CHAPITRE III

La seconde branche de la religion est la morale. C'est pratiquement la plus importante, et si elle pouvait subsister sans les deux autres, elle suffirait pour assurer la conservation de la société cosmique, elle est sociale far excellence dans son résultat, mais psychologique dans son principe. Elle peut s'entendre dans deux sens : Yensem.ble des préceptes qui doivent diriger la conduite et cette conduite elle-même; c'est le premier sens que nous prenons ici pour elle; le second sens de la morale n'est d'ailleurs que l'application et la réalisation du premier, mais à la suite de la morale, nous examinerons ses transgressions et ses sanctions, ce qui rentre dans le second ordre d'idées.

Comme nous l'avons déjà fait remarquer, il y a, en réalité, plusieurs morales tout à fait distinctes. La première est la morale religieuse proprement dite, ou la morale cultuelle, elle consiste à ne pas faire ce que la divinité défend et à faire ce qu'elle ordonne, abstraction faite de la sagesse de son ordre ou de sa défense qu'il n'est pas, d'ailleurs, permis de discuter ; souvent même cet ordre ou cette défense peut exister évidemment à l'encontre du bien ou du mal naturels, nous en avons eu des exemples dans les sacrifices humains. Cette morale est contemporaine du dogme et du culte, elle constitue avec eux

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l miQ trilogie exacte. Lorsqu'on dit avec raison que la ; morale à été longtemps indépendante de la religion et qu'elle peut le redevenir, il ne s'agit pas de cette moralelà; autrement, une des facultés de l'homme serait restée longtemps non satisfaite dans l'exercice de la religion, ce qui est impossible. Du jour où est né le premier dogme ou mythe, sont nés en même temps la première morale et le premier culte. L'un a pour correspondant l'intelligence, l'autre la volonté, l'autre la sensibilité. Le domaine propre de la morale est subjectivement la volonté et objectivement le bien. La trilogie correspond exactement à la ti'iade psychologique, et aussi à la véritable et essentielle t?'iade divine. Mais le bien est de plusieurs sortes.

Par exemple, si l'homme adulte peut distinguer ce qui est bien en soi ou mal en soi, et agir en conséquence, il n'en est pas de même de l'enfant. Celui-ci fait consister le bien uniquement dans l'obéissance à ses parents, et le mal en la désobéissance. Du reste, entre les deux sortes de bien le lien n'est pas absent. L'enfant suppose, et souvent à juste titre, que ses parents ne lui commanderont que le bien eu soi, ne lui interdiront que le mal en soi ; seulement il ne peut lui-même en juger, il se confie nécessairement; il en est de même de l'homme primitif. Le bien et le mal sont à l'origine pour lui dans une sorte d'indivision, il ne les distingue pas. toujours très nettement, ou du moins il lui faut pour cela une longue éducation, à la fois intérieure et extérieure ; il est anthropophage et croit faire bien, il vit dans la promiscuité, et n'a pas conscience que cela est un état gamique inférieur. Il lui faut donc provisoirement un supérieur qui lui dise, sans raison souvent, ce qu'il faut faire ou ne pas faire et il obéit, pour ainsi dire, militairement. D'ailleurs, c'est dans la divinité elle-même que pour lui le mal et le bien sont indistincts, car il adore les

dieux mauvais aussi bien que les dieux bons, beaucoup d'entre eux, et pour certains peuples presque tous, sont démoniaques. Aussi les dieux eux-mêmes s'occupent peu de la valeur morale de leurs prescriptions, ce n'est que par entraînement que des articles de la morale normale s'y trouvent compris ; la plupart des prescriptions et des défenses ont trait au culte, aux sacrifices, aux rites, à tout ce qui peut profiter au dieu, et indirectement à son prêtre ; il veille surtout à ses intérêts propres, comme le ferait un homme. Cela est beaucoup plus grave d'avoir omis une génuflexion au moment prescrit que d'avoir commis un délit envers un autre homme, et tout au moins, lorsque la religion a progressé, les deux faits sont considérés comme de gravité égale. Telle est la morale religieuse primordiale, la morale rituelle ou cultuelle.

Il existe une autre morale, celle véritable, qui est restée longtemps indépendante de la religion, celle naturelle et psychologique, ayant son origine et son développement propre. Elle a trait directement au bien en soi et au mal en soi. Comment l'homme les découvrira-t-il ? Un instinct profond le mettra sur la voie, sans cependant les lui indiquer clairement. Lorsqu'il s'agira de ses semblables ou de ses inférieurs, les animaux, non seulement là pitié le détournera d'être cruel, et s'il triomphe artificiellement de ce sentiment, il en subira bientôt une punition intérieure par le remords, mais ce remords lui-même n'existera que quand son esprit se sera perfectionné. S'il s'agit de luimême, il sera porté par un sentiment de dignité qui l'empêchera de s'avilir. Ce n'est pas l'intérêt bien entendu qui seul constitue la morale, il ne pourrait suffire tout au plus que pour l'une de ses branches, la justice.

Enfin, nous avons vu qu'il existe une troisième morale^ celle sociale, qui est tout externe, en ce sens qu'elle n'est

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plus, dans son exercice, pleinement volontaire de la part de chacun des hommes. C'est la Société dans son ensemble qui l'exerce pour eux et la leur impose. Cette autre morale, celle du for extérieur^, porte le nom de droit. Nous n'avons pas à nous en occuper ici. Il ne reste plus que la ■morale rituelle et la morale naturelle.

Cette dernière, au lieu d'être congénitale aux autres parties de la religion, en a vécu longtemps séparée, mais elle a fini par s'y réunir, et dès lors. la morale religieuse contient à la fois : 1° celle rituelle, 2° celle naturelle. Elle applique ses sanctions, ses modes d'expiation et de' rédemption, aussi bien à l'une qu'à l'autre, et ainsi s'opère l'unification de la morale. Cependant elle eut toujours une certaine préférence pour la sienne, et lorsqu'elle réglementa l'autre, elle y ajouta certaines règles et en rendit l'observation plus sévère. C'est ainsi que lïi religion chrétienne a soumis les relations sexuelles à des lois inconnues de la morale naturelle, et qui quelquefois peuvent lui être contraires, en admettant les vœux perpétuels de chasteté.

L'apparition de la morale naturelle dans la morale cultuelle n'a lieu normalement que chez les peuples civilisés ; parmi ceux-ci, tantôt les deux morales se balancent, et en même temps elles sont d'importance égale à celle du dogme, tantôt Télément de la m.orale naturelle jprend le dessus, et en même temps il devient plus important que le dogme. Ce sont les religions morales proprement dites ; on leur a donné le nom de re/z^ton^ légalistes. Nous avons expliqué comment on doit considérer comme telles le bouddhisme et le christianisme dans leur état premier. Le bouddha se préoccupe beaucoup moins d'établir des dogmes ou des dieux nouveaux que.de prêcher la vertu et de faire échapper aux sanctions trop cruelles des fautes. lien

est de même et à plus forte raison du Christ dont la prédication est toute de morale, de pitié et de bontà et qui se sert, quant aux dogmes, de ceux préexistant de l'Ancien Testament.

Cette distinction essentielle de la morale en morale rituelle^ morale naturelle, morale sociale^ doit se doubler d'une autre, essentielle aussi, et qui consiste dans la personnalité de la morale.

Lorsque je fais le bien ou que je commets le mal, je ' puis agir ainsi volontairement ou involontairemeiit pour mon propre compte^ c'est même le cas le plus fréquent, ou pour le compte d'un autre, et enfin pour le compte coimnun de moi et d'une autre personne ; il y a alors solidarité. Si je fais le bien pour mon compte, je suis seul . à en avoir le mérite; si je fais le mal dans les mêmes conditions, j'en ai seul le démérite. Si, au contraire, je fais le bien pour un autre, le mérite en parviendra à cet autre exclusivement ou autant ou plus qu'à moi; si je fais le mal pour lui, c'est à lui que ce mal sera imputé, ou à nous deux. Si enfin je le fais pour lui et pour moi ensemble, nous nous en partagerons les résultats.

Mais ici se pose une objection qui s'est formulée en un mystère. Comment puis-je faire le bien ou le mal pour un autre, de manière à lui fournir le mérite ou le démérite, et à lui en faire obtenir la récompense ou la punition? N'est-ce pas contradictoire à toute justice? Sans doute, le mérite et le démérite ne peuvent être que personnels. L'enfant ne doit ni être puni pour la faute du père, ni être récompensé pour sa vertu. Il en est de même du frère vis-à-vis du frère. Donc la morale est strictement personnelle et ne peut se transmettre.

De même que, suivant la doctrine religieuse, je puis démériter ou mériter au profit d'autrui par le imal ou le

bien que j'ai fait, de même, je puis par mon mérite racheter pour autrui la peine des fautes qu'il a commises. Je puis aussi nous racheter lui et moi des fautes que nous avons commises en commun. Ce principe est la conséquence logique du précédent. C'est sur lui qu'est fondé chez nous le dogme de la rédem'ption. Je puis appliquer mes mérites au profit de celui qui n'a pas encore démérité pour augmenter les siens ; je puis, par conséquent, si je suis assez vertueux, les lui appliquer, s'il a démérité, pour atténuer les effets de son démérite.

Mais cette possibilité se heurte encore à la même objection. Comment puis-je racheter par une vertu le péché commis par un autre, puisque le mérite est personnel? Celui-ci devait, malgré moi, ne profiter qu'à moi seul. Sans doute encore, et si l'on ne consulte que le raisonnement et la logique, il est impossible de faire aucune réponse.

Avant d'en essayer une, observons ce qui se passe dans le monde biologique. Dans celui-ci règne une loi certaine, celle de Yhérédité, soit en ligne directe, soit en ligne collatérale ; c'est dans la première qu'elle a son maximum d'effet, elle se complique d'ailleurs et se renforce par celle de Vatavisme. L'enfant reproduit dans ses principaux linéaments le iji^e jjarental et ancestral, celui de la race^ d'une manière complète dans la reproduction par scissiparité ou par bourgeonnement, d'une manière incomplète dans la génération sexuelle, puisqu'il est alors le composé de deux races unies, mais le principe est indéniable. D'ailleurs, il se révèle par des signes extérieurs, surtout au point de vue pathologique. On sait que de nombreuses maladies sont héréditaires, surtout celles cérébrales ; l'hérédité affecte aussi les qualités et les tendances. Sans doute, des variétés nombreuses sont introduites par l'action du milieu et aussi par l'existence de

deux, parentés différentes qui concourent à la genèse, mais il subsiste une persistance de type suffisante pour caractériser les familles et les nations, servant à distinguer, autrement que par la couleur, le blanc du nègre, l'Américain de l'Européen, et dans les races ethniques plus proches, le Germain du Latin. Il en est de même en collatérale, car le type se retrouve en remontant à Fauteur commun ; ce type est seulement plus altéré en raison des alliances postérieures. JJ hérédité physiologique est pleinement reconnue par la science.

Elle était pressentie aussi par les peuples ignorants, même sauvages, qui n'avaient pas été sans remarquer là folie héréditaire, par exemple, et il ne faut pas oublier que la folie, pour eux, était une possession par un esprit étranger. lis avaient observé, d'autre part, ce qui est vrai, que certains caractères moraux de vaillance, de bonté, se transmettaient héréditairement, or, ces caractères sont des mérites. C'est sur cette transmission des qualités morales qui n'existe pas toujours, mais assez fréquemment pour frapper l'attention, qu'ils avaient fondé leurs aristocraties héréditaires. Des qualités natives héréditaires au mérite et au démérite héréditaires il n'y a qu'un pas, et ce pas est vite franchi. Pourtant entre les deux il peut y avoir un abîme en réalité ; en effet, la qualité est involontaire, tandis que le mérite ne résulte que d'un acte volontaire, mais cet abîme n'est pas aperçu. D'ailleurs il n'y a pas mérite ou démérite •proprement dit si l'on adopte la doctrine du déterminisme absolu^ et dès lors la transmission du mérite sera exactement celle des qualités. On voit comme tout se lient de près ici.

D'autre part, une idée innée en l'homme et qui lui semble inséparable de la justice, c'est que la punition suit de près le crime, non seulement grâce à la vigilance

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de la Société organisée, mais même en dehors et lorsque l'infraction reste secrète. L'expérience est souvent contraire, mais l'idée est tenace. Si la punition n'atteint pas le coupable lui-même, mais que son descendant éprouve un malheur non mérité par lui, on pense que ce malheur est la punition tombée du crime de l'ascendant ; et voilà la balance de justice rétablie ; on ne s'aperçoit pas que c'est en commettant une autre injustice. Du reste, on ne se trompe pas tout à fait. Le mal moral, la faute,' a ses conséquences naturelles qui sont souvent des malheurs ; le fils de l'ivrogne est alcoolique ou plus exactement subit les mauvaises conséquences physiologiques de l'ébriété, tandis que l'auteur ne les avait pas subies luimême.

Ainsi se trouve corroborée de tous côtés la croyance qu'on peut mériter ou démériter pour un autre en même temps; que pour soi, en vertu de l'hérédité et même delà* parenté collatérale. On applique cette idée dans la /z^5//ce' sociale. C'est ainsi que partout, soit au point de vue de la vengeance privée, soit à celui de la composition pécuniaire, les enfants répondent pour leurs parents, et même lafamille pour un de ses membres, en vertu d'une solidaritébien connue, tellement qu'il est inutile d'insister sur ce point.

Donc, dans l'esprit, au moins, des peuples primitifs, on peut mériter ou démériter pour autrui et surtout pour ses descendants, on peut par conséquent faire qu'ils soientpunis ou récompensés à notre place, et enfin, s'ils ont péché, on peut racheter leurs fautes par notre propre me-rite. C'est à ce principe que tient à la fois la doctrine du péché originel possible et celle de la rédemption.

Quoique ces idées semblent devenues étrangères à notre esprit et que le grand principe de la personnalité dm m&~

rite et du démérite soit proclamée partout, il faut pourtant remarquer que nous ne sommes pas logiques et que nous ne poussons pas le principe nouveau jusqu'à ses dernières conséquences. La constitution aristocratique était, basée tout entière sur l'idée de la transmission du mérite, et si elle n'existe plus aujourd'hui dans certains pays, elle est remplacée par un large népotisme. Puis, en ce qui concerne le "patrimoine^ nous admettons pleinement l'hérédité, à rencontre des doctrines socialistes qui suivent jusqu'au bout le principe de la personnalité en refusant tout effet à l'hérédité. D'ailleurs, ce principe pur de la personnalité n'est-il pas contraire à celui de la transmission des qualités ou des vices acquis, dans la théorie du déterminisme? Là plus de mérite proprement dit; il est remplacé par la qualité acquise, événement héréditaire, de sorte que le système de la transmission des actions et de leurs conséquences se trouverait de nouveau justifié, de par. les doctrines nouvelles, et cela, à leur grande surprise.

A cette seconde distinction de la morale en morale personnelle et morale impersonnelle vient s'en joindre une autre, extrêmement importante aussi, en morale égoïste et morale altruiste. Il faut entendre par la première celle qui a pour mobile notre propre intérêt, et par la seconde celle qui a pour mobile le bien en lui-même, indépendamment de tout profit ; on pourrait les appeler plus exactement, peut-être la morale intéressée et la morale désintéressée., celle-ci d'un degré bien supérieur.

La morale sociale^ celle du for extérieur, est tout à fait intéressée, elle s'analyse en la justice sociale. J'évite de léser les droits d'autrui parce que celui-ci s'abstient de léser les miens ; d'ailleurs, je ne ferai point cette balance dans chaque affaire spéciale, mais en bloc, c'est-à-dire que je ne me contenterai pas de respecter les intérêts

d' autrui dans les cas où j'ai un intérêt actuel réciproque à faire respecter les miens par le même, mais je mie limiterai par l'ensemble de tous les droits des autres, parce que celui-ci se limite par le mien propre. Cet égoïsme est donc compris dans un sens très large, mais ce n'en est pas moins un égoïsme, car ce que je fais ne sert que pour mon propre bien.

La morale naturelle, celle du for intérieur, est, au contraire,, un mélange d' égoïsme et d'altruisme. Lorsque je porte secours à un autre homme, je suis mû par cet instinct de solidarité qui fait qu'en secourant autrui, je cours la chance plus favorable d'être secouru à mon tour, mais mon mobile est plutôt encore de faire le bien ; c'est ce qui explique les sauvetages dans lesquels, pour un échange de secours éventuels incertains et lointains, on affronte un danger présent. Mais on obtient de suite un plaisir certain, celui de la bienfaisance.

La morale cultuelle est souvent le résultat de la peur, et celle-ci est une manifestation de l'égoïsme. Si l'on s'astreint à remplir des formalités ennuyeuses, à obéir ponctuellement à des ordres, c'est pour éviter la peine qui serait encourue ; la morale est tout à fait intéressée.

Mais, lorsque la morale naturelle est entrée dans la religion, elle acquiert un plus haut degré d'altruisme ou de désintéressement. C'est, comme on dit vulgairement, pour l'amour de Dieu que l'on agit. Le bien est envisagé en luimême, abstraction faite même de son objet. C'est l'universelle bonté qu'on cultive.

Ainsi la morale, en ce qui concerne ceux envers lesquels elle est observée, peut être égoïste, égo-altruiste on altruiste, c'est-à-dire plus ou moins désintéj^essée ; celle qui n'est qu'altruiste est même désintéressée d'une manière absolue, ce qui semble le plus haut degré. Il

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existe cependant un degré plus élevé encore, c'est lorsque l'action faite non seulement l'est dans l'intérêt exclusif d'autrui, mais, en outre, sacrifie le propre intérêt de l'auteur. Alors naît la charité la plus pure, celle qu'on remarque chez les grands saints mystiques du christianisme. Tel est le cas, d'ailleurs, de tous ceux qui donnent leur vie pour d'autres. Jésus- Christ réalise ce degré dans le sacrifice de la Croix. Le critère de l'altruisme absolu et allant jusqu'à nuire à son propre intérêt est très marqué dans le bouddhisme parla différence entre le simple bouddha et le bouddha parfait. Le premier ne travaille qu'à son salut, tandis que le second, surtout à celui des autres, et même il refuse de quitter la terre, où il peut rester exposé à des dangers pour lui-même, tandis qu'il a contribué largement au salut d'autrui.

Enfin la morale peut être envisagée au négatif et au positif. Celle au négatif est de pure abstention ; elle consiste à ne pas faire soit ce qui est le mal, soit ce qui est défendu. Celle au positif consiste, au contraire, à faire soit le bien, soit ce qui est ordonné.

La morale au négatif est la plus ancienne des deux, car c'est presque toujours par des abstentions que l'obéissance de l'homme envers la divinité a commencé.

Nous aurons souvent à employer cette distinction. Telles sont les principales divisions de la morale : i° en morale rituelle, morale naturelle et morale sociale ; 2° en morale personnelle et morale extra-jjersonnelle ou 5o/zdaire ; %'^ en morale égoïste y égo-altruiste , altruiste^ supei^altruiste . Nous pouvons maintenant, à la lumière de ces définitions, entrer plus profondément dans l'examen de tout ce qui compose la morale qui est ou qui est devenue religieuse.

L'étude de la morale comprend ; 1° celle du bien ou du

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mal, ainsi que de Vordre ou de la défense de les commettre. ; 2° celle de Vinfraction à la morale ou du péché ; 3" celle de la punition de cette infraction ; 4° celle du rachat de cette punition par une compensation ; S" celle enfin du rachat sans cotnpensation par une remise volontaire. Tout ce qui précède se suit dans un ordre logique, et renferme le développement de ce que les Indous appellent le Karman, l'action originaire produisant fatalement ses fruits. Le bien et le mal existent d'abord d'une manière idéale, attendant leur réalisation par l'action. Celle-ci les transporte du domaine de la possibilité dans celui de Vactualité. L'acte a lieu, 'désormais la semence va germer et grandir, les conséquences sont nécessaires. Si l'acte est bon, il donne droit à récompense, s'il est mauvais, à punition. Prenons pour exemple la punition. Celle-ci A^a être appliquée. Mais, tant qu'elle ne l'est pas, elle peut être évitée, si elle est neutralisée par une action contraire, si le démérite passé est annulé par le mérite futur ; c'est le rachat. Quelquefois cette action contraire n'est plus possible ou n'a pas lieu, cependant le repentir ou la grâce divine peut avoir la force de neutraliser l'action mauvaise par la pensée seule, la pensée prenant la même énergie que Faction en vertu de la réversibilité les unes aux autres des forces mentales.

Dans chacune de ces études partiaires, nous ferons les distinctions indiquées plus haut entre les diverses espèces de morale.

Avant d'y entrer, observons que l'idée du bien et du mal a eu historiquement, comme toutes les autres, une origine matérielle et qu'en outre cette distinction s'est faite pour les dieux avant qu'elle le fût pour les hommes. Yoici le sens de ce double processus.

A l'origine, l'idée de dieux bons et de dieux mauvais

n'existait pas; on distinguait seulement ceux qui étaient favorables à l'humanité et ceux qui étaient cruels pour elle. De même, l'homme s'occupait peu du mal et du bien en soi, mais beaucoup plus de s>on inalheur et de son bonheur. Aujourd'hui il faut encore un esprit très élevé pour que ceux-ci n'en occupent pas toute la pensée ; l'autre idée est très abstraite. Seulement, de ce que les dieux étaient bienfaisants pour l'homme, il résultait qu'ils étaient bons, ou que l'homme les considérait comme tels ; de ce qu'ils étaient malfaisants, il résultait qu'ils étaient 7nauvais. Le dualisme divin s'épure, et alors la notion nette du bien et du mal fut conçue pour la divinité. Elle n'existait pas pour l'homme, mais elle y descendit par voie d'analogie, Vhoimne bon fut limage du dieu bon ; Vhoimne mauvais, rimage du dieu mauvais. Ainsi Vidée de bonheur aboutit à Vidée du bien ; Vidée de malheur aboutit à celle du mal par une dématérialisation successive.