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été formé tout exprès pour servir de prison à une âme déchue et qui sert accessoirement de flambeau à la terre, ces créatures qui ont un poids proportionnel à leur malice et qu’on peut par conséquent apprécier avec la dernière exactitude en les mettant dans une balance, ce sont là de menus détails que nous abandonnons à saint Augustin et contre lesquels il peut aiguiser les traits de sa verve moqueuse. Mais, quand il prétend que la création est sortie pleine de beauté des mains de Dieu , et qu’il a été porté à faire des choses bonnes par sa souveraine bonté, il ne dit rien qu’Origène n’ait dit lui-même; car, s’il est une proposition qui revienne souvent sous la plume de cet illustre écrivain, c’est que les créatures étaient, dans le principe, douées de toutes les perfections. Quand Augustin ajoute que c’est le péché seul qui a porté le trouble au sein de ces natures merveilleuses, il abonde encore dans le sens d’Origène. Il place sur cette terre et attribue au premier homme une faute qu’Origène fait remonter jusqu’au ciel et rapporte aux êtres angéliques; mais dans un cas comme dans l’autre, c’est toujours par un abus de la liberté de la part des créatures raisonnables que le mal a fait invasion dans le monde. Quant à la disposition de Dieu à convertir ce mal en bien, Origène songe si peu à la nier, que sa philosophie tout entière n’est pas autre chose que la théorie des moyens employés par la suprême sagesse pour relever tous les êtres mauvais de leur déchéance et les faire remonter jusqu’au principe du bien.

Qu’il ait admis une série d’existences, les unes an-

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térieures , les autres postérieures à celle-ci , à travers lesquelles l’homme s’élève ou s’abaisse tour à tour, suivant qu’il use bien ou mal de son libre arbitre, c’est un point incontestable; mais que celte doctrine, couronnée d’ailleurs par la croyance au retour de tous les êtres, sans en excepter les réprouvés et le diable luimême, dans le sein d’un Dieu juste et clément, soit plus effrayante que celle du petit nombre des élus et de l’éternité des peines, c’est ce qu’Augustin a tort de prétendre. La doctrine d’Origène n’est pas orthodoxe, il faut bien en convenir, mais ce n’est pas une raison pour l’accuser d’être cruelle et épouvantable.

Si Augustin rejette d’une manière absolue, et en s’appuyant sur des raisons plus ou moins solides, les quatre théories que nous venons d’exposer, il en est quatre autres entre lesquelles il hésite à faire un choix.

Les deux premières ne sont, comme l’opinion des platoniciens et celle d’Origène, que des variétés de la doctrine de la préexistence.

Dieu a-t-il créé simultanément toutes les âmes à l’époque de la création de l’univers, et les tient-il en réserve dans quelque asile mystérieux d’où il les tire successivement, pour les envoyer dans nos corps au moment de notre naissance, avec la mission de réhabiliter cette chair maudite en la soumettant aux lois éternelles de l’ordre?

Cette première hypothèse a, aux yeux d’Augustin,

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l’avantage de se concilier parfaitement avec le texte sacré qui déclare que Dieu , après avoir créé l’univers en un laps de temps déterminé, a suspendu son activité ineffable pour rentrer dans son repos. Cependant elle peut donner lieu à de graves objections. La première, c’est que Dieu, ayant envoyé lui-même l’àme dans le corps, il est responsable de l’ignorance et de l’infirmité qui résultent pour elle de ce nouvel état; la seconde, c’est que l’âme ayant obéi en entrant dans le corps à un ordre divin, a fait ainsi acte de justice, et que l’on ne peut pas dire dès lors quelle n’a ni mérité ni démérité avant de naître. En songeant à cet acte , dont le caractère libre et méritoire est pourlant assez équivoque, Augustin hésite à admettre une théorie semblable. Il s’arrête sur une pente qui lui paraît dangereuse et craint de se laisser glisser dans l’origénisme1.

La seconde hypothèse, tout en offrant les mêmes avantages que la première au point de vue théologique, n’est point sujette aux mêmes inconvénients. D’après cette théorie, l’âme, créée depuis l’origine du monde, céderait en s’incarnant, à un penchant naturel, et prendrait spontanément le corps pour demeure. Dans ce cas, les misères de la condition terrestre ne seraient point imputables à la divinité et l’àme n’aurait point mérité avant de naître, puisqu’elle n’aurait point eu à obéir. D’ailleurs, quoi de plus raisonnable que d’admettre que l’àme cède, en entrant dans le corps, à un

• De Lib. arbil., 1. III, c. 20. Episl. CLXVI, c. 3. De Gen. ad litl., I. VII. c. S5.

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penchant naturel, comme elle fait en y restant? Ces deux penchants ne seraient ainsi que deux formes différentes d’un même sentiment, qui est l’amour de la vie *.

Voilà certainement une hypothèse ingénieuse et qui semble s’accorder à merveille avec les principes de la raison et les lois de la nature. Ne paraît-il pas, en effet, plus conforme à la sagesse divine et à ses procédés ordinaires au sein de l’univers, d’avoir créé à la fois tous les corps et toutes les âmes, que d’avoir produit d’abord tous les corps et de produire ensuite les âmes les unes après les autres, à peu près comme un ouvrier qui, au lieu de construire et de monter une fois pour toutes une machine, reviendrait à chaque instant sur son œuvre et y ferait mille additions successives? Cependant cette espèce de préexistence, où couve une vie sourde, confuse, endormie, et dont un mouvement instinctif, inconscient, involontaire, doit marquer le réveil, paraît encore à Augustin trop analogue à la préexistence telle que l’avait conçue Origène et avant lui les philosophes grecs.

C’est pourquoi il passe à une troisième hypothèse, qui est celle de la création successive des âmes. Quelque plausible que cette hypothèse paraisse au premier abord , elle prête , comme les autres, le flanc aux objections et Augustin ne les lui épargne pas.

Comment attribuer, dit-il , aux âmes des enfants le péché originel , si elles ne tirent pas leur origine d’Adam

1 Ue Gen. ad lilt., 1. VII, C. 27.

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qui l’a commis et si elles n’ont reçu de notre premier père que leur enveloppe corporelle? Que répondre à Pelage, quand il dit: «Si nous n’avons pas reçu par voie de génération lame qui nous vivifie, mais seulement cette chair pécheresse, notre chair seule mérite d'être punie. Car il est injuste qu’une âme née aujourd’hui, et qui n’a rien de commun avec Adam, porte la peine d'une faute si ancienne. On ne saurait accorder que Dieu, qui nous remet nos propres péchés, nous impute le péché d’autrui1.»

Que dire de l’extrême diversité intellectuelle qu’on remarque entre les enfants, et de la stupidité dans laquelle quelques-uns sont plongés? car il est des enfants si épais et si lourds, qu’ils ne peuvent apprendre les choses les plus simples, et qu’ils ressemblent plus à des bêtes qu’à des hommes. Comment osera-t-on prétendre que des âmes récemment sorties des mains de Dieu soient dans un état si grossier*? On répondra peutêtre que c’est le corps qui est cause de leur abrutissement, et que c’est de lui que vient tout le mal. « Mais, dit spirituellement saint Augustin, l’âme a-t-elle donc choisi son corps, et a-t-elle fait par mégarde un mauvais choix? ou bien, forcée d’entrer dans un corps, parce qu’elle était forcée de vivre, et une nuée d’âmes l’ayant gagnée de vitesse et ayant accaparé les corps les meilleurs, n’en a-t-elle point trouvé d’autre qui fût disponible? A-t-elle fait pour le corps comme ou fait pour une place au spectacle, a-t-elle pris, non pas

1 EpitU CXC, C. G.

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celui qu’elle a voulu, mais celui qu’elle a pu'?» Peuton admettre une théorie qui donne lieu à des difficultés aussi graves et qu’on ne réussit pas mieux à lever?

La dernière hypothèse que développe saint Augustin se distingue de la précédente, en ce qu’elle n’attribue à Dieu que la création des âmes du premier couple humain, et qu’elle fait sortir toutes les autres âmes de celle d’Adam par voie de génération ou de transmission. La facilité avec laquelle cette hypothèse semble se concilier avec le dogme de la chute lui vaut, sinon la préférence, ce serait trop dire, au moins la faveur de saint Augustin 2.

S’il n’y a que deux âmes qui aient été créées par Dieu, et si toutes les autres dérivent de celle d’Adam par voie de génération, la transmission de la tache originelle s’explique parfaitement, et sans que la justice divine reçoive aucune atteinte. L’âme de notre premier père s’étant, par un acte de sa libre volonté, frappée de déchéance, les âmes qu’elle a engendrées ont dû naître tout naturellement dans l’état de dégradation où elle était elle-même3.

Cependant saint Augustin n’ignore pas les objections qui s’élèvent contre cette théorie; il est même le premier à les faire connaître avec une candeur vraiment philosophique. Ces objections sont trop caractéristiques au double point de vue de la science et de l’histoire, pour qu’on ne nous permette pas de les citer malgré

' Epist. CLXVI, C. 6.

2 De Gen. ad litl., 1. X, C. 23.

3 De Lib. arb., 1. III, c. 20.

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les détails physiologiques qu’elles renferment. La psychologie aurait mauvaise grâce à affecter plus de pruderie que la physiologie sa sœur, et que la théologie elle-même :

« Quel entendement humain , écrit saint Augustin à saint Optât, pourrait concevoir que, de même qu’un flambeau s’allume à un autre flambeau, et que la flamme de l’un jaillit sans nuire à celle de l’autre, l'enfant reçoive par une sorte de production ou de transmission, n’importe, une âme de l’âme de son père? Y a-t-il donc dans l'âme une semence incorporelle qui, par des conduits mystérieux et invisibles, passe secrètement du père dans la mère au moment de la conception? ou (chose plus incroyable!), la semence de l’âme est-elle cachée dans celle du corps1?» Quand celle-ci périt inutile, en est-d de même de l’autre? Mais alors comment l’àme, née d'une substance mortelle, peut-elle avoir en partage l’immortalité? Que ces difficultés, dit Augustin , n’aient pas arrêté un matérialiste et un rêveur comme Tertullien, qui va jusqu’à regarder Dieu luimême comme un corps, il ne fout pas s’en étonner, mais elles sont bien faites pour inspirer quelques hésitations à ceux qui se piquent d’un spiritualisme sévère.

Quelle est donc , en définitive, l’opinion d’Augustin sur l’origine et l’incarnation de l’âme? Il n’en a pas. Dans son Traité du libre arbitre, dans ses lettres au tribun Marcellin, à saint Jérôme, â saint Optât, dans son livre sur \'Ame et son origine, dans son Commentaire sur la Genèse, dans ses Rétractations, dans tous

1 Epist., CXC, c. 4,

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les ouvrages, enfin , où il s’est occupé de cette question , à des époques fort différentes de sa longue carrière, il fait noblement et sans fausse honte l’aveu de son ignorance. «Quand, dit-il, on soulève ces questions et beaucoup d’autres semblables qu’aucun de nos sens ne peut sonder, qui sont inaccessibles à notre expérience et profondément cachées dans les abîmes de la nature, un homme ne doit pas rougir d’avouer qu’il ignore ce qu’il ignore réellement; en faisant semblant de le savoir, il mériterait peut-être de ne le savoir jamais1.»

Mais, s’il ne sait pas positivement ce qu’il faut penser de l’origine de l’âme, il sait, au moins jusqu’à un certain point, ce qu’il ne faut pas en penser, de sorte qu’il arrive, en déterminant quelques-unes des erreurs dans lesquelles on peut tomber en pareille matière, à circonscrire et à limiter le champ dans lequel la vérité se trouve. Il condamne formellement les quatre premières opinions que nous avons exposées et n’hésite qu’entre les quatre dernières. On a même prétendu récemment que sur ces quatre opinions saint Augustin aurait fini par en rejeter deux , à cause de leur parenté avec la doctrine d’Origène. «Il n’est pas vrai, dit le savant auteur de la Vie future , que saint Augustin, à l’époque où il écrivait sa lettre à saint Jérôme, c’est-àdire quinze ans avant sa mort , hésitât encore entre ces quatre hypothèses : dans cette lettre, saint Augustin ne discute plus que deux opinions et laisse de côté les deux autres 2. »

' Episl., CXC, c. 6.

2 La vie future, par Th. Henri lUarlin, 2° édit., p. 206.