hommes. C’est ainsi que, dans le Phèdre , il invite l’orateur à étudier l’âme en général, puis les différentes espèces d’âmes en particulier, afin d’arriver, par la connaissance des ressorts qui les font mouvoir, à les gouverner à sa fantaisie.

Augustin comprend la connaissance de soi-même à peu près comme Platon , et les idées qu’il développe sur ce sujet dans son livre de la Trinité ont une parenté manifeste avec celles que le philosophe athénien avait émises dans V Alcibiade. Une âme, sans être juste, dit Augustin, peut, en se repliant sur elle-même, nonseulement se connaître, mais connaître la justice. Elle la voit, non pas comme une qualité qui lui est propre, mais comme un principe qui doit régir ses actes, et qui est moins en elle qu’au-dessus d’elle. En outre, à mesure que l’âme s’étudie, elle apprend à régler sa vie sur la connaissance de sa nature et à se coordonner avec l’ensemble des choses, soumise au Dieu qui est au-dessus d’elle et dominant les êtres qui sont au-dessous. Elle comprend quelle doit se tenir en garde contre le penchant déréglé qui la porte vers ces derniers; autrement, à force d’aimer les corps, elle deviendrait incapable de s’en distinguer, et de concevoir sa propre essence1. Ici, le point de vue psychologique commence à s’ajouter au point de vue moral. Car, dans la pensée d’Augustin , la connaissance de l’âme n’est pas seulement un moyen de l’améliorer, mais encore un moyen d’établir sa spiritualité d’une manière solide

1 De Irin., 1. VIII, c. 6.

et inébranlable. C’est en remarquant la différence profonde qui sépare les phénomènes de conscience et les phénomènes sensibles, qu’il arrive à distinguer le principe des uns de celui des autres. C’est également suides données psychologiques, c’est-à-dire sur les vérités immuables révélées par la raison et aperçues par la conscience , qu'il s’appuie pour affirmer l’immortalité du sujet dans lequel ces vérités résident, et qui leur est analogue. De plus, les règles éternelles de justice, de vérité, de beauté qui sont au dedans de nous lui servent à asseoir sur leurs fondements naturels la morale, la logique, l’esthétique, et à s’élever jusqu’à cet être premier en qui la justice, la vérité, la beauté ont leur éternelle substance. Ainsi la psychologie de saint Augustin, bien qu’il ne se rende pas compte de ce fait aussi nettement qu’un moderne, est la base de sa philosophie tout entière.

De tous les philosophes qui ont précédé Descartes, Augustin est peut-être celui qui a eu l’idée la plus claire de la connaissance de l’àme par lame, et qui a distingué le plus nettement les phénomènes psychologiques des phénomènes extérieurs. 11 s’est exprimé làdessus avec la dernière rigueur et la dernière exactitude.

Un homme qui a la foi, fait-il remarquer, connaît sa foi. Il ne la connaît pas par l’intermédiaire des organes, comme les objets qu’il voit, ni par le moyen des images corporelles, comme les objets dont il a entendu parler; il ne la connaît pas comme il connaît la foi d’un autre, indirectement et par voie de supposition : connaître ainsi , ce serait croire et non pas savoir. Il connaît sa

foi directement, immédiatement, certainement, comme ce qu’il y a au monde de plus positif et qui lui est le plus intime *. L’objet de sa foi est peut-être absent , sa foi est présente; l’objet de sa foi est peut-être extérieur, sa foi est intérieure; l’objet de sa foi est peut-être faux et chimérique, sa foi est vraie et réelle2.

On le voit, cette distinction de l’intérieur et de l’extérieur, du subjectif et de l’objectif, dont la philosophie moderne s’est tant occupée , Augustin la formule avec une netteté parfaite; ce mot conscience, que Malebranche a plus tard remis en honneur, Augustin l’emploie en lui donnant une acception aussi claire , aussi précise qu’on pourrait le faire de nos jours. Il reste même au-dessus de l’illustre oratorien en ce qu’il conserve à la conscience toute sa valeur et toute son autorité, et qu’il lui rapporte d’autres idées que des idées vagues et confuses.

Augustin distingue en outre la manière dont l’homme connaît son âme de celle dont il connaît les âmes des autres, la connaissance par conscience de la connaissance par conjecture. C’est encore un point sur lequel il a inspiré et devancé le philosophe de l’Oratoire 3.

Je ne connais, dit-il, l’âme en général que parce que je connais mon âme en particulier1. Or la connaissance de mon âme ne m’est fournie ni par les sens ni

1 Earti tenet cerlissimd scientiâ , ctamalqneConscientia-.(De Tri,-

1 Xl11’ c O ftp* 17 ER SI T Y))

* De Trin., 1. XIII, c. 1, 2. U ~ OJ,

J Rrch. de la Vér. , 1. III, 28 part., c. 7. % T yp

4 « Un dé. enim mens aliquam menton novit, sise non (De Tr., 1. IX, c. 3).

par l'entendement opérant sur les données des sens : elle est due à un sentiment intérieur qui me fait connaître sûrement et sans intermédiaire le principe par lequel je connais tout le reste. La connaissance des autres âmes n’est ni aussi directe ni aussi certaine, et on ne peut l’attribuer qu a une sorte de raisonnement par analogie. Ayant remarqué que je me meus, et qu’il y a en moi un principe qui est la cause de mes mouvements, quand je vois d’autres êtres se mouvoir, je suis naturellement enclin à rapporter leurs mouvements à un principe du même genre; car je ne saurais plonger mes regards dans d’autres âmes , ni pénétrer jusqu’à elles pour les saisir. C’est sur les actes qui les manifestent que je me fonde pour affirmer leur existence; et, si elles restaient inactives, elles seraient pour moi comme si elles n’étaient pas ’. C’est ainsi que j’arrive à connaître, non-seulement les âmes de mes semblables, mais encore celles des animaux; c’est ainsi que toutes les réalités du monde spirituel , depuis les plus hautes jusqu’aux plus humbles, se révèlent à moi s.

Ainsi Augustin n’est pas de ceux qui, comparant le principe pensant à l’organe de la vue, prétendent qu’il ne saurait se voir directement, bien qu’il voie tout le reste , et proposent de substituer à l’observation déclarée impossible de l’âme par l’âme, l’observation de l’âme dans ses diverses manifestations extérieures 3. 11

1 De Trin., 1. VIII, c. 6; I. IX, c. 3.

1 De Lib. arb., 1. III, c. 23.

3 «iVc que enim, ut oc-ut us corporis viclet altos oculos, et se non r.idet ; ita mens tiovil alias mentes et ignorât semetipsam.... semefipsam per semetipsam novit • {De. Trin , 1. IX, c. 3).

a entrevu que ce dernier procédé suppose le premier, et que les signes par lesquels les âmes se découvrent à nous nous seraient complètement inintelligibles , si nous n’avions commencé par connaître notre âme propre, sans compter que l’un de ces procédés ne peut nous mener sûrement au but, tandis que l’autre nous y conduit d’une manière certaine.

Augustin regarde donc l’observation interne comme la meilleure méthode à suivre pour se connaître. Cependant il ne se dissimule pas les difficultés qu’elle peut offrir. Il sait bien que l’esprit humain est plus porté à considérer les phénomènes sensibles que les phénomènes spirituels, et que ce n’est jamais sans effort qu’il se détourne du spectacle des corps pour se replier et se retenir au dedans de lui-même. Il n’ignore pas qu’il est bien peu d’hommes assez avancés dans la pratique de la réflexion pour pouvoir saisir l’âme par fâme1. Les enfants, en particulier, dont l’esprit est comme enseveli dans les sens, lui en paraissent tout à fait incapables. Leur âme, éprise des objets extérieurs qui l’enchantent d’autant plus qu’ils sont encore nouveaux pour elle, se connaît sans doute vaguement, mais elle ne se pense pas *.

Aussi, tout en accordant à l’observation intérieure la première place dans l’organisation de la science de l’homme , Augustin ne néglige pas l’observation ex-

' « Paucis licet ipso animo animum cerneren {De Quant anim., c. 14).

i h Aon ignurare se potesl, scd coyilare se non potesl » (De Trin., I. XIV, e. 5.

lérieure et les ressources qu’elle peut lui fournir. Ses ouvrages sont remplis d’anecdotes qui montrent avec quelle curiosité naïve il considérait les choses qui se passaient autour de lui, et quel parti il savait tirer des faits les plus vulgaires pour éclairer les mystères de notre nature. Tantôt c’est sa mère qui se laisse aller à l’intempérance durant sa jeunesse et qui vient rendre témoignage par son exemple à la force de l’habitude; tantôt c’est son ami Alype qui est amené malgré lui à prendre plaisir à un spectacle cruel, et qui fait voir par là combien sont fragiles nos plus fermes résolutions; tantôt ce sont des enfants qui , en coupant en morceaux un insecte dont les tronçons se mettent à courir çà et là , donnent à Augustin l’occasion de traiter de l’unité du principe de la vie. Mais le plus souvent ce sont les petits détails de sa propre existence , sa répugnance à étudier le grec, un larcin d’adolescent, qui provoquent ses réflexions et le conduisent peu à peu à se sonder jusqu’au fond de l’âme.

Augustin n’est pas de ces moralistes chez lesquels l’homme disparaît dans l’écrivain, et qui se bornent à étaler des maximes abstraites et générales, sans nous initier aux circonstances particulières d’ou leur expérience personnelle a eu occasion de les dégager. Il nous retrace ce qui lui est arrivé, à lui et aux personnes avec lesquelles il s'est trouvé en rapport, et nous fait passer par la même voie qu’il a suivie pour s’élever à ses théories ingénieuses. Cette méthode a , suivant nous, un grand charme et n’est pas sans avantages. Au lieu de recevoir de notre auteur ses principes tout

faits, nous avons le plaisir de les chercher avec lui, et nous sommes d’autant mieux en état de les comprendre et de les contrôler que nous connaissons les particularités sur lesquelles il les appuie. En outre, notre attention est bien autrement éveillée, quand on lui donne pour objet un homme concret et vivant que quand on l’appelle sur l’homme en général, c’est-à-dire sur une froide abstraction. Que sera-6e si cet homme vivant est celui-là même qui nous parle, s’il nous raconte son existence tout entière, s’il nous met dans la confidence de ses sentiments les plus intimes, s’il nous expose à nu ses vices, ses passions et les mille nœuds dont elles le tiennent enlacé? Il nous attachera, il nous captivera au suprême degré, parce que, comme le fait remarquer excellemment M. Cousin, on n’est jamais plus intéressant que quand on parle des choses auxquelles on s’intéresse, et que, fût-on un saint, on ne s’intéresse à rien tant qu’à soi-même. C’est pourquoi certaines parties de la psychologie augustinienne, celles surtoutqui ont trait aux passions , ont été de tout temps fort populaires et ont beaucoup contribué à l'éducation du sens intérieur, non-seulement chez les philosophes, mais encore chez tous les hommes qui lisent.

Pour trouver un moraliste qui ait mis à ce point sa personne dans ses œuvres, et qui se soit emparé aussi puissamment des esprits, il faut descendre jusqu’à Pascal. Augustin et Pascal ! Quelle ressemblance n’y a-t-il pas entre ces deux hommes malgré des différences inévitables! Leur histoire à l’un et à l’autre est, avant tout, une histoire intérieure, et c’est par là

DK LA PSYCHOLOGIE

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qu’elle nous captive. C’est l’histoire de deux âmes, non point de deux âmes calmes, paisibles, sans autre souci que celui de la science, comme celle de Descartes qui s’est aussi racontée elle-même, mais de deux âmes partagées entre leurs bons et leurs mauvais sentiments, en proie à tous les troubles et à toutes les agitations de notre pauvre nature, et, après une lutte suprême, plus déchirante et plus belle que toutes celles de nos théâtres, se vouant au bien tout entières et sans réserve. Cette scène mystique du jardin de Milan , si pleine de sanglots et de larmes, de vives aspirations vers l’idéal chrétien et de brusques retours en arrière, où Augustin finit par être terrassé par la grâce et se relève en homme nouveau , est-elle plus émouvante pour qui sait deviner par l’imagination les grands drames du cœur que ces simples paroles de Pascal conservées jusqu’à son dernier jour dans un papier cousu sur ses vêtements : «Joie, pleurs de joie, renonciation totale et douce...?» A douze siècles d’intervalle, c’est le même accent, le même cri. Seulement l’âme d’Augustin est plus expansive et plus communicative; celle de Pascal, plus réservée et plus contenue.

C’est la passion qui a fait d’Augustin un moraliste et un psychologue. D’autres penseurs, en voyant la raison humaine se précipiter par toutes les voies à la recherche de la vérité, puis tomber dans des contradictions sans issue, finissent par se demander en quoi consiste cette raison si avide de la vérité et si impuissante à l’atteindre, et ce que c’est que l’homme qu’elle éclaire si mal. Celte dernière question, qu’ils s’adressent dans les incertitudes

de leur esprit, Augustin se la pose dans les orages de son cœur. Après avoir maintes fois remarqué qu’il se détourne du bien qu’il aime, et qu’il recherche le mal qu’il hait, il se demande ce que c’est que cette volonté capricieuse, inconséquente que le bien attire et qui se porte vers le mal, et il s’efforce de comprendre l’être incompréhensible qui en est doué. Gomment sommesnous donc faits? Ce problème, qui enveloppe la psychologie tout entière, Augustin y arrive par le chemin de la morale, tandis que la plupart des philosophes y aboutissent par celui de la logique.

A-t-il montré, en essayant de le résoudre, toute l’exactitude, toute la circonspection, toute la précision désirables? c’est un point sur lequel il est permis de discuter. Leibniz trouve dans ses écrits une foule d’anticipations vérifiées par la philosophie moderne; mais elles sont, à ses yeux, des intuitions d’un esprit plein de feu et de mouvement, plutôt que des vues claires et bien démêlées1. Ce qu’il y a d’incontestable, c’est qu’il a déployé, dans l’examen de ces questions difficiles, une intelligence primesautière, une divination heureuse, une inspiration féconde dont la plupart des modernes n’approchent pas. Augustin avait au service de son esprit celle incomparable richesse de cœur qui n'est pas moins utile à l’organisation des sciences morales qu’à la vie morale elle-même, car on ne peut réduire en théorie ce que l’on ignore. Il abonde en

1 a. Ex calore magis et impela quàm ex luce natu a (Nouvelles lettres et opuscules inédits , de Leibniz, par U. Foucher de Careil, p. 328).

grandes pensées, parce qu’il abonde en grands sentiments, et qu’à une certaine hauteur l’amour et la connaissance se confondent.

Quant aux différentes questions que la psychologie se pose, Augustin les groupe de la manière suivante: il veut savoir quelle est l’origine de l’àme, quelles sont ses qualités, quelle est sa grandeur, pourquoi elle a été envoyée dans le corps, quel est son état quand elle y est descendue, et enfin quelle est sa destinée une fois qu’elle en est sortie1. Nous voudrions, pour rester fidèle au plan de notre auteur, traiter successivement et dans l’ordre où il les énumère les six points qu’il indique; mais, comme lui-même ne les traite pas tous, ou les traite fort inégalement, nous serons obligé de n’accepter sa classification qu’en lui faisant subir quelques modifications assez graves. Nous nous occuperons d’abord de la question de l’origine de l’àme, puis de celle de sa nature; la vaste question des facultés de lame , avec ses nombreuses subdivisions , viendra ensuite; enfin nous terminerons, comme Augustin le fait lui-même, par la question de l’immortalité de l’âme et de sa destinée.

On nous rendra la justice de croire que nous n’ignorons pas ce que d’illustres contemporains ont pu dire sur la nécessité d eludier les phénomènes et les facultés de l’âme avant d’étudier son essence; sur la convenance qu’il y a de placer les recherches relatives à la nature

1 « Qutero igilur unde ait anima , qualis sil , quanta sit , cur œrporifuerit data , et cùm ad corpus veneril qualis ejficiatur , qualis cùm aüscetserit» [De Quant, an., c. 1).

CE SAINT AUGUSTIN

d’une chose avant celles qui ont trait à son origine: Mais nous n’avons pas cru pouvoir, sans manquer à la fidélité historique, prêter à notre auteur une méthode qui n’était pas la sienne, et un plan peu conforme à celui qu’il avait lui-même tracé. Nous avons dû, autant que les matériaux laissés à notre disposition nous l’ont permis, reconstruire la psychologie d’Augustin, en reproduisant avec une scrupuleuse exactitude, non-seulement les détails secondaires , mais encore et surtout les grandes lignes du monument.