CHAPITRE II

La première partie de la religion c'est la doctrine, elle satisfait l'intelligence et a pour objectif le vrai. Lorsqu'elle a pu le découvrir, elle l'enseigne, en fournit certaines preuves, et désormais la raison n'a plus besoin d'intervenir à chaque instant, elle est remplacée par là foi.

L'étude de la doctrine religieuse comprend essentiellement trois points de vue : 1° la doctrine en elle-même ; 2° son enseignement ; 3° sa croyance. La doctrine est un mot plus compréhensif que le dogme ; elle contient tout l'ensemble de ce qu'il itaut croire, et non pas seulement les principes, elle est considérée dans sa consistance, abstraction faite de sa communication aux hommes et de sa pratique. L'enseignement envisage la doctrine dans sa communication par les représentants de la divinité aux fidèles ou aux personnes d'une autre religion. Enfin la foi ou' croyance considère cette même doctrine du côté passif, et non plus actif, du côté de la réceptivité.

La doctrine proprement dite comprend parmi ses objets •d'abord les diverses gonies, c'est-à-dire les origines au point de vue religieux, puis Y état actuel des êtres entre lesquels existe le bien cosmique, enfin Y eschatologie, c'està-dire la fin de ces relations, ou plutôt leur accomplissement intégral.

Dans son développement elle se divise en : l*^ mythologie

OU histoire des dieux et des demi-dieux ; 2" dogmatique ou dégagement des principes ; 3° étude des livres sacrés:

Enfin, quant à son processus, elle comprend : 1"* sa fondation, 2" la tradition^ 3° V interprétation ou théologie proprement dite, 4" la déclaration de doctrine.

Ce sont tous ces points que nous avons à examiner très sommairement.

Les diverses gonies, ou explications des origines, sont de la plus haute importance, et c'est par elles que commence l'exposé de chaque religion. Elles sont au nombre de trois : celle qui s'occupe des origines de Dieu ou des dieux, la. théogonie; celle qui s'occupe de la création du monde, la cosmogonie ; celle enfin qui aboutit à la création de l'homme ou anthropogonie ; mais elles se touchent de près et presque toujours se confondent ; la création ou l'apparition de l'homme n'est qu'un épisode de la co^mogonie et ne porte même pas le nom que nous lui donnons

Il serait curieux de rappeler ici les traits substantiels de vces gonies dans les diverses doctrines religieuses et de les comparer à ceux des systèmes formulés ou plutôt pressentis par la science ; ce serait trop long et hors de notre sujet qui est psychologique. Cependant nous devons en dégager les principes, parce que le lien cosmique en dépend. Une question se posait tout d'abord, celle de savoir s'il y avait eu création proprement dite., si cette création avait été faite ex nihilo^ ou si, au contraire, les êtres organiques avaient été formés par la divinité au moyen de la matière préexistante. En même temps naissait la controverse entre le matérialisme et le spiritualisme, pour savoir si l'esprit n'était qu'une fonction de la matière ou avait une existence autonome, et dans cedernier cas on se demandait si l'âme était une c?'éation ou une émanation de Dieu.

Dans la conception matérialiste, il s'agissait de découvrir comment vivait le Dieu immanent en la nature, et jusqu'à quel point il s'en détachait. Des questions redoutables étaient donc posées pour ces trois gonies.

Les diverses religions tombent presque toutes d'accord pour admettre, en supposant l'existence d'un dieu personnel et créateur qu'il n'a pas travaillé sur le néant, mais sur une matière préexistante et qui semble coéternelle; la Bible elle-même suppose cette matière primitive sous forme de chaos et n'a jamais enseigné la création ex nihilo .\ l'esprit de Dieu soufflait sur les eaux. Le christianisme seul enseigne cette création de toutes pièces. D'ailleurs toutes les mythologies sont assez embarrassées sur ce point initial. Les Scandinaves supposent l'existence de deux régions contraires, le Muspilheim et leNiflheim, séparées par l'abîme de Ginungagap, sans s'inquiéter de savoir comment ces régions existaient. C'est alors que naissent les premiers dieux et les premiers hommes. Tel est le point faible de presque toutes les cosmogonies. D'ailleurs, la cosmogonie entière participe à cette faiblesse, elle est souvent défectueuse et même absente. La religion romaine n'avait pas de cosmogonie. Souvent aussi la même religion contient deux ou trois systèmes cosmogoniques tout à fait différents.

C'est ainsi que le brahmanisme est très flottant sur ce point. Suivant un de ses systèmes, à l'origine Brahraaseul existait sans être; il résolut d^être, et créa la femme, le feu, la lumière, la flamnie, le nuage qui devint l'Océan, lequel se condensant devint à son tour la terre. Puis il tira de sa propre substance les dieux, les démons, les hommes et les animaux. D'après cette première version il n'y aurait pas de matière préexistante, mais le Dieu aurait procédé de deux manières, il aurait créé les forces et les êtres inanimés, il aurait procréé les êtres animés ; la der-

nière partie de cette affirmation est seule panthéistique* La seconde version est un peu différente, mais pas dans ses principes. Brahma créa la matière, mais il procréa les dieux en les tirant de sa propre substance par la méditation. Ensuite, il divisa son corps en deux, l'une partie mâle Poiirousha, et l'autre femelle Sarasvati ; il s'unit ensuite à la partie femelle et donna ainsi naissance aux hommes et aux divers animaux par suite delà transformation successive de Sarasvati en génisse, brebis, lionne, etc. Suivant une autre version, Brahma déposa au sein de l'Océan chaotique un œuf d'or d'oii sort Pourousha, l'agent de la création, le démiurge; de son corps naissent les dieux, les hommes et les animaux. Cet univers doit périr, il ne vit qu'un jour de Brahma, c'est-à-dire quatre milliards trois cent vingt millions d'années, après ce temps il se dissout et se transforme en océan où flotte Brahma endormi; c'est la nuit de Brahma; les dieux disparaissent comme tous lés autres êtres, elle dure autant que le jour. A son expiration, une nouvelle création recommence, elle est identique à la première, dé sorte que du même coup la gonie et Y eschatologie du monde se trouvent posées. On voit que le système est double, Brahma créa certains êtres et 'procréa certains autres, mais il procréa tout ce qui est âme, toutes les âmes sont donc une émanation de lui et retournent en lui au moment de chaque destruction du monde ; c'est le grand tout, l'Ame universelle ; il en résulte que l'âme est universelle comme Brahma, mais rentre-t-elle en lui, consciente ou inconsciente de sa permanence? Après sa séparation d'avec Brahma, par ce seul fait et par cela qu'elle habite un corps, elle perd sa pureté parfaite, et avant de rentrer en lui, elle doit parcourir une série d'existences successives par des métensomatoses. L'Indianisme a modifié un peu

cette co&mogonie du brahmanisme ; Brahma fit naître des eaux, de la terre et de l'atmosphère préexistantes les animaux par sa méditation, mais il tira l'homme de son propre corps, faisant sortir le Brahmane de sa bouche, le Kshatrya de ses épaules, le Yaisya de ses cuisses et le Coudra de ses pieds ; suivant une autre version, il procréa les dieux, lesquels donnèrent naissance aux génies, aux démons, aux hommes et aux animaux; suivant une autre, Brahma forma le monde, créa les dieux, puis fit naître de sa propre chair sa fille Sarasvati, l'épousa et engendra ainsi la race humaine, puis tous les animaux. Lors de la nuit de Brahma, il n'y a que le monde intermédiaire à périr, ceux supérieurs et inférieurs subsistent avec leurs dieux et leurs démons. La durée du monde comprend quatre âges ou youjas. L'âme est toujours une partie de la substance de Brahma ou de Vishnou ^

Ce qui se dégage d'une telle cosmogonie, c'est ce que nous appellerons le panthéisme descendant ou la doctrine de X émanation. C'est le dieu suprême, Brahma, qui procrée de sa substance tous les êtres animés, et après un certain temps de séparation, ces êtres y retournent pour s'y confondre, tout esprit descend donc de Brahma, même celui des animaux; les esprits sont donc en réalité des dieux. Le panthéisme ascendant est tout autre, il fait sortir la divinité de la matière dont elle n'est pour ainsi dire que la quintessence. Tel n'est pas le principe du brahmanisme. Là d'aUieurs s'arrête le panthéisme brahmanique. Si Dieu procréa les esprits, il se contente de créer les corps inanimés, soit ex nihilo, soit au moyen de la matière préexistante. Ce fait de création partielle est une brèche au système du panthéisme intégral.

(1) De Milloué. Les religions de l'Inde, p. 67.

C'est dans le bouddhisme que le panthéisme intégral et ascendant fait son apparition. Déjà la doctrine Santhya professée par Kapila enseignait Téternité de la matière, niait la création; Dieu, en effet, ne pouvait créer qu'à la condition de posséder le désir, or le désir exclut la puissance, c'est une passion qui rend inférieur et faible. La inatière [adjiva) est la cause de toutes choses ; le principe contraire (djiva) est l'esprit des dieux s'unissant pour constituer le monde. Le Bouddha nie l'existence des dieux, c'est pour cela que le bouddhisme est réputé athéistique, il nie, par conséquent, la création, affirme l'éternité et l'indestructibilité de la matière. Toici sa cosmogonie. La matière inanimée, par son attraction vers le "principe animé, produit les mondes et ceux-ci passent par les quatre périodes de la formation, du développement, du déclin et de la destruction suivis par un repos dans le chaos, de la même durée ; au moment de chaque destruction, tout rentre dans ce chaos (il n'y a pas de néant)^ sauf les êtres privilégiés qui ont atteint le nirvana (ce sont des hommes divinisés par la vertu) ; le principe de la matière s'appelle prakriti^ et celui de l'esprit pourousha. L'âme individuelle est immortelle, comme parcelle de l'âme universelle ; son union avec la matière lui donne une souillure dont elle se lave dans ses existences successives, puis elle entre dans le Nirvana, qui suivant les uns est un séjour céleste, suivant les autres un anéantissement absolu ; d'autres distinguent entre le bouddha simple ou pratyaka bouddha et le bouddha parfait, le premier seul est anéanti.

Le panthéisme bouddhique renferme un certain dualisme, il y a coexistence éternelle de la matière et de l'esprit ; celui-ci ne sort pas du premier, il n'y a pas monisme, mais dans chacun des deux éléments il y a simple

émanation. Il existe bien une création, mais automatique, ou plutôt une procréation naissant de l'union de l'esprit et de la matière.

Cette union est précisément le point de départ de toute la doctrine. L'élément suprême, l'esprit, s'y dégrade, comme dans une sorte de mésalliance, et le produit est quelque peu impur. L'âme expie cette faiblesse jusqu'à ce qu'elle parvienne enfin à se dégager de la matière et à retourner dans le réservoir spirituel. Le corps, de son côté, retombe au chaos. Il n'y a nulle part de néant. Le dualisme entre l'esprit et la matière rappelle un peu celui entre le bien et le mal de notre religion : l'esprit, c'est le bien ; la matière, c'est le mal; ne retrouvons-nous pas cette idée ou cette préoccupation constante dans le christianisme où la chair est condamnée si sévèrement !

A l'opposite de ces systèmes cosmogoniques indous se trouve celui de la religion juive ; il ne s'en distingue cependant pas si complètement qu'il le parait au premier aspect. D'abord, la Genèse n'indique pas la création ex nihilo, mais, au 'contraire, semble supposer la préexistence d'une matière chaotique ; puis l'âme de l'homme est représentée comme étant le souffle de Dieu et par conséquent une émanation de lui ; la naissance de son corps n'est pas non plus une création, mais une formation au moyen du limon.

Les Nègres d'Afrique n'ont pas de théorie cosmogonique ; au contraire, les Peaux-Rouges d'Amérique en possèdent une et même plusieurs, mais elles sont incohérentes; l'une d'entre elles, celle des Navajas, est très curieuse, en ce qu'elle commence par supposer l'existence de l'homme, il n'y avait alors ni soleil, ni lune, ni étoiles, toutes ces créations se font après lui et pour lui ; ce sont ses ancêtres qui les fabriquent. Suivant un mythe californien,

ce sont deux hommes, deux frères, qui ont fait le monde, l'ont couvert d'herbes et d'animaux; le plus âgé remonte au ciel laissant l'autre sur la terre, celui-ci commence à donner naissance à une multitude de petits g"arçons ; on voit dans ces hommes la personnification du vent, du soleil et des étoiles ; les petits garçons auraient péri si la lune ne les avait soignés ; le Soleil reconnaissant se prit d'amour pour elle ; une nuit même le Soleil et la Lune quittèrent la terre. Ce qui est remarquable, c'est cette préexistence de l'homme, cette subjectivité mythique ; comment d'ailleurs l'homme saurait-il ce qui s'est passé avant lui?

En Polynésie les mythes cosmog-oniques sont très riches. 'Celui de Rangi,le ciel, et Pépé, la terre, est curieux, ils étaient très amoureux Fun de l'autre et se tenaient étroitement embrassés, tous les êtres sont nés de cette union, mais ils les étouffaient, il s'agissait de les séparer, on y réussit, ce fut la création, mais la réussite n'eut lieu qu'après de long efforts très poétiquement décrits par la légende; Rangi demeure loin de sa terre bien-aimée, les deux éternels époux ne cessent de s'aimer, la terre envoie ses parfums vers le ciel, et les larmes du ciel tombent sur elle en rosée ; c'est la force irrésistible des arbres qui a opéré cette transformation ^.

La plupart des théo et des cosmogonies (et beaucoup de peuples n'en possèdent pas) sont tout à fait incohérentes, on y trouve des fables enfantines, des impossibilités, des contradictions sans nombre, jusqu'à celle de faire créer le monde par des hommes. Il semble qu'un voile ait été volontairement jeté sur ce mystère. Dans celles des peuples non civilisés il n'y a pas d'ailleurs trace de pan-

(!) Tylor. Civilisation primitive, p. 365.

théisme, sauf que la matière y semble bien préexistante. Il n'y a point non plus, en général, création, mais simple formation. Cela est moins embarrassant. .

La science contemporaine est venue à son tour essayer son système de icosmogonie. Suivant le darwinisme, Thomme aurait pour origine l'animal, non par voie de génération proprement dite, mais par voie de transformation. L'animal à son tour, la plante, leis autres choses pourraient se ramener à une matière amorphe. Quant à l'esprit, il n'aurait pas d'existence autonome, ce serait une des fonctions de la nature. La création n'est pas déclarée impossible, mais toute la théorie semble aboutir contre elle. Par développement du darwinisme et poussant plus loin les investigations est né le monisme. C'est l'aboutissement du panthéisme, mais du jmnthéisîne ascendant. A la base est la matière qui ne peut que se développer et se transformer incessamment, elle ne saurait périr, et existe toujours pondéralement. Au-dessus de cette matière, mais immanent en elle, se trouve l'esprit, ou plus exactement la force, c'est-à-dire la dernière transfonnalion du Tnoiivement : chaleur, lumière, son, électricité, âme, qui sont réversibles. C'est de l'union étroite de la force et de la matière que naissent tous les êtres jusqu'à leur dissolution , ils sont alors remplacés par de nouveaux produits.

Telles sont les diverses gonies et leur aboutissement, elles constituent les tentatives d'explication du mystère des origines.

Les autres objets de la doctrine proprement dite sont : l'état actuel de Dieu et des hommes et autres êtres entre lesquels le lien cosmique existe ; ce sujet appartient plutôt à la sociologie qu'à la psychologie et nous devons l'écarter à ce titre, et l'eschatologie ; nous traiterons de cette

dernière au chapitre de la morale où elle est employée comme sanction.

La doctrine proprement dite se divise quant à son développement en : historique^ ou mythologie et dogmatique, Ilfaut les distinguer soigneusement. La mythologie est le propre des religions polythéistes, et la conséquence d'un anthropomorphisme accentué. C'est chez les Grecs qu'on peut en constater l'efflorescence. Chacun des dieux a sa biographie, ses origines, sa famille, ses aventures, comme un homme ; l'imagination de ce peuple a brodé à l'infini sur ce thème. Des dieux, le mythe est passé aux demidieux et aux hommes divinisés, ainsi que dans d'autres religions, aux saints; dans ce cas, lemy^Aeprendle nom de légende. Il s'étend même aux hommes ; de là Vhisioire légendaire. Mais l'anthropomorphisme n'est pas la condition indispensable du mythe. Il y a aussi et d'abord les mythes solaires., c'est-à-dire ceux de la région primitive astronomique, par exemple-, celui d'Osiris ; seulement ces mythes sont plus monotones, ils ne se composent que de deux ou trois événements, tandis que les mythes anthropomorphiques les accumulent et forment de véritables romans. A un certain moment il y a confusion entre les deux ; on ne sait s'il s'agit d'un mythe divin ou d'un mythe humain, on peutfacilement s'y tromper. Quelquefois les deux coexistent et se fondent ensemble. C'est ici qu'il y a lieu de mentionner V evhémérisine , qui rejetant l'origine solaire, essaie d'expliquer les mythes divins par des mythes humains dus à l'imagination brodant sur un fond historique.

Le mythe appartient aussi aux religions monothéistes, mais alors il diminue singulièrement d'importance ; comment attribuer des aventures contingentes à un Dieu unique, abstrait, simple moteur du monde ? D'ailleurs, il se reporte sur les esprits inférieurs et sur les hommes.

Le dieu ne devient susceptible de biographie qu'en entrant en rapports incessants avec l'humanité, parce qu'alors c'est en même temps l'histoire de l'humanité qu'on raconte. C'est ce qu'on peut observer dans la Bible. Dieu lui-même n'y a pas d'histoire, ni de roman ; mais il en existe dans les rapports de Jéhovah avec Israël. Dieu apparaît continuellement à celui-ci, le guide, le récompense ou le punit. C'est le mythe d'Israël qui devint le mythe divin. -

Par contre, tandis que le mythe est très riche dans les religions polythéistes, et pauvre ou nul dans celles monothéistes, le dogme, est très net dans ces dernières, tandis que dans les premières il existe à peine. L'absence ou la presque absence de mythe concentre en effet l'attention sur ce qui est dogmatique, c'est-à-dire sur les principes, abstraits de la religion, le dogme est une véritable abstraction. Il consiste dans les principes, dans l'es racines mêmes de la religion. Par exemple, l'immortalité de Tâme est un dogme, de même que les récompenses et les punitions futures, tandis que la description de l'enfer ou du paradis rentre dans le mythe; on peut citer celle des Champs- Elysées et du Tartare ; de même, l'origine du monde, la cause de l'état misérable de l'homme, l'explication de son origine par le péché, sont des dogmes, tandis que les diverses narrations des cosmpgonies sont des mythes. Les dogmes proprement dits sont donc en plein jour dans le monothéisme oii les mythes ne les masquent plus.

Dans certaines religions il y a cependant concours de dogmes et de mythes, par exemple, dans le christianisme : mais les deux se cantonnent alors dans des parties religieuses différentes; Le dogme est surtout relatif à la divinité et l'on évite de l'entourer de trop de légendes. Au contraire, le mythe se réfère surtout aux hommes divi-

nisés, aux saints, qui possèdeat chacun une légende. Cette distribution et ce cumul donnent une grande puissance, car le dogme séduit les esprits élevés et le mythe attire la foule.

Quant à son processus historique, la doctrine proprement dite comprend sa fondation d'abord. Elle se fait en même temps que celle de l'ensemble de la religion, et par les mêmes moyens. Puis, lorsqu'elle est fondée, sa conservation a lieu par la tradition. Cette tradition augmente de force à mesure que le point de départ, celui de la fondation, devient plus reculé ; la haute antiquité a une autorité très grande ; c'est la patine de la doctrine, l'effet du temps qui, s'il est destructeur, est encore plus conservateur. D'ailleurs, c'est ce qui empêche de rechercher les causes, de demander les preuves. La longue tradition est une preuve par ellemême, l'universel consentement du genre humain est encore une des démonstrations admises en philosophie ; ce qui a lieu ainsi dans l'espace se produit dans le temps. Ce qu'on a cru si longtemps paraît digne de foi. Dans le christianisme, la longue tradition suffit seule pour fonder un dogme ; il y a une sorte àhisucapion intellectuelle, d'acquisition de la vérité par prescription acquisitive.

Mais il reste des points controversés que la tradition ellemême ne décide pas. Qui statuera? La raison, sans doute. Mais en tous cas, ce ne peut être la raison pure. Il existe des livres sacrés, dont nous parlerons tout à l'heure ; il faut en tenir compte pour la décision, et par conséquent, les. interpréter. Qui en sera chargé ? Quelquefois personne, chacun interprétera à sa guise ; c'est ce qui a lieu dans le pro testantisme ; mais presque partout ailleurs ce sera le sacerdoce, excepté chez certains peuples, comme les Juifs, oîiily a des interprètes spéciaux, les « Scribes ». Cette interprétation continue qui forme jurisprudence constitue la théologie

- DE LÀ DOCTRINE ET DES DIVERSES GONIES ot

proprement dite ; elle est souvent confondue avec la mythologie ; c'est une erreur, elle n'est en réalité que là connaissance des dogmes, c'est-à-dire des principes de la Gosmosociologie. Le théologien antique dans le sens strict du mot, c'est le scribe, le rabbin, interprète des livres sacrés, surtout de la loi; cette théologie juive a produit le Talmud. A son tour, le néo-platonisme, né de la fusion du judaïsme et de l'hellénisme, possède une vaste théologie. Mais c'est dans le catholicisme que celle-ci a pris une importance capitale, elle y produisit la scolastique : à partir de la Réforme, il y eut la théologie catholique et la théologie protestante. Elles donnèrent naissance à la philosophie, mais se cantonnaient cependant surtout dans l'exégèse.

La théologie ne suffisait pas à la fixation du dogme sur tous les points ; les controverses ne s'apaisaient pas plus entièrement que ne pourraient le faire les discussions entre les juristes, si des lois interprétatives ou nouvelles ne venaient y mettre un terme de temps en temps. C'est le sacerdoce qui tranche les difficultés dogmatiques par un vote législatif ; tantôt c'est le clergé dans son ensemble qui décide, tantôt sa partie aristocratique, son épiscopat, tantôt enfin son chef suprême. C'est ce qui a lieu dans le catholicisme depuis la proclamation de l'infaillibilité du pape. On procède par voie d'autorité et non de raisonnement pour les fidèles, et quant au sensorium religieux, ou sacerdoce, qui décide, il s'appuie pour le faire sur la tradition qui éclaire , l'exégèse. Dans les religions bouddhiques il en fut de même ; comme chez les chrétiens, il y eut des conciles pour fixer les points douteux. Ainsi partout s'établit la véritable interprétation, Vorthodoxie.

Mais elle se fondait, comme sur le point d'appui essentiel, le point fixe de toute la doctrijie, sur les livres sacrés ; ces

livres étaient, du reste, la concrétion des traditions ; celles-ci quoique de longue, vie, finissent cependant par s'oblitérer et par se perdre, d'ailleurs elles sont limitées à un petit espace, restent fluides. Il s'agit de les solidifier, de les convertir en traditions écrites, de môme qu'on écrivit les coutumes pour les convertir en lois et les rendre stables, longtemps après qu'elles furent en usage. Puis, par un effet d'optique, ces livres furent souvent reportés à une époque antérieure, ce qui était nécessaire pour leur attribuer l'autorité de l'inspiration divine. On pense, par exemple, généralement, que les Juifs n'ont eu de livres sacrés que postérieurement à la captivité de Babylone. On prétend aussi que la rédaction du Nouveau Testament n'eut lieu, surtout pour l'Evangile joannique, qu'un siècle après la mort du Christ. Les livres saints existent chez beaucoup de peuples civilisés. Ils sont nonabreux dans l'Inde ; le brahmanisme y possède ses Yédas au nombre de quatre : le Rig, le Yadjour, le Sama et l'Atharv^a ; ce sont les livres fondamentaux. Le Brahmanisme en ajoute d'autres pour les expliquer et pour guider dans les rites, ce sont les Brahmanas, les Upanishads, les Castras et les Soutras ; les premiers sont rituels, les seconds ont trait à la doctrine mystique ésotérique et les derniers sont relatifs aux sacrifices domestiques ; ils passent pour être le résultat d'une inspiration divine. L'Indouisme y ajoute d'autres livres sacrés : ce sont les Tantras, les Pouranas, les Castras et les Itihasas- Les premiers traitent de la cosmogonie, de la généalogie et de l'histoire des dieux, de la fin de l'univers ; les seconds, des rites ; les troisièmes, des lois et règlements, ils contiennent les lois de Manou ; les Itihasas enfin sont des poèmes épiques comprenant le Mahabarata et le Ramayana. A son tour le Bouddhisme a aussi ses livres sacrés qui consistent dans le Tripitaka, renfermant

■ le Sûtra ou doctrine, le Vinâya ou discipline et l'Abhi-

dharma ou métaphysique sous forme de discours ou de, dialogues *. ,

En Chine, les livres sacrés du Confucianisme sont les différents Kings ; toute révélation cependant en est exclue;, c'est le rituel et la divination qui y tiennent la plus grande place ; les auteurs en sont anonymes, mais ce sont surtout des historiens, des poètes et des sages ; Confucius a été non leur rédacteur, mais leur compilateur et leur correcteur. Les cinq King sont le Choii-King, ou livre de l'histoire, le Chi-King, ou livre de la poésie, le Y-King^ ou livre des changements, le Li-King, ou livre des rites, et le Tchoun-tsicou, le printemps et l'automne. L'autorité de ces livres vient surtout de leur antiquité. Ce qtii est curieux, c'est leur destruction ordonnée par l'Empereur Chi-Hoang-Ti ; ils furent ensuite restaurés ; ce fut la persécution appliquée aux livres ^.

.. * Le Mazdéisme possède le Zend-Av.esta, inspiré à Zoroastre ; le Mahométisme, le Coran inspiré à Mahomet, et le Christianisme, le Nouveau Testament. Ce sont les. livres sacrés les plus célèbres. On pourrait y ajouter pour les Scandinaves les Eddas, s'ils n'avaient été composés postérieurement par un prêtre chrétien. D'ailleurs, les poèmes épiques sont les livres sacrés des demi-dieux.

Aux livres sacrés se rattachent les langues sacrées ; sans doute, leur origine n'a rien de mystérieux, c'est la langue en usage au moment.de la rédaction qui a été employée ; mais plus tard cette langue différente communique une impression mystérieuse. C'est ainsi que le latin est devenu chez nous une langue uniquement ecclésiastique, que l'hébreu a la même fonction chez les Juifs, le

(1) De Milloué. Les. religions de l'Inde, passiin.

(2) Réville. Les religions de la Chine, p. 61.

sanscrit est la langue des livres sacrés du védisme avec une différence dialectale, et celle des livres du brahmanisme et de l'indouïsme, tandis que le bouddhisme employa le pâli. Dans l'île de Java, le kavi est la langue sacrée. En Chine, les prêtres bouddhistes emploient le sanscrit dont ils. ne comprennent pas un mot. C'est un fait curieux. Ailleurs la langue est comprise des prêtres, mais pas des fidèles, qui suivent cependant les offices pieux d'une manière parallèle, ou plutôt se contentent de s'unir d'intention, ce qui avait lieu dans les cérémonies catholiques, lorsqu'il n'était pas encore permis de traduire les prières sacrées. Il y a là un vestige de la force magique des mots par eux-mêmes.

Les livres djaïnistes sont écrits en magadhi, qui est pour les djaïns une langue sacrée; cependant il y a en beaucoup en pâli, en sanscrit, et même en tamoul ; mais le maghadi reste leur livre ecclésiastique. Les livres du mazdéisme sont écrits en zend.

Ceux du bouddhisme japonais le sont en sanscrit népalais. Les Turcs et autres peuples mahométans dont les langues vulgaires difi'èrent essentiellement de l'arabe, se servent de cette dernière langue dans leurs cérémonies et la lecture des livres sacrés. Enfin l'Eglise orthodoxe russe emploie le vieux slavon, qui diffère sensiblement des idiomes slaves modernes . Aussi la plupart des fidèles ne comprennent pas le langage employé^dans les cérémonies religieuses.

Une réaction s'est produite contre cet état de choses et ce fut un des facteurs du protestantisme ; on voulut se servir pour prier la divinité de la langue intelligible pour tous, de iâ langue maternelle ; on traduisit dans ce but les livres latins ; ce fut une révolution importante. En effet, on s'était habitué à ne plus recourir aux sources ; la doctrine

ï DE LA DOCTRINE ET DES DIVERSES GONIES 55

'■■"■ ' devenait celle qui était transmise seulement par les prêtres, il n'y avait lieu à exégèse que pour eux. En ce sens l'abolition de la langue sacrée fut un bienfait. EUe conduisit d'aUleurs à l'interprétation des livres saints par chacun à sa guise et à l'affaiblissement du corps sacerdotal. Aussi celui-ci s'y opposa-t-il de toutes ses forces, comme tous les intermédiaires dont on prétend pouvoir se passer. L'imprimerie propagea ensuite partout les livres saints traduits, qui tombèrent alors dans le domaine public. Une simple question de linguistique eut ainsi une immense portée. Cette . circonstance n'eut pas effet seulement pour Tinterprétation des livres sacrés, mais aussi pour l'intelligence des prières et des cérémonies ; on ne pria plus seulement par l'intermédiaire du sacerdoce, mais directement soi-même et simplement sous la direction du prêtre ou du ministre ; on ne pensa pas toujours tout à fait librement, maison ne le fît plus exclusivement par mandataire.

Cependant cette liangue sacrée avait un avantage éminent qui n'a pas été remplacé depuis qu'elle n'est plus dominante. Elle servait de langage international entre tous les peuples de même civilisation. C'est ainsi que les musulmans de toute nationalité peuvent se com prendre dans les choses essentielles au moyen de l'arabe religieux : Arabes, Egyptiens, Turcs, Persans, habitants de l'Inde, de certaines régions de l'Océanie et de l'Afrique. D'autre part, tout l'Occident faisait communiquer entre elles ses différentes nations au moyen de la langue latine. Aujourd'hui cette cohésion a disparu, le latin n'est plus qu'une langue savante. Aussi cherche-t-on à le remplacer par une autre langue internationale qu'on n'a pu encore formuler : la langue sacrée avait résolu le problème à sa manière. C'est qu'elle est sociaie au plus haut point, internatioiiùie, comme tout ce qui dépend de la religion, sur-

56 GENÈSE ET ÉVOLUTION/PSYCHOLOGlOUE DES RELIGIONS

tout de certaines religions, celles qui ne se cantonnent pas à dessein dans le nationalisme.

Telle est la doctrine proprement dite. Il s'agit maintenant de l'examiner dans son action du côté actif et du cMé passif, c'est-à-dire dans l'enseignement du sacerdoce et dans la foi des fidèles.

L'enseignement consiste dans la prédication, la propagande et la lecture des livres saints. La première existe dans presque toutes les religions et a quelquefois des organes spéciaux, par exemple,, dans le judaïsme, les synagogues distinctes des temples. Le catéchisme, l'instruction religieuse en font partie. La propagande n'est autre que la prédication au .dehors parmi les infidèles au moyen des missions. Il y a des missionnaires catholiques et d'autres protestants, et autrefois ceux bouddhiques qui ont converti le Thibet, la Mandchourie, l'Indo-Ghine, la Chine et le Japon ; c'est la propagation pacifique ; il y a aussi celle par les armes usitée chez les musulmans. Les Arabes bouddhistes se livrent à la prédication en parcourant les villes et les campagnes. Elle fut l'occupation principale du Christ, car l'Evangile ou la bonne nouvelle n'est essentiellement qu'elle. Quant à la lecture des livres saints, c'est une pratique du protestantisme qui en a fait l'exercice constant des fidèles. De même, elle formait une partie importante du rite chez les'Indous, surtout dans le djaïnisme et le bouddhisme ; les Djaïns rendent cette lecture quotidienne obligatoire pour tous ; on doit y consacrer plusieurs heures par jour soit à la maison, soit dans les temples ; ce sont généralement les histoires des Tirthamkaras, ou hommes pieux divinisés, qui en font le sujet. A cette lecture, ce qui en est la conséquence, on doit joindre la méditation sur un sujet religieux ou sur la lecture qu'on vient de faire; il faut y procéder sans

?^îlv.,'--.™:' - ^i' T/^ '"-*.' -■ ■■■■■^-- ^"'■■''.'' ■','->%;-■■■-

aucune distraction, comme le chrétien à l'audition de la messe, c'est une forme de l'extase provoquée ici par un efTort intellectuel [tapasya) ; on y parvient d'ailleurs en observant une immobilité absolue, les yeux fixés sur un point quelconque.

Du côté du fidèle, il faut surtout fournir la foi, c'està-dire la croyance spontanée ou provoquée, mais indépendante des arguments de la raison. C'est le côté passif. La foi est amenée par la force de la tradition, par l'éducation et la prédication. Il est bien rare que quelqu'un abandonne la religion de son pays et de ses parents pour en embrasser une autre, il peut bien ne pas pratiquer la sienne, ce qui est différent, il conserve pour elle un esprit de retour ; mais pour se convertir il faut qu'il établisse son domicile dans l'habitat de cette religion nouvelle et qu'il y fonde un foyer; encore sa conversion n'est-elle pas bien stable. La tradition concourt à augmenter la force de la foi ; une religion n'est solide que quand elle a traversé plusieurs générations. Voilà les coefficients de la foi et ce qui fait qu'elle peut se passer de raisonnement. Ce lien est si fort que pour ses anciens coreligionnaires le converti est un apostat, presque un traître.

La foi devient pour le fidèle non seulement le fondement de ses obligations et de la morale, mais une obligation elle-même, et il ne doit, lorsqu'il la possède, jamais la renier, même s'il s'expose à la mort ; de là le martyre qui forme l'histoire glorieuse d'une religion, tandis que, les persécutions forment son histoire néfaste. Toutes les religions, lorsqu'elles ont été persécutées, ont eu leurs martyrs, et cela fut leur plus sûr moyen de propagation. La philosophie elle-même a eu quelquefois les siens et Socrate peut tendre vers le Christ la ciguë qu'il a bue sans lâcheté. Mais le 5z<mmt<m du martyre a été réalisé dans le Chris-

tianisme parla mort volontaire de son dieii affirmant la vérité, cette idée s'y mêle d'ailleurs à celle de rédemption.

La foi est tellement autonome vis-à-"Nds de la raison que quelquefois elle se met en contradiction formelle avec elle ; c'est ce qui constitue le mystère. On sait qu'il faut entendre par là ce qui est à la fois religieux et contraire à la raison, au moins en apparence. C'est ainsi, quant au mystère de la Trinité, que le Fils ne peut être à la fois engendré par le Père et coéternel au Père; que quant à celui de l'Incarnation, le Fils ne peut êfre à la fois Dieu et homme d'une manière indivisible, l'homme partageant rétroactivement l'éternité de Dieu ; que pour celui de laRédemption , le Christ, comme homme, ne pouvait nous racheter par ses mérites, puisqu'un autre homme n'aurait pu le faire. La devise est credo quia absurduin, ce qui signifie que la formule même peut indiquer contradiction, d'où résulte une énigme qui sera déchiffrée plus tard, mais que notre esprit accepte en attendant.

Quelle est la vertu de cette foi ? C'est là une des questions controversées de la théologie. Suffit-elle pour sauver, ou faut-il y joindre les œuvres méritoires ? Dans la plupart des religions anciennes, la foi suffisait et elle avait besoin tout au plus d'être accompagnée de formes rituelles qui n'étaient que la profession de cette foi. D'ailleurs, la morale religieuse n'était pas créée. Plus tard, le Karman^ l'acte, est essentiel, mais il n'est encore qu'un acte religieux. Pendant longtemps il suffît donc d'adorer les dieux, de leur faire des dons, et ils s'occupent peu de notre conduite. Plus tard encore, il en est autrement, mais même dans le Christianisme persista cette doctrine, la foi sauvant sans les œuvres. Comme la foi n'est pas tout à fait volontaire et que Dieu l'inspire à qui il veut, de là naît la théorie de l'élection par Dieu, de la toute-puissance

de la grâce et de rimpuissance de rhomme seul pour se se sauver.

Telle est la doctrine, la première partie de la religion et de la cosmosociété ; c'est elle qui indique ce qu'il faut croire pour être sauvé, et on doit y répondre par la foi, même lorsqu'elle se complaît aux mystères.

Mais il n'existe point, comme nous l'avons expliqué, d'abîme entre la foi et la raison, entre la religion d'une part, la philosophie et la science de l'autre, car les trois ont le même but et ne diffèrent que par les instruments employés. Aussi la doctrine religieuse eng-loba-t-elle pendant longtemps la philosophie, comme en un germe, de même que la philosophie après sa naissance, devenue à son tour féconde, engloba pendant des siècles la science encore inconnue. Les premiers philosophes sont des hommes religieux qui veulent expliquer par la raison et qui modifient la doctrine existante ; c'est ce qui a eu lieu dans l'Inde où la philosophie Sankya est un rameau de brahmanisme et qui prolifiant à son tour engendra le bouddhisme. Si la philosophie se mit en contradiction avec la religion, ce ne fut pas au commencement ; c'eût été renier tout de suite sa mère. Nous verrons que de la même manière la morale religieuse a donné naissance au droit social, civil ou criminel, et le culte aux actes esthétiques. La religion dans ses trois parties a donc d'abord, tout renfermé. C'est la mère de la société humaine, c'est pour cela que, lorsque son enfant a grandi, elle s'en est difficilement dessaisie, et qu'elle cherchée le retenir encore, quoique adulte, par tous les liens du berceau.