CHAPITRE III

DE LA SPIRITUALITÉ DE L’AME

Une autre question qui dut préoccuper de bonne heure l’esprit curieux et investigateur du grand évêque d’Hippone, une question qu’en sa double qualité de philosophe et de chrétien il dut agiter avec une ardeur peu commune, c’est celle de la spiritualité de l’âme. On ne peut' pas être un philosophe sérieux sans se demander si l’homme est simplement le corps qui frappe nos regards , ou si dans l’intérieur de cet édifice merveilleux, mais caduc, habite un hôte divin et immortel ; car, suivant la manière dont on résout cette question , toute l’existence humaine change de face et apparaît sous un jour différent. On ne peut pas être un chrétien éclairé et qui cherche à se rendre compte de ses croyances, sans discuter la croyance à l’âme spirituelle; car elle sert à la fois de fondement à nos devoirs et à nos espérances , et c’est sur elle que la vie présente et la vie future reposent.

Celte question avait provoqué dans l’antiquité de longs et mémorables débats et donné lieu aux solutions

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les plus opposées. Pleins de dédain pour les fugitives réalités de cette terre, et emportés, pour parler leur langage, sur les ailes de la pensée et de l'amour vers les hautes régions du monde invisible, les platoniciens avaient profondément distingué l’âme du corps, et considéré la première de ces deux substances comme la partie maîtresse et dirigeante de l'homme. Les Épicuriens, au contraire, exclusivement confiants dans le témoignage des sens et peu disposés à admettre autre chose que ce qui se voit et se touche , avaient nettement proclamé que tout ce qui n’est pas matière ne se conçoit pas et n’est qu’un pur néant.

Ce problème, qu’avait agité librement et sans parti pris la raison indépendante des philosophes, s’imposa à l'Église naissante quand elle se mit à raisonner ses croyances, et partagea ses docteurs les plus illustres. Pendant que le plus grand nombre admettait la distinction de lame et du corps, quelques-uns d'entre eux ne voyaient dans l’âme qu’une substance matérielle et qui ne diffère du corps par aucun caractère spécifique. La solution spiritualiste prévalut et dut prévaloir comme la seule qui fût susceptible de s’adapter à la religion nouvelle, et de faire corps avec l’ensemble de ses dogmes. Mais saint Augustin est peut-être de tous les Pères celui qui l’a développée avec le plus d’ampleur et qui l’a discutée de la manière la plus forte et la plus rationnelle. Tantôt il s’occupe de la nature de l’àme pour elle-même , tantôt il l’étudie pour en tirer des lumières propres à éclaircir les ténèbres qui dérobent à sa pensée la nature de Dieu. Mais, dans un cas

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comme dans l’autre, son esprit subtil, ingénieux, fécond en ressources, prodigue les vues neuves et inattendues, multiplie les raisonnements solides et les raisonnements frivoles, empruntant non-seulement à la psychologie, mais encore à la géométrie, à la grammaire, quelques-uns des matériaux qu’il met en oeuvre, et rendant toutes les sciences qu’il connaît tributaires de sa foi.

Il s’est occupé de ce problème dans le traité de la Grandeur de l’âme , qui est un de ses premiers écrits , et il l’a repris plus tard dans plusieurs autres de ses ouvrages, l’étudiant chaque fois avec une ardeur nouvelle et une pénétration croissante.

Bien que le traité de la Grandeur de l’âme soit consacré presque tout entier à établir la spiritualité du principe pensant, ce n’est pas, en effet, dans cet ouvrage d’Augustin qu’il faut aller chercher les preuves les plus invincibles de cette vérité. Composé au début de la vie philosophique et religieuse de l’auteur, il se ressent encore un peu des habitudes de l’école , et les subtilités et les longueurs dans lesquelles se perd quelquefois la discussion trahissent une pensée qui n’est pas suffisamment maîtresse d’elle-même. Si l’on veut voir ce sujet traité d’une manière précise et rigoureuse, il faut lire d’autres écrits du saint docteur et particulièrement le dixième de ses livres sur la Trinité. Là il n’agite la question en quelque sorte qu’épisodiquement; car il n’établit la spiritualité de l’âme que comme un degré pour s’élever à la connaissance de Dieu ; mais quelle argumentation serrée ! quelle maturité vigou-

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reuse dans ces pages qu’admirait Malebranche, et que ni lui 'ni Deseartes n’ont surpassées !

Il fonde, comme le feront plus tard ces penseurs éminents, la doctrine de la spiritualité de l’âme sur une théorie de la connaissance, qui contient à la fois la preuve de cette vérité et l’explication de l’erreur contraire. Il donne ainsi à l’esprit une pleine et entière satisfaction, car l’esprit (je parle de celui des hommes qui réfléchissent) ne se repose en toute sécurité dans ses croyances qu’aulant qu’il s’est rendu compte des croyances opposées et qu’il a compris comment des intelligences élevées ont pu s’y laisser séduire.

Ce qui altère la pure notion que l’âme a d’elle-même et la porte quelquefois à se regarder comme un être corporel, c’est, selon saint Augustin, l’amour qu’elle a pour les corps et le commerce intime et journalier quelle entretient avec eux. Elle s’est tellement éprise des objets extérieurs et s’est unie à eux, par une longue habitude, d’une union si intime et si profonde, qu’elle n’a plus la force de s’en déprendre et de s’eu séparer*. Quand elle revient en elle-même pour se considérer et se connaître, elle ne peut, à la vérité, introduire les corps avec elle dans son for intérieur, dans la région des choses incorporelles et invisibles , mais elle se

1 « Elle ne pense, pour ainsi dire, que corps; et, se mêlant tout à fait avec ce corps qu’elle anime, à la fin elle a peine à s’en distinguer» (Boss., Conn. de Dieu et de soi-même , c. 5, § 1er).

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complaît à rouler en elle-même les images qu’elle s’en est une fois formées. Ces images légères, qui se jouent capricieusement dans sa fantaisie, finissent par lui paraître les seules idées dignes de ce nom , et leurs objets les seuls objets réels. Telle est la source féconde de laquelle s’épanchent toutes les erreurs qu’elle commet sur sa propre nature1. Incapable d’écarter les représentations des choses qu’elle a perçues, de s’isoler, de se saisir toute seule par un acte pur de l’intelligence, elle en vient à croire qu’elle est un de ces corps qui seuls, à ses yeux, possèdent quelque réalité. Aussi la première démarche d’une âme sincèrement désireuse de se connaître doit être de repousser cet essaim tourbillonnant d’images trompeuses, et de cherchera se saisir dans son essence véritable avec le secours de celle faculté supérieure qu’on appelle par excellence l’entendement, et qui juge et de ces images et de tout le reste. En se cherchant de cette manière, elle verra que si les hommes se trompent sur sa nature, ce n’est pas qu’elle ne leur soit toujours présente; c’est qu'ils y ajoutent d’autres éléments, sans lesquels ils ne savent plus rien concevoir, et ne voient que du corporel là où il y a du corporel et de l’incorporel tout ensemble.

Suivant saint Augustin, l’âme se connaît plus clairement et mieux qu’une foule d’autres choses touchant lesquelles elle n’élève pas le moindre doute : mieux que les Chérubins et les Séraphins, quelle n’a jamais vus «t qui lui sont connus uniquement par la foi; —

• De Trin., I. X, c. 5.

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mieux que les dispositions mentales de nos semblables, qui échappent également à nos sens et à notre raison, et que nous nous bornons à présumer d’après les signes extérieurs qui les manifestent, ce qui est encore croire et non pas savoir, — mieux que notre propre figure, car notre figure est absente relativement à notre regard , elle n’est pas là où il peut se diriger, et nous ne la connaissons qu’indirectement et au moyen du miroir qui la réfléchit. Lame, au contraire, étant toujours présente à l’âme, se connaît directement; elle ne croit pas seulement à elle-même, elle se sait elle-même d’une manière certaine et inébranlable

On reconnaît dans ces réflexions, par lesquelles Augustin prépare ses lecteurs à concevoir la pure idée de l’âme en détournant leur esprit des objets corporels et de leurs grossières images, le procédé que suivra un jour avec tant d’éclat l’immortel auteur des Méditations. Quand Descartes déclare qu’il fermera les yeux, qu’il se bouchera les oreilles, qu’il tiendra tous ses sens inactifs pour ne considérer que sa pensée et le sujet pensant, quand il distingue si nettement l’image et l’idée et reproche si vivement à Hobbes d’oublier celte distinction essentielle, quand enfin il affirme que l’àme nous est mieux connue que tout le reste, il faut convenir que, s’il ne marche pas sur les traces d’Augustin, il se rencontre avec lui de la manière la plus surprenante. D’ailleurs, ils prennent l’un et l’autre le seul chemin qui conduise sûrement au spiritualisme :

1 De Trin., I. X, c. S, 6, 7,

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celui de l’observation interne. Tant qu’on se borne à considérer l’âme pour ainsi dire du dehors ou à spéculer sur sa nature, on est exposé à la confondre soit avec les êtres corporels, soit avec la substance divine. Ce n’est que du moment qu’on l’envisage directement, en elle-même et dans l’ensemble des phénomènes sui generis dont elle est le théâtre, qu'on arrive à se convaincre que ces phénomènes ne ressemblent à rien de ce que nous connaissons et que leur substance a également un caractère à part qui la distingue de toutes les autres substances.

Cette connaissance directe de l’âme par l’intelligence pure est, aux yeux d’Augustin, une preuve positive de sa spiritualité et il devance encore sur ce point l’auteur des Méditations.

Si l’homme, dit-il, écarte les images qui lui viennent par les organes des sens et qu’il s’examine attentivement lui-même, il verra qu’il y a en lui des choses qu’il connaît de la manière la plus claire et la plus incontestable. Il sait, par exemple, qu’il vit, qu’il comprend, qu’il se souvient, qu’il veut; ce sont là des faits dont il est bien obligé de convenir et qu’il ne saurait révoquer en doute. Car, s’il doute, il vit; s’il doute, il se souvient des raisons qu’il a de douter; s’il doute, il comprend qu’il doute; s’il doute, il veut être certain. Celui-là même qui doute de tout le reste, ne doit pas douter de ces faits intérieurs, parce que sans eux il ne pourrait douter de rien.

Ainsi je vis, je me souviens, je comprends, je veux. Mais quel est le principe de toutes ces opérations?

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Quelle est la substance à laquelle elles se rapportent? C’est ici que les dissentiments et les incertitudes commencent. Suivant les uns, celte substance serait de l’air; suivant d’autres, du feu; d’après ceux-ci, elle serait le cœur; d’après ceux-là, le cerveau.

Cependant l’âme se connaît, et on ne peut connaître une chose quand on en ignore la substance. Si donc l’air, le l'eu ou quelqu’autre corps était la substance de l’àme, l’âme le saurait; elle se connaîtrait aérienne, ignée, étendue, en un mot, comme elle se connaît pensante, et attribuerait sans hésiter à un sujet corporel sa vie et son entendement, sa mémoire et sa volonté.

De plus, si elle était quelqu’un des corps que nous avons énumérés , elle ne se connaîtrait point de la même manière que les autres réalités sensibles. Elle n’aurait pas besoin de recourir à ces simulacres de l’imagination au moyen desquels elle se représente, quand ils sont absents, les corps précédemment perçus. La substance de l’âme étant ce qui lui est le plus présent et le plus intime, elle penserait à elle-même d’une manière intuitive et immédiate, comme elle pense à sa vie et à sa mémoire, à son entendement et à sa volonté. Car elle saisit ces opérations en elle, et ne les imagine point hors d’elle comme les objets qui tombent sous les sens. Si l’âme ne se prend pour aucun de ces objets, cela seul qui reste, une fois ces objets éliminés, est l’âme elle-même1. Ce qui revient à dire, comme dira un jour Descaries : «Je suis une chose qui pense, e.Vst-

1 üe Triu., 1. X, c. 10.

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à-dire une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent1. »

Après cette démonstration fondée sur la simple notion de l’âme et des phénomènes qui se succèdent, en quelque sorte, à sa surface, en voici une autre qui repose plus particulièrement sur la notion de l’un de ses principaux attributs : c’est, malgré des différences de forme assez caractéristiques, l’argument célèbre chez les modernes sous le nom de preuves de la spiritualité de l’âme tirée de son unité.

L’âme n’est point un corps; car un corps a de la longueur, de la largeur, de la profondeur; il a des parties les unes plus grandes, les autres plus petites, qui tiennent plus ou moins de place suivant leur grandeur respective, et dont chacune est moindre que le tout et tient une place moindre. Or il n’en est point ainsi de l’àme. On ne peut la morceler ni réellement ni même mentalement. On ne conçoit pas qu’il y ait dans le doigt une partie de l’âme plus petite que dans le bras, parce que le doigt est plus petit que le bras. L’âme est partout de la même grandeur; car elle est partout tout entière.

Elle est présente à la fois à tout le corps et à chacun de ses membres, non pas d'une présence locale, mais d’une présence de vie et d’action. Sans cela, elle ne sentirait pas tout entière les modifications qui ne se produisent pas dans le corps tout entier, et néanmoins

1 Deuxième méditation.

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il est positif qu’elle les sent. Quand le pied souffre, l’œil le remarque, la langue le dit, la main s’y porte. Comment cela pourrait-il se faire, si la partie de l’àme qui est dans chacun de ces organes ne sentait pas aussi dans le pied, et comment pourrait-elle y sentir si elle n’y était pas? Si l'on pique, aussi légèrement que l’on voudra, de la chair vive, bien que cette piqûre ne soit sentie que sur un point du corps, l’âme tout entière la sent. Pourquoi un phénomène qui ne se produit point dans le corps tout entier modifie-t-il l’âme tout entière, sinon parce qu’elle est tout entière présente sur ce point? Cependant elle reste aussi présente aux autres parties du corps, elle continue à les animer, et cela est tellement vrai que, si un phénomène analogue au premier se produit en môme temps sur un autre point du corps, elle sent tout entière et simultanément les deux phénomènes : preuve évidente qu’elle est tout entière dans toutes les parties du corps tout entier, et tout entière dans chacune d’elles. Mais cela ne pourrait avoir lieu si elle y était étendue, comme nous voyons que les corps sont étendus dans l’espace, leurs plus petites parties occupant des espaces plus petits, et les plus grandes des espaces plus grands. Donc, l’âme ne ressemble en rien à la terre, à l’eau, à l’air, au feu, aux différents corps qui frappent nos regards. Aussi n’est-elle perçue par aucun de nos sens; il n’est donné qu’à la seule intelligence de s’en faire une idée et de la connaître1.

1 Epist. CLXVI, c. 2. Contr. Manich ., c. 46. De immort, anim., c. 16.

Cette preuve n’a pas été inventée par saint Augustin. Il en a pu trouver le germe dans plusieurs philosophes antérieurs, et, en particulier, comme on en a fait la remarque *, dans l’illustre chef de l’école d’Alexandrie: «Si l’àme, comme le corps, dit Plotin, avait plusieurs parties différentes les unes des autres, on ne verrait pas, quand une des parties sent, une autre partie éprouver la même sensation ; mais chaque partie de l’àme, celle qui est dans le doigt, par exemple, éprouverait les affections qui lui sont propres, en restant étrangère à tout le reste et demeurant en elle-même1 2. »

Il est seulement à regretter que saint Augustin, qui développe avec une si grande supériorité cette pensée à peine indiquée dans le philosophe alexandrin, ne lui ait pas emprunté aussi les pensées suivantes dont la belle démonstration de Bayle3 et sa curieuse hypothèse d’un globe intelligent ne semblent être que la reproduction : «Sans doute, dit Plotin, une impression sensible nous vient par les yeux, une autre par les oreilles; mais il faut qu’elles aboutissent toutes deux à un principe un (éV rt). Comment, en effet, prononcer sur la différence des impressions sensibles, si elles ne convergent toutes ensemble vers le même principe?... Si celui-ci était étendu, il pourrait se diviser comme l’ob-

1 Cette remarque a été faite par M. Bouillet, le savant traducteur de Plotin. Les notes qui enrichissent son ouvrage nous ont fourni beaucoup d’indications précieuses, et nous ont mis sur la voie de plus d’un curieux rapprochement.

4 Euh. 4% I II, § 2. Trad. de M. Bouillet.

3 Dicllonn., art. Leucippe.

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jet sensible: chacune de ses parties percevrait ainsi une des parties de l’objet sensible, et rien en nous ne saisirait l’objet dans sa totalité. Il faut donc que le sujet qui perçoit soit tout entier un *. d

Augustin n’établit pas seulement la spiritualité de l’âme en se fondant sur l’idée de l’âme elle-même, et sur l’idée de son unité; il n’est pas un des phénomènes dont elle est la cause ou le théâtre, mouvements, sensations, imaginations, conceptions, qui n’implique, à ses yeux , un principe incorporel.

Nul corps, dit-il, ne saurait se donner à lui-même, ni donner aux autres le mouvement et le sentiment; quand ces deux phénomènes apparaissent quelque part, on peut dire sans crainte : l’âme est là. Ils sont des signes non équivoques de sa présence. Or tout homme se meut et se sent. Donc il y a une âme dans tout homme.

Les pieds marchent, les mains travaillent, les yeux regardent, les oreilles écoutent, la bouche s'ouvre, la langue se remue pour articuler des sons. Pourquoi? Farce que tous ces organes obéissent au commandement de l’âme. Elle est là pour recevoir leurs dépositions et leur transmettre ses volontés. Mais qu’elle vienne à disparaître, les yeux ne sont plus que des fenêtres inutiles et qui ne servent à personne; les oreilles, des tuyaux où bourdonnent inécoutés de vains sons; la langue, un instrument dont le musicien ne joue plus; le corps enfin, une demeure qui tombe, parce que

1 Enn. 4e, I. VII. S 6- Trad. de M. Douillet.