CHAPITRE m

Les idées premières de la raison.

I. Percevoir, unir et séparer, voilà les actes auxquels peut se réduire toute opération intellectuelle.

Ces trois actes ne manquent dans aucun fait de conscience et ils se produisent dans tous d'une manière tellement simultanée qu'ils paraissent n'en former qu'un seul.

L'espril perçoit quand il entre en contact avec un phénomène ou un rapport perceptible et que de ce contact résulte pour lui une notion, une idée. Nous ignorons complètement quelle est la nature intime de ce contact et comment il peut en résulter un fait de conscience. Nous ignorons également en vertu de quelle propriété un phénomène ou un rapport est perceptible, et nous ne pouvons connaître que par l'expérience ceux qui le sont en effet. Autant que nous pouvons le présumer, aucun phénomène du monde extérieur n'est perceptible directement et tous ont besoin d'être mis en contact avec l'esprit par l'intermédiaire du cerveau ; il est probable qu'il en est de même des phénomènes intérieurs, même spirituels, qu'il nous est donné de percevoir. Il n'y a que la perception des rapports qui existent entre nos idées mêmes dont nous puissions nous rendre compte jusqu'à un certain point, et j'aurai l'occasion, dans ce chapitre même, d'indiquer le fondement de la plupart de ces rapports. Quelle que soit d'ailleurs la nature de la perception, l'esprit est toujours actif dans cette opération, ainsi que je le prouverai plus tard, en parlant de la sensation.

La notion ou l'idée qui résulte de la perception parait dépendre à la fois de la nature de l'objet perçu et de celle de l'esprit. Entre la couleur noire et la couleur blanche existe une différence réelle et chacune d'elles affecte l'esprit d'une façon spéciale qui répond aux deux idées du noir et du blanc. Mais ces idées reproduisent-elles la réalité des objets? Rien ne nous autorise à l'affirmer. Pour les perceptions de couleur, notamment, on n'aperçoit aucun rapport entre la sensation et le phénomène qui la produit. Nous savons que la lumière résulte des vibrations d'un élher invisible, que la diversité des couleurs provient de la différence de longueur des ondes lumineuses, mais la relation entre ces phénomènes constatés par la science et l'impression que produisent sur nous la lumière et la cou-

leur, nous échappe complètement. Il en est de même du son et des autres perceptions sensibles. Nous pouvons donc dire que les différences perçues répondent à des différences dans l'objet, mais que l'idée de chaque qualité spéciale provient de la manière dont cette qualité affecte rintelligence.

Toute perception suppose-t-ellc nécessairement une dis* tinction, comme on l'a prétendu quelquefois, en d'autres termes, sommes-nous obligés, pour percevoir un objet, d'en voir deux ou plusieurs à la fois et de les distinguer les uns des autres? Je ne le crois pas. En fait, il est vrai que nous ne sommes jamais en présence d'un objet perceptible unique, qu'au contraire, nous nous trouvons toujours en contact avec plusieurs à la fois, et que, par suite, il est toujours nécessaire de les distinguer l'un de l'autre. Mais de ce que la distinction est la compagne inséparable de la perception, s'ensuit-il qu'on doive les identifier? Non, sans doute. On dit que d'une sensation unique, nous ne pourrions tirer aucune connaissance; que si, par exemple, nous nous trouvions vis-à-vis d'un champ visuel d'une couleur parfaitement uniforme, nous ne verrions absolument rien, de même que quand nous nous trouvons dans l'obscurité complète. Cela n'est pas tout à fait exact. Nous ne verrions pas autre chose, à la vérité, que cette couleur uniforme dont serait revêtu le champ visuel, de même que dans l'obscurité nous ne voyons que du noir; mais nous verrions du moins cette couleur, qui laisserait son impression propre dans la mémoire, et si cette couleur disparaissait subitement et était remplacée par une autre, nous saurions très-bien faire la différence entre les deux, ce qui serait impossible, si la première n'avait pas été perçue lorsqu'elle était unique. De même, il nous serait impos? sible de comparer l'impression de noir que cause l'obscurité avec la couleur noire que présentent certains objets en pleine lumière, si nous ne percevions directement ce noir

(les ténèbres, même quand il nous enveloppe enlièrement. Dans ce cas, c'est l'absence d'une impression lumineuse quelconque que nous percevons. A plus forte raison, nous devons percevoir une impression même unique.

On ne saurait donc dire que pour percevoir un objet il faut nécessairement le distinguer d'un autre. Il est certains faits, il est vrai, que nous ne percevons que par leurs rapports avec d'autres, certaines idées qui sont essentiellement relatives et que nous ne pourrions concevoir, si nous ne concevions en même temps le rapport dont elles forment l'un des termes. La qualité, par exemple, ne peut être conçue sans la substance, la cause sans l'eiTet. Mais toutes les notions ne sont pas dans ce cas, notamment celles qui proviennent des impressions sensibles. En soi, percevoir est donc autre chose que distinguer.

Mais la perception n'est que le commencement de Topération intellectuelle. Seule, elle ne nous fournirait que des éléments d'idées. C'est par des unifications et des distinctions ou des séparations que se forme l'idée réelle.

On a généralement peine à se rendre compte de ce fait, parce qu'on exagère la portée de la perception. On croit percevoir des êtres, des hommes, des animaux, des plantes, des maisons. Mais, en réalité, on n'aperçoit que les qualités perceptibles des objets, par le sens de la vue, par exemple, des couleurs. Si la perception n'était accompagnée d'autres opérations intellectuelles, nous verrions les diverses couleurs que nous offre un champ lumineux ; nous aurions conscience de leur variété; mais ce serait tout, nous ne verrions aucun objet distinct. Pour apercevoir dans ce champ visuel un être réel, un animal, par exemple, il faut que nous séparions les impressions lumineuses provenant de cet animal, de toutes celles qui les entourent et que nous les comprenions sous une même forme, que nous en fassions une unité. A cette condition seulement, nous distinguerons l'animal de tout ce qui l'environne et

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nous aurons, sinon Tidée complète de cet animal, du moins celle de sa forme visible.

Chacun sait que les idées que nous avons des êtres supposent pour la plupart des perceptions bien plus nombreuses que celles qui nous viennent par un seul sens , et contiennent même des éléments que la sensation ne saurait fournir d'aucune manière, tels que les notions de subtance, d'activité, etc. Plus une idée comprend d'éléments de toute nature, plus il est visible qu'elle n'a pu être constituée que par une uniHcation et une séparation pareilles à celles que je viens de décrire.

Dans cette opération, l'unification parait être l'acte principal, puisqu'en saisissant certains éléments pour les unir, l'esprit les sépare par cela même de ceux qui les entourent. L'œuvre de séparation ne devient prédominante que dans certaines opérations scientifiques, dans l'analyse, quand il s'agit de déterminer les idées abstraites ou les éléments des êtres. En vertu des circonstances dans lesquelles l'homme est placé dans ce monde, c'est toujours par des idées complexes, relatives à des êtres très-composés, que commence sa connaissance. Ce n'est que plus tard qu'il décompose ces idées complexes en notions simples et absti-aites. Mais là encore, l'unification joue son rôle, car toute notion, quelque simple qu'elle soit, suppose des rapports multiples qui doivent être réduits à l'unité.

11 n'arrive jamais, du reste, que toutes les impressions, provenant d'un objet, soient perçues à la fois et comprises au même titre dans l'idée de cet objet. Comme je l'ai indiqué déjà, le travail d'unification se fait par la perception de quelques traits principaux de l'objet, de quelques impressions sur lesquelles l'attention se porte plus particulièrement et autour desquelles l'acte intellectuel groupe les autres. Dans toute notion complexe se trouve donc un point essentiel, dominant, qui forme pour ainsi dire le noyau de la notion même, et qui résulte de l'impression sur laquelle Tallention s'est portée de préférence.

Les perceptions sur lesquelles portent Tunificatioii et la séparation seraient comme non avenues sans ces opérations complémentaires, puisqu'elles n'aboutiraient à aucune connaissance réelle. Ce n'est que par leurs concours qu'elles deviennent des idées. Nous avons donc eu raison de dire que l'opération intellectuelle complète consistait à percevoir, unir et séparer simultanément.

Le résultat de ce triple acte intellectuel est représenté matériellement dans le cerveau et fixé dans Tesprit par un signe unique, ordinairement un mot. Ce signe, qui est l'image de l'unification accomplie, est créé d'ailleurs par un autre acte intellectuel tout semblable au premier. C'est grâce à lui que l'opération accomplie se conserve dans la mémoire et que nous pouvons en faire usage ultérieurement.

La perception n'a rien de nécessaire ; nous pouvons ne pas percevoir un objet perceptible exposé à notre vue ; de même les unifications et les séparations que nous opérons peuvent ne pas être conformes à ce qui a lieu dans l'objet. Â quelles conditions ces opérations s'accomplissent-elles? Quels sont les motifs qui y portent l'esprit ? Comment s'assure-t-il que les rapports qu'il établit sont conformes aux faits réels? Ce sont là des questions sur lesquelles nous aurons l'occasion de revenir, mais dont nous n'avons pas à nous occuper ici, où il s'agit simplement de faire connaître la nature des opérations intellectuelles.

11 me reste à faire voir que tous les actes de l'intelligence, quelle qu'en soit l'étendue, rentrent dans les faits que je viens de décrire. La principale différence qui distingue les opérations plus compliquées de la simple perception est que la mémoire remplace le plus souvent la perception directe, et qu'au lieu d'impressions simples, nous unifions et séparons des idées déjà acquises et des combinaisons d'idées.

Le produit le plus simple de l'opération intellectuelle est

l'idée même. L'idée constitue ainsi la première forme logique. Ce que je viens de dire sur la manière dont elle prend naissance, prouve que toute idée peut, à juste titre, être appelée une canceplion, dans l'acception étymologique dn mot. Dans la langue , Tidée est exprimée soit par un seul mot, soit par plusieurs mots unis entre eux par un lien grammatical. Telle idée qui a son mot dans une langue, ne peut être exprimée dans une autre que par une circonlocution.

La seconde forme logique est le jugement ou plutôt l'affirmation, à laquelle répond dans le langage la proposition. L'opération intellectuelle est la même dans l'aflirmation que dans la production de l'idée exprimée par un seul mot. Elle consiste encore à unir ou à séparer des perceptions et des idées différentes. Seulement, il n'y a pas ici fusion complète de tous les éléments combinés, comme dans la simple conception. Ces éléments restent distincts de même que l'acte qui les unit ou les sépare, et ce qui est le signe caractéristique du jugement, cette opération intellectuelle s'affirme elle-même au moment où elle s'accomplit. Ces différences proviennent de ce qu'au lieu de s'exercer sur des impressions originaires ou la première perception des objets, l'acte qui constitue le jugement proprement dit opère sur des éléments intellectuels déjà formés, des conceptions toutes faites, des notions acquises. Cet acte peut et doit dans ces circonstances reproduire dans sa forme même les conditions de toute opération intellectuelle.

Oo conn<iit les parties essentielles de toute affirmation : le sujet, c'est-à-dire le point de départ fixe auquel est rattaché tout le reste ; le verbe qui exprime à la fois l'acte d'affirmation et la nature de l'union établie entre le sujet et les autres membres de la proposition; enfin, l'attribut ou le régime, c'est-à-dire les éléments qui sont rattachés au sujet ou ceux sur lesquels porte son action. Quant aux formes différentes que présentent ces derniers éléments,

nous verrons plus tard qu'elles dépendent de la nature du verbe, et que sous ce rapport il existe deux espèces de pri»positions, les unes substantives, les autres actives. Mais dans Tune et l'autre c'est toujours le verbe qui établit l'union entre le sujet et les autres éléments, et ce n'est pas sans raison qu'il a reçu le nom de copule. Ce qui exprime dans le verbe lactualité de l'affirmation, c'est la forme personnelle. Les modes sans formes personnelles, comme le participe ou l'infinitif, peuvent bien exprimer l'union entre le sujet et l'attribut, mais non l'accomplissement présent de l'acte intellectuel même.

Cet acte est toujours une affirmation et établit toujours une union, même quand le jugement est négatif; car, affirmer qu'une cbose n'est pas, c'est toujours aflirmer et dire qu'une chose n'a aucun rapport avec telle autre, c'est toujours établir entre les deux ce rapport négatif. L'analyse que je viens de faire s'applique donc à toute espèce de jugements.

La formation de l'idée et le jugement sont les seules opérations intellectueUes que j'avais à décrire ; car il n'en existe pas d'autre. Le raisonnement, sous toutes ses formes, en effet, n'est qu'une suite de jugements, entre lesquels nous percevons ou établissons des rapports. Il serait donc inutile de nous en occuper ici.

J'ai cherché à abréger, autant que possible, cette esquisse des opérations intellectueUes. Mais elle était indispensable pour rendre compte des idées premières qui en dérivent. Ces idées sont les suivantes :

!« L'idée de Vêtre, Il n'est pas besoin de prouver que l'idée de l'ctre est renfermée dans toute affirmation. Par cela même qu'on pense, on pense quelque chose, et quelque chose c'est l'être. On pourrait, à cet égard, généraliser le mot de Descartes et dire : il existe une pensée, donc il y a un être. Nous possédons donc l'idée de l'être par cela seul que nous sentons notre existence et que nous pensons.

L'idée de l'être. est si universeliement impliquée dans toute opération intellectuelle que, comme je l'ai déjà dit, elle n'a donné lieu à aucune forme logique ou grammaticale particulière. Dans les propositions, telles que : < Dieu est bon, » le verbe est ne marque pas l'être, mais l'union de l'attribut bon avec le sujet Dieu. Pour exprimer l'être, nous disons : Dieu est, telle chose est. Mais c'est là, comme lorsque le substantif se trouve suivi du verbe neutre, une sorte de proposition active, qui ne constitue pas par conséquent une forme grammaticale spéciale.

^ L'idée de Vobjet. Par cela même que la pensée se ba.se toujours sur la perception de choses ou d'idées, elle est toujours objective; en d'autres termes, l'esprit suppose, dans toutes ses affirmations, un objet distinct de lui, placé jusqu'à un certain point hors de lui^ et sur lequel portent ses perceptions ; en d'autres termes encore, le sentiment de l'objectivité extérieure est inhérent à toute perception , il est constant, naturel, nécessaire et ne peut manquer dans aucun acte intellectuel. Le fait est patent pour les sensations, notamment pour celles de la vue et de l'ouïe. Bien que l'impression produite par la lumière ait son premier siège sur la rétine, ^t que, de là, elle soit transportée au cerveau où seulement l'esprit peut entrer en rapport avec elle, nous voyons néanmoins les objets hors de nous à leur distance plus ou moins réelle. Nous les voyons si bien en dehors, à l'autre bout du rayon qui vient frapper la rétine, que l'image renversée, qui se forme sur cette membrane ner\'euse, est redressée dans la vision et que les objets nous apparaissent dans leur position véritable. Le même phénomène a lieu pour l'ouïe. Bien que le son que nous percevons ne se forme définitivement que dans l'oreille et ne soit perçu que dans le cerveau, c'est au point de départ des ondes sonores que nous en plaçons l'origine. Les sensations du goût, de l'odorat, du toucher, les sensations internes, les besoins et les douleurs que nous ressen-

tons ne sont pas habituellement rapportées à l'objet extérieur qui les cause, bien que cela ait lieu quelquefois^ notamment pour le toucher. Ce sont, avant tout, en effet, des affections de notre organisme, et nous les sentons comme telles; mais, quoique la sensation même ait lieu dans le cerveau, nous la reportons toujours à la région du corps dont elle part, nous la plaçons toujours hors du centre intellectuel ; elle se comporte toujours pour Tètre pensant comme un objet distinct de son activité intellectuelle même.

Or, ce qui est vrai des sensations, l'est de toute pensée. Pour peu qu'on s'observe, on se convaincra que la pensée plane toujours devant l'esprit comme quelque chose de distinct de lui, bien qu'elle dépende de lui. On Ta comparée souvent avec raison à une vision interne plus ou moins claire, plus ou moins dessinée. Or, dans toute vision, il y a un être qui voit et un objet qui est vu. La pensée esl un tableau dont l'esprit compose et décompose à chaque instant les traits, en les modifiant de toute façon. Ces ti'aits sont les idées acquises, que la mémoire reproduit le plus souvent sous forme de mots et de phrases, quelquefois aussi, mais bien plus rarement, gous forme d'images sensibles. C'est de ces combinaisons créées et vues par l'esprit que jaillissent chez les individus doués d'une activité intellectuelle suffisante, les conceptions nouvelles, les idées originales. Ordinairement, ces dernières ne sont qu'entrevues d'abord et n'apparaissent clairement à l'esprit qu après une longue élaboration intellectuelle.

Le caractère objectif de la pensée s'explique d'ailleurs par les conditions cérébrales imposées à toute manifestation intellectuelle. Si toute pensée suppose une action de l'esprit sur le cerveau, si, pour avoir conscience d'une idée quelconque, l'esprit doit entrer en contact avec la cellule nerveuse qui correspond à cette idée, l'objectivité de toute pensée s'en suit nécessairement. Pour former des

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idées actuelles, il faut, en eflet, que Tesprit se mette en relation avec quelque chose qui soit hors de lui, avec un objet ; la relation de sujet à objet constitue donc une des conditions essentielles de la pensée et il est naturel que celle-ci en porte l'empreinte caractéristique. La présence de cet élément matériel explique aussi comment l'idée, tout en participant des propriétés de l'esprit, n'est pas cependant une qualité, une forme inhérente à l'âme, et comment celle-ci peut toujours en user comme d'un objet réellement extérieur, prendre et laisser à volonté la plupart de ses conceptions et conserver à leur égard, dans l'état normal du moins, une indépendance à peu près complète.

Parmi les conceptions vis-à-vis desquelles l'esprit ne jouit pas de cette liberté, celle de l'objectivité est précisément l'une des plus notoires. Le sentiment de l'objectivité dérivant de Texercice même de notre puissance intellectuelle, l'esprit n'est pas libre d'en faire abstraction. Cette conception est tellement nécessaire que les philosophes qui I ont niée en théorie n'en ont jamais douté en pratique, et il est remarquable que Kant, qui a prétendu transporter au sujet toutes les propriétés de l'objet, a néanmoins reconnu l'existence de ce dernier en tant qu'objet et n'a pas cru devoir en faire une simple forme de l'intelligence.

Mais il est important ici de prévenir un malentendu. Faut-il conclure des faits que je viens de constater que Tintelligence commence paf poser la distinction du moi et du non-moi, et que cette distinction continue à dominer toutes les conceptions de la raison? Je ne suis nullement de cet avis; je crois, au contraire, que, ramener toute la psychologie et toute l'ontologie à l'opposition du moi et du non-moi, comme on a tenté de le faire, serait tirer du sentiment de l'objectivité des conséquences qu'il ne comporte d'aucune façon.

Le sentiment de l'objectivité est une de ces perceptions qui, comme celle d'une couleur unique, fournissent par

elles-mêmes une notion simple et ne contiennent pas nécessairement ridée d'un rapport. L'idée de robjeclivilé est impliquée dans toutes nos pensées, depuis l'origine, et n'a pas besoin pour être perçue de se trouver en opposition avec une autre perception quelconque. L'idée du moi, au contraire, est une connaissance acquise, un produit de la mémoire, qui ne fait nullement partie des idées premières de la raison. Déjà Condillac et Herbart avaient cherché à prouver, en partant de principes trés-diiférents, que l'idée du moi résultait peu à peu de toutes les impressions, de toutes les représentations qui affectent successivement le même individu ; mais tous deux avaient considéré le sujet comme purement passif et c'est ce qui avait rendu leur théorie inadmissible ; car on ne voyait pas comment leur moi, privé de toute consistance en lui-même, pouvait se distinguer des impressions successives dont il était le sujet. C'est Bûchez qui a mis en pleine lumière la nature de l'idée du moi, en prouvant qu'elle repose essentiellement sur l'activité propre à notre substance spirituelle, » mais qu'elle ne se produit que par l'exercice même de cette activité et par la mémoire des actes accomplis, et qu'en réalité, loin de poser à l'origine la distinction du sujet et de l'objet, l'esprit commence à se voir lui-même comme objet et à mettre l'idée du moi sur la même ligne que toutes les perceptions objectives que lui fournit le monde extérieur.

En effet, le petit enfant ne fait pas de différence sous ce rapport entre lui et ceux qui l'entourent et parle de luimême à la troisième personne. La sensation et la pensée étant elles-mêmes objectives, il faut un certain effort d'esprit et une certaine expérience pour que le sujet pensant parvienne à se distinguer des impressions qu'il éprouve et des idées qu'il combine. Or, la conscience) du moi est à ce prix. Quand une fois le sujet pensant s'est affirmé luimême, alors, sans doute, le sentiment du moi se pose

souvent à côté de la perception de l'objet. Mais ce n'est pas le cas le plus général : le caractère objectif, impersonnel de la pensée reste toujours prédominant. Chaque fois que nous laissons de côté notre personne ou nos intérêts, que nous voyons se dérouler sous nos yeux le spectacle des idées objectives et que nous nous y abandonnons sans retour sur nous-mêmes, le sentiment du moi s'efface. Quand j'admire un paysage ou un tableau, ou que j'entends une magnifique œuvre musicale, ne suis-je pas tout entier à l'objet et ridée du moi se mêle-t-elle à la conscience de l'impression que j'éprouve? Quelquefois cette idée disparaît tout à fait. A quel homme n'arrive-t-il pas de s'oublier entièrement dans un travail qui absorbe toute son attention, dans une recherche qu'il poursuit avec ardeur? C'est la réflexion, le retour de la pensée sur elle-même, la surveillance que le moi exerce sur ses actes, même intellectuels, qui font que l'homme arrivé à un certain âge se livre moins à Tobjectivité de ses conceptions; mais l'enfant vit presque toujours hors de lui, dans le monde des sensations et des pensées fugitives ; ses appétits même et ses penchants égoïstes ont plutôt l'apparence d'impulsions instinctives et ne supposent pas nécessairement la conscience bien acquise du moi.

L'idée de l'objet, de même que celle de l'être, est trop générale pour se manifester par une forme logique ou grammaticale particulière. L'idée du sujet, au contraire, a engendré sa forme grammaticale propre : les désinences personnelles du verbe. Le caractère objectif de la pensée apparaît clairement dans la narration, dans l'exposition scientifique; le moi se montre chaque fois qu'on parle à la première personne. iMais dans ces formes du langage encore le sujet et l'objet ne s'opposent pas logiquement l'un à l'autre ; la forme subjective prend naturellement sa îrrande place dans le discours comme dans la grammaire, niais elle n'apparaît toujours cependant que comme une

forme particulière dans l'ensemble des autres formes qui toutes expriment l'objectivité.

3^ Les idées d'identité et de différence. Quand nous percevons simultanément ou à des intervalles très-rapprochés deux objets différents, — supposons un champ visuel à moitié blanc, à moitié noir, ou passant instantanément du blanc au noir, — nous percevons à la fois la nature propre de chaque impression et de plus nous avons la conscience qu'elles sont différentes. Cette perception de la différence est immédiate, directe comme celle des qualités mêmes des objets perçus. Elle ne provient donc pas d'une opération intellectuelle complexe, d'un jugement ou d'une comparaison. Sans doute,-elle ne se produit pas d'une manière nécessaire et passive ; comme toute autre perception, elle résulte d'un acte de l'esprit, elle suppose l'attention, et nonseulement l'esprit peut voir quelquefois des différences là où il n'en existe pas, mais il est loin de percevoir du premier coup les caractères qui différencient effectivement deux impressions. La seule chose qu'il perçoive d'abord, c'est qu'elles sont différentes, et si cette perception n'était pas directe et immédiate, on cherche vainement par quelle opération de l'intelligence l'idée de la différence pourrait être acquise. La conception et le jugement, en effet, supposent déjà la conscience de différences dans les impressions, puisque ces opérations n'ont pour but que d'établir des unifications ou des séparations entre ces impressions. Toutes les autres opérations intellectuelles, la comparaison y comprise , ne consistent qu'en jugements diversement liés entre eux ; ils ne peuvent donc suggérer l'idée de la différence qui les précède nécessairement. Celle-ci ne peut donc être que le résultat direct de la perception.

La perception de la qualité propre de chaque objet donne lieu à la proposition identique : ceci est blanc, ceci est noir, A est A. La perception de la différence est la source de la négation. Elle donne lieu à la proposition négative.

dont la forme particulière est : le noir n'est pas blanc ; A n'est pas B ; et qui a pour forme générale : A n'est pas non A,

4** Les idées d'unité et de pluralité, d'indivisibilité et de divisibilité. Toute opération intellectuelle consistant en une unification de perceptions différentes, la conscience qu'a Tesprit de ses propres opérations lui fournit aussi bien ridée de l'unité, qui résulte de son acte, que celle de la pluralité, propre aux impressions. Comme nous le verrons plus tard, l'idée de l'unité se trouve dans la raison sous deux formes, celle de l'être indivisible et celle de l'union de diverses parties dans un seul tout. Ces deux formes, qui par elles-mêmes ont ensemble des rapports étroits, sont confondues jusqu'à un certain point dans l'idée de l'unité qui nait des premières perceptions de l'intelligence, et c'est la conception de l'union des parties en un tout qui y est prédominante. Quant aux idées de pluralité et de divisibilité, elles apparaissent dès l'origine dans la forme qu'elles conservent toujours.

Les idées d'unité et de pluralité sont représentées dans la langue par les formes du singulier et du pluriel que prennent diverses classes de mots.

5® L'idée générale de la relation ou du rapport. Cette idée n'est pas facile à saisir dans sa forme générale et abstraite; mais elle accompagne toutes nos opérations intellectuelles, car, à moins qu'il ne s'agisse d'une perception absolument simple et homogène, tout acte d'unification ou de séparation établie par l'intelligence, toute perception d'une identité ou d'une différence implique une relation; en effet, chacun de ces actes suppose toujours qu'une chose soit ramenée à une autre, qu'il y ait, comme disaient les scolastiques : respeclus unius roi ad aliam. L'idée de rapport ou de relation se retrouve de même dans toales les idées premières qu'il nous reste à examiner. Elle ne manque donc dans aucun jugement ni laisonne-

ment, et c'est à cause de cette universalité même que^ comme l'être et l'objet^ elle n'a donné lieu à aucune forme logique ou grammaticale particulière.

II. Les idées premières que nous venons d'examiner sont pour ainsi dire impliquées dans les opérations de l'intelligence et les accompagnent toujours. Je rangerai dans une seconde classe des idées très-générales aussi, d'une application presque aussi constante et que l'esprit tire de même en grande partie de la conscience qu'il a de ses opérations intellectuelles, mais qui cependant ont trait à des rapports plus particuliers et ne paraissent pas toujours toutes dans l'exercice de la pensée. Comme nous le verrons» elles résultent d'une perception proprement dite, de la perception directe d'existences et de rapports généraux» dont la nature extérieure ou notre pensée même nous suggère immédiatement la notion.

Les idées de cette classe sont celles dont la métaphysique s'est le plus occupée. Toutefois, nous n'avons pas à les considérer ici dans la forme dernière que cette science leur a donnée, mais dans la conception première que s'en fait l'esprit humain. Nous avons déjà vu, à l'occasion de l'idée de l'unité, que cette idée, telle qu'elle ligure dans la raison commune, offre une certaine confusion qu'une analyse exacte fait disparaître. Les autres idées premières de la raison sont susceptibles aussi d'une élaboration pareille et nous aurons l'occasion plus tard d'examiner les conceptions qu'on en a tirées. Ici, nous les considérons dans la forme naturelle, mais imparfaite qu'elles présentent dans la raison universelle.

Je range dans cette seconde classe :

l^ Les idées d'espace et àe temps ou du moins à'élendue et de durée. Ce sont deux idées objectives qui forment la base indispensable de toute notre connaissance du monde physique et intellectuel. La perception de l'étendue accom-

pagne direciement toute perception de la vue et peut résulter également d'impressions tactiles. Celle du temps est fournie par la succession nécessaire qui se manifeste dans nos pensées et nos actes.

2^ L'idée du rapport de contradiction. De la perception des différences qu'offrent les objets^ nous tirons immédiatement une notion générale qui peut s'exprimer ainsi : Une perception quelconque, A, diffère de toutes celles qui ne sont pas elle. Si donc nous comprenons sous un même terme que nous appellerons non À, toutes les perceptions qui ne sont pas Â, nous obtenons deux idées opposées, A et non A, dont la seconde forme la négation de la première sous tous les rapports possibles. C'est cette opposition qui constitue la contradiction proprement dite.

Il ne faut donc pas confondre deux idées contradictoires avec deux idées simplement différentes. Une idée différente de A, par exemple B, n'est pas A; mais à côté d'elle il peut en exister beaucoup d'autres qui ne sont pas A, comme C, D, etc. ; elle fait partie du non A, mais elle ne Test pas en entier. On ne saurait donc l'appeler non A dans l'acception rigoureuse de ce terme : non A est, en effet, un terme général qui renferme tout ce qui n'est pas A et forme la négation complète et absolue de A, tandis que les idées simplement différentes de A, telles que B, C, D, ne sont pas A à la vérité, mais. n'en constituent pas non plus la négation directe. Ainsi, les idées du possible et de l'tmpossUfle sont deux idées contradictoires, parce que la seconde est la négation directe et complète de la première et qu'elle exclut tout ce qui peut entrer dans l'idée du possible; tandis que les perceptions de l'odeur et de la couleur sont simplement différentes, parce que tout en n'étant pas l'odeur, la couleur ne saurait être appelée la non-odeur et qu'il subsiste en dehors d'elle bien des perceptions qui n'ont aucun rapport avec l'odeur.

Comme non A comprend toutes les perceptions possibles

à Texceplion de A, nous sommes autorisés à dire que toute perception rentre dans A ou dans non A et qu'il ne peut exister d'idée intermédiaire qui ne fasse partie ni de l'une ni de l'autre. Il en est tout autrement de perceptions simplement différentes. En dehors de A et de B, de l'odeur et de la couleur, il peut y avoir une infinité de perceptions de toute espèce.

Toutes nos perceptions étant objectives, et l'être, ainsi que l'objet, n'étant connu que par les perceptions que nous en avons, ce qui peut se dire des perceptions peut se dire également de l'objet, et si toute perception rentre dans A ou dans non A, il s'en suit que tout objet aussi est A ou non A, et qu'il ne peut exister d'objet intermédiaire entre l'un et l'autre. Quand l'affirmation porte sur l'être ou l'existence même, il en résulte qu'entre les propositions : « A est, » et «A n'est pas, t il n'y a pas de milieu, c être» et « ne pas être » formant alors les idées contradictoires contenues dans les deux propositions. Toutes ces propriétés sont particulières aux idées contradictoires et n'appartiennent en aucune façon aux idées simplement différentes.

Enfin deux perceptions contradictoires ne peuvent être réunies dans une même idée complexe, ni figurer comme attributs d'un même sujet. Il n'est pas possible de dire qu'une cbose est à la fois A et non A, car ces deux attributs se détruiraient réciproquement. Les idées contradictoires s'excluent donc l'une l'autre, tandis que des idées simplement différentes peuvent parfaitement être réunies dans un même sujet.

Mais en dehors des idées simplement différentes et des idées contradictoires^ il existe une autre sorte d'opposition, celle des idées contraires. L'ancienne logique établissait, à cet égard, diverses distinctions : elle admettait des oppositions contraires, disparates, sub - contraires , subalternes, etc.; mais il n'existait pas de théorie bien arrêtée à ce sujet. On considérait généralement avec Aristote comme

contraires les idées comprises sous un même genre qui s'éloignaient le plus Tune de l'autre, par exemple, dans le genre couleur, le blanc et le noir. Deux propositions étaient regardées comme contraires, quand l'une disait plus qu'il ne fallait pour nier simplement l'autre; par exemple les propositions : Tous les hommes sont vertueux; aucun homme n'est vertueux.

La vérité est qu'il y a des idées positives qui se nient l'une l'autre, sans cependant que la première soit simpleplement la négation de la seconde ou vice versa. Telles sont, par exemple, les idées de mouvement et de repos, de fini et d'inflni. 11 est hors de doute que nous pouvons acquérir par des perceptions directes et séparées la notion du mouvement et celle du repos; à chacune de ces perceptions répond un élément positif qui en lui-même n'est nullement une négation. Mais quand nous rapprochons ces deux perceptions l'une de l'autre, nous voyons que chacune renferme, outre l'élément positif qui la constitue, la négation de la perception opposée. Ici l'opposition ne provient donc pas d'une négation générale, comme dans le rapport de contradiction, mais elle est perçue directement. Le terme non A ne s'obtient pas seulement en séparant d'A tout ce qui en diffère ; mais il suppose lui-même un élément B qui lui est propre. Pour le surplus, cette espèce d'opposition a tous les caractères de la contradiction proprement dite, en tant qu'elle n'admet pas de milieu et que deux idées opposées ainsi s'excluent réciproquement.

L'opposition, qu'on a particulièrement qualifiée de contraire, a de l'analogie avec celle que je viens de signaler, en tant que les idées contraires contiennent toutes des éléments positifs et ne résultent pas seulement de négations; mais elle en diflfère par un point important, c'est que ces idées admettent toujours des conceptions interïnédiaires. Cette opposition se manifeste surtout dans les différences qui distinguent entre elles les espèces d'un

même genre, quand ce genre ne comprend que des perceptions positives de même nature : ainsi, dans le genre couleur, les espèces blanc, rouge, bleu, etc. ; dans d'autres genres les différences: grand, moyen, petit, — tous, quelques-uns, aucun. Il est clair que lorsqu'on affirme une espèce d'un de ces genres, on exclut par cela même les autres ; quand on dit d'un objet qu'il est bleu, il s'en suit nécessairement qu'il n'est d'aucune autre couleur. Par la même raison, deux idées ainsi opposées ne sauraient être attribuées en même temps au même sujet, comme les idées simplement différentes. Une surface rouge ne saurait être en même temps blanche. Mais elles admettent des intermédiaires, en tant qu'une surface qui n'est pas rouge n'est pas nécessairement blanche, mais peut être d'une autre couleur quelconque. Cette opposition tient donc à la fois de la contradiction proprement dite et de la simple différence. Elle n'est pas inhérente; d'ailleurs, à tous les genres plus ou moins arbitraires que nous pouvons former. Si, par exemple, nous posons le genre : qualités physiques de l'homme, et que nous y comprenions comme espèces, la couleur, la taille, l'angle facial, etc., il est évident que nous devrons attribuer à l'homme toutes les espèces à la fois et que ce sera seulement en élevant ces espèces mêmes au rang de genres que nous y trouverons des oppositions contraires. L'opposition contraire résulte donc de la nature des choses. Comme la simple différence, comme la contradiction positive, nous ne faisons que la percevoir. Je n'examinerai pas les autres questions que peut soulever la théorie des idées contradictoires, contraires et différentes. Ce que j'ai dit suffit pour faire voir que la notion de ces trois rapports repose d'une part sur la perception directe des différences qui existent dans l'objet, et, de l'autre, sur des opérations logiques qui sont les conséquences naturelles de ncette perception. Telles quelles sont, ces idées jouent dans l'intelligence un rôle capital.

Sur le rapport de contradiction, en effet, reposent trois principes fondamentaux en logique. On les formule ordinairement ainsi : 1® Deux propositions contradictoires, comme c A est B, > et c A n'est pas B, » ne peuvent être vraies et fausses en même temps ; Tune est nécessairement vraie, Tautre nécessairement fausse. 2<* Entre deux propositions contradictoires, il n'y a pas de milieu. 3^^ On ne peut affirmer en même temps d'un même sujet deux attributs contradictoires ou contraires, par exemple, on ne peut dire d'un être qu'il est en même temps et sous le même rapport en mouvement et en repos. Les deux premiers principes, qui ont surtout en vue la contradiction proprement dite, équivalent à cette vérité bien simple : qu'on ne peut affirmer en même temps qu'une chose est et qu'elle n'est pas, qu'en disant oui, on ne dit pas non. Le troisième principe a trait principalement aux oppositions positives et il exprime l'incompatibilité des objets opposés de cette façon, mais il s'applique aussi aux attributs simplement contradictoires, tels que ceux de juste et d'injuste, de responsable et d'irresponsable, etc.

L'école panthéiste moderne a prétendu nier la validité de ces principes. Mais s'ils n'étaient pas vrais, il faudrait admettre aussi que toutes les différences que nous percevons sont purement illusoires, car, comme on vient de le voir, c'est uniquement sur la perception de ces différences que repose le principe dé la contradiction. Or, supprimer ces perceptions, ce serait enlever tout objet à la pensée, ce serait supprimer la pensée même.

3^ La relation du support au phénomène. Je généralise, sous ces expressions, les divers rapports dont l'un des termes est désigné ordinairement par les mots d'être, de substratum, de substance, l'autre, par ceux de propriété, de qualité, de mode, d'accident. L'esprit suppose nécessairement, pour les phénomènes qu'il perçoit, un quelque chose qui soit le support de ces phénomènes. Les anciens

avaient, pour ce support, les mots d'ûiroxei|/^vov et de substralum, d'autant meilleurs qu'ils étaient plus indéterminés. Aujourd'hui, on le désigne assez généralement par le mot de substance. Mais l'idée de la substance, dans la forme que la métaphysique lui a donnée et sur laquelle nous aurons à revenir plus tard, n'est pas précisément celle dont il s'agit ici, quoiqu'elle lui doive son origine. L'idée première, que la raison se forme à cet égard, est celle d'un simple substratum, d'un quelque chose qui se trouve sous chaque phénomène perceptible, substratum susceptible de modifications et dont la perception nous fait connaître le^^qiuûilés.

On a prouvé parfaitement que l'idée de ce rapport ne pouvait provenir de la sensation, puisque celle-ci ne présente que des phénomènes perceptibles et n'indique par rien qu'il y ait sous ces phénomènes un support caché. Mais la perception qu'a l'esprit de ses propres opérations intellectuelles, suffit pour lui donner l'idée de ce rapport. Nous ne pouvons penser, en effet, sans avoir le sentiment d'un sujet permanent qui pense et qui forme le support constant des idées variées dont la succession forme la pensée. C'est cette notion de l'être pensant qui se convertit plus tard en l'idée du moi. Il est probable aussi que, loi*sque nous agissons sur le cerveau pour saisir des impressions ou combiner des idées, nous sentons la résistance de l'organe et que ce sentiment se traduit par l'idée d'un substratum constant caché sous les phénomènes variables. En tout cas, la perception d'un sujet permanent de la pensée suffit pour expliquer comment nous saisissons ce rapport et pourquoi il apparaît parmi les idées premières de la raison.

Ce rapport étant perçu avant que le sujet pensant soit devenu le moi, il a un caractère tout objectif et l'esprit est naturellement porté à le voir partout dans l'objet. Gomme, d'ailleurs, il existe également dans l'objet, nous pouvons,

(DÉES PREMIÈRES. 89

une fois que nous en avons Tidée, le percevoir dans les êtres qui nous entourent. Mais il n'est pas toujours facile de le reconnaître, et Tesprit tend volontiers à le supposer oii il n'est pas. Les enfants et les peuples primitifs surtout placent une substance derrière la moindre apparence et la mythologie a dû en grande partie son origine à cette tendance de l'esprit humain.

La grande importance du rapport dont nous nous occupons, a été généralement reconnue et même exagérée. Ce rapport donne lieu, en effet, à l'une des deux formes de Taffirmation, à la proposition substantive ou dialectique, celle dont les deux termes sont liés par le verbe être. Dans la plupart des propositions de ce genre, par exemple dans la proposition : c Dieu est bon, j» le verbe, tout en exprimant par sa forme personnelle l'acte d'affirmation même, exprime, en outre, que la qualité de bonté est attribuée à l'être Dieu. Uans d'autres cas, il n'exprime pas cette inhérence proprement dite, mais toujours une certaine manière d'être du sujet, par exemple la situation de celui-ci par rapport au temps et au lieu.

La relation du support au phénomène n'a pas été sans iaQuence sur la formation de deux classes de mots, celle des substantifs et celle des adjectifs, mais on aurait tort de croire qu'elle ait été le principe essentiel de èette distinction. Déjà Bûchez a fait remarquer < que les substantifs n'expriment pas toujours des substances, ni les adjectifs des qualités, et, qu'au contraire, beaucoup de substantifs ne représentent que des modes ou des manières d'être, tandis que tous les adjectifs peuvent prendre la forme substantive. Je pense que le principe de cette distinction réside dans la forme même de l'opération logique. Le caractère de ces mots ne dépend pas de leur sens, mais de la place qu'ils occupent dans la proposition. Le sujet, c'est-à-dire le

^ Essai <ffun traité de philosophie, tome 1*^.

terme fixe qui sert de point de départ à raffirmation, est un substantif, ou bien un verbe ou un adjectif qui prennent la forme du substantif. II en est de même du régime direct dans la proposition active et, en général, de tous les mots sur lesquels porte une action ou qui constituent les termes fixes d'un rapport. L'adjectif est le mot qui sert d'attribut dans la proposition substantive et qui modifie le substantif dans toute espèce de proposition. L'adjectif beau devient substantif quand on parle du beau. Le subslAnlif empere^ir devient adjectif quand on dit : Néron était empereur.

4-*» L'idée du rapport A^adivité à passivité ou de cau^e à effet. La notion de cette relation ne nous est pas plus fournie par les sens que la précédente, parce que les sens ne nous font connaître que la succession des phénomènes et non l'action que ces phénomènes exercent les uns sur les autres. Il a sa source dans la perception de notre activité même, qui se manifeste dans toute opération de notre intelligence, dans tout exercice de notre volonté. L'esprit sent qu'il agit, qu'il est cause, qu'il produit des effets, et de même que pour la relation de support à phénomène, il transporte à l'objet ce qu'il perçoit en lui-même. Je n'ai pas besoin d'insister sur l'importance de cette idée. Toute notre science ne consiste, en réalité, qu'à pénétrer le rapport réel des causes aux effets et à trouver les moyens d'y intervenir par notre propre activité.

Ce rapport donne lieu à la seconde forme de la proposition, à la proposition active, composée : 1^ d'un sujet actif; 2^ d'un verbe qui exprime soit l'activité même (verbe neutre ou réfléchi), soit le rapport d'activité k passivité (verbe actif); et S^ dans ce dernier cas, d'un régime direct passif. Certaines langues possèdent la proposition inverse où le sujet est passif (verbe passif). Bûchez a prouvé avec évidence que la prétention des grammairiens de réduire la proposition active à la proposition substantive, en décomposant le verbe et substituant par exemple c est aimant >

à < aime, » est complèlement inadmissible, car aimanty dans ce cas, ne s'accorde pas avec le sujet, comme le ferait un adjectif. La proposition active n'affirme pas une qualité, mais une action du sujet. Il y a entre elle et la proposition substantive la même différence qu'entre le rapport de support à phénomène et celui d'activité à f assivité. «

^ L'idée des rapports de dépendance qui existent entre les êtres. Ces rapports ne doivent pas être confondus avec la relation de cause à effet, mais il est vrai qu'il n'est pas toujours facile de les en distinguer. Cependant, dans beaucoup de cas, la confusion n'est pas possible. Ainsi, la nature de nos perceptions dépend des objets avec lesquels nous nous trouvons en rapport, un édifice dépend du sol sur lequel il est construit, bien que l'objet ne soit pas la cause de l'acte de perception, ni le sol celle de l'édifice qu*il porte. La dépendance des êtres entre eux provient de leur multiplicité même et de la loi harmonique qui subordonne l'action de l'un à celle de l'autre. L'individu qui commence à penser, se trouve à l'égard du monde extérieur et de ses propres organes dans une dépendance qui se manifeste à lui par tant d'obstacles et de souffrances, qu'il est inutile de rechercher longuement la source de cette idée. L*idée de la condition n'est qu'une autre forme de celle du rapport de dépendance.

Ce rapport joue un rôle considérable dans la logique et le langage. 11 donne lieu en logique aux propositions disjonctives et conditionnelles, au dilemme. Dans la langue, il engendre les formes conditionnelles et subjonctives du verbe et toute la classe des conjonctions.

111. Nous avons étudié les idées premières qu'impliquent les opérations de l'intelligence et celles qui naissent de la perception de certains rapports généraux, dont l'exercice de la pensée, aussi bien que l'objet, présentent infaillible-

ment la notion à l'esprit. Il en est d'autres non moins essentielles qui naissent du rapport des notions perçues avec les êtres qu'elles représentent, du rapport de l'idée avec l'objet.

Ce sont les idées du général, du jmrticulier et de Vindividu^l, ou mieux, h forme générale, particulière ou individuelle que peuvent revêtir toutes nos idées.

La formation des idées générales a été l'objet d'hypothèses beaucoup trop compliquées, à mon avis, et dans lesquelles on a fait jouer un trop grand rôle à l'abstraction et à la comparaison. Elle s'opère d'une manière bien plus simple. C'est ici le lieu de revenir sur un point que j'ai déjà indiqué précédemment.

J'ai prouvé qu'en général nos idées n'étaient jamais adéquates aux objets. Or, cette imperfection de l'idée a sa source dans la perception même. Le monde intérieur et extérieur n'offre que des êtres individuels et des faits particuliers, et ce ne sont que des êtres et des faits de ce genre que nous percevons d'abord. Mais quel que soit l'être ou le fait que nous percevions, Tidée que nous nous en formons ne lui est jamais parfaitement conforme. Nous n'en saisissons toujours que quelques traits sur lesquels notre attention se porte de préférence, et nous laissons en dehors d'autres traits qui nous semblent moins importants ou que, par une raison quelconque, nous ne voyons pas. Chacun peut constater ce fait par son expérience journalière. En ne prenant même que les qualités perçues par le sens de la vue , combien les objets dont nous nous servons constamment, n'offrent-ils pas de petites particularités de forme et de couleur auxquelles nous ne faisons nulle attention, sans que cela nous empêche de connaître ces objets autant que cela nous est nécessaire. Il faut être peintre et avoir un portrait à faire, pour analyser rigoureusement les traits d'un visage, et pourtant la perception imparfaite que nous avons de la figure de nos amis, suffit pour nous les

faire reconnaître toujours. La connaissance scientifique d'un objet consiste, jusqu'à un certain point, à s'en faire une idée adéquate, et j'ai déjà indiqué combien ce but est difficile à atteindre. Il est donc hors de doute que nous ne percevons chaque objet que par certains traits principaux.

Mais quand un objet n'est pas unique en son espèce, ces mêmes traits principaux appartiennent à tous les objets de la même espèce. L'idée que nous avons d'un individu peut donc s'appliquer en même temps à une foule d'autres individus qui offrent les mêmes traits généraux. Cette idée devient un type auquel nous rapportons tous les individus qui ressemblent au premier. Il suffit donc, pour qu'une idée individuelle devienne générale, qu'il existe une pluralité d'individus offrant les mêmes traits distinctifs et que nous sachions que cette idée ne s'applique pas à un être unique. Dans le cas où l'objet est conçu comme unique, l'idée reste individuelle. Mais quand nous savons qu'elle est applicable à plusieurs, l'idée prend aussitôt la forme générale et l'intelligence en fait le point de départ de l'idée particulière et de l'idée individuelle.

En effet, l'idée générale^ une fois née de la perception d'un premier individu, s'applique tout entière à un second et à une série d'autres. Mais quand il s'agit de distinguer entre ces individus, il faut recourir à des traits nouveaux qui ne soient pas communs à tous. Alors l'attention se porte sur les différences qu'ils offrent entre eux et par lesquelles elle peut parvenir à les distinguer. Ainsi elle arrivera d'abord à des traits qui ne sont communs qu'à une partie d'entre eux et enfin à d'autres qui n'appartiennent qu'à un seul.

L'expérience constate que les choses se passent bien aiosi. Que le premiei^ animal connu par un enfant soit un chien et s'appelle Azor, non-seulement tous les chiens, mais tous les animaux à quatre pattes seront pour lui Azor. Ce ne sera que plus tard qu'il fera attention aux traits qui

distinguent les chiens des autres quadrupèdes et qu'enfin il reconnaîtra Azor parmi les autres individus de la race canine. Les peuples primitifs n'avaient qu'un seul mot pour désigner les arbres de toute nature et ce nom est devenu plus tard celui d'essences particulières, du chêne chez les uns, du hêtre chez les autres. De même, la plupart des noms particuliers donnés aux fleuves et rivières dérivent de radicaux qui, dans les divers pays, signifiaient simplement eau. Même l'homme instruit est porté à confondre .sous une même idée générale les faits particuliers qu'il ne connaît qu'imparfaitement, et les fausses généralisations qui ont été la source de tant d'erreurs scientifiques, ne sont que des applications exagérées de ce procédé naturel de l'esprit humain.

,L'idée générale a pour fondement celle de l'identité appliquée à une pluralité d^êtres ; l'identité devient ainsi le semblable ou le même. Sans idée générale, ni le langage, ni la science ne seraient possibles. Chez l'animal, où les impressions se dessinent certainement en traits moins précis que chez l'homme, l'impression d'un objet peut se reproduire à la vue d'un objet semblable et donner lieu amsi à quelque chose qui ressemble à une idée générale. Le chien, par exemple, qui connaît spécialement certains hommes, distingue certainement les hommes en général des animaux ou des objets inanimés qui frappent ses sens. Mais cette distinction ne s'opère qu'au moment même de l'impression sensible et rien ne nous autorise à croire que le chien ou tout autre animal conserve des idées générales des objets qu'il a vus. C'est le propre de l'honime de détacher l'idée de l'impression matérielle qui en est le fondement, de saisir dans une même unité spirituelle tous les objets semblables, de revêtir ainsi l'objet des formes intel- ^ lectuelles qui seules permettent à la pensée d'en combiner et analyser les éléments divers. C'est d'idées générales que se compose avant to«t la raison, à laquelle nous devons

toute notre supériorité sur l'animal ; ce sont des idées de cette espèce qu'expriment tous les mots de la langue, à Texception des noms propres, et si l'homme a seul le pouvoir d'exprimer des pensées par le langage, c'est parce qu'il est seul capable de former des conceptions générales.

Les idées générales ne sont donc pas dues à l'abstraction, comme on le dit ordinairement. Ce n'est pas en dépouillant l'idée d'un individu de quelques-unes de ses qualités, que nous formons, avec le résidu^ une idée générale. L'idée générale, au contraire, est formulée tout d'abord^ à l'occasion d'un individu, il est vrai, et l'idée particulière ne s'acquiert que par laddition de caractères nouveaux à ridée générale. Et cela est vrai même des idées abstraites proprement dites, de celles qui résultent de l'analyse d'un objet, de la perception spéciale des parties et éléments dont cet objet se compose et surtout de ses propriétés et qualités. Les idées qu'on obtient ainsi sont dites abstraites, parce que leurs objets n'ont pas d'existence indépendante, mais résident dans un sujet dont il a fallu les abstraire pour en avoir la perception distincte. Mais ce$ idées aussi ne deviennent générales que lorsqu'elles s'appliquent à une multiplicité d'objets identiques ou semblables. L'idée de cause, par exemple, est essentiellement abstraite, parce qu'il n'existe aucun être qui réponde uniquement à cette idée et que la cause se présente toujours comme un rapport ou une qualité. Cependant, si cette qualité n'appartenait pas à plusieurs êtres, l'idée de cause ne deviendrait nullement générale, mais resterait individuelle, quoique abstraite. C'est ce qui se voit clairement dans l'idée de la cau^e première ou de la cavse absolue, qui est tout à fait individuelle, bien qu'elle résulte d'une abstraction. La généralisation se fait donc par le même procédé pour les idées abstraites que pour les autres.

On a peine à comprendre que des vérités aussi simples puissent êtres méconnues autant qu'elles le sont. Ainsi,

M. Taine, dans son ouvrage récent sur V Intelligence, décrit parfaitement et avec beaucoup d'esprit la manière dont les enfants forment des idées générales. Mais au lieu d'en conclure que l'idée générale naît directement de la perception de l'objet individuel, il se lance dans une théorie obscure sur une tendance que nous aurions à former des abstractions et à les revêtir de signes. Les doctrines sensualistes, qui nous reviennent aujourd'hui d'Angleterre dans la forme que leur ont donnée les disciples de Berkeley, tendent à substituer les noms généraux aux idées générales. Comme cette école confond les idées avec les images, elle admet que là où l'image est impossible^ il n'y a pas d'idée, mais seulement un nom; or, beaucoup d'idées générales, surtout d'idées abstraites, offrent ce caractère, et cela aiTive même pour des idées particulières, par exemple celle du myriagone. Or, dans tous ces cas, il n'y aurait pas d'idées générales, mais seulement des noms généraux. La fausseté de ce raisonnement est palpable. On reconnaît que le nom est un signe, signe différent dans chaque idiome ; ce signe ne peut être que celui d'une notion que nous avons, car les faits extérieurs n'existent pour nous que par l'idée que nous nous en formons. Si donc toute notion supposait une image, du moment où l'image deviendrait impossible, le signe ne représenterait aucune chose signifiée, le nom répondrait à zéro. La solution de cette difficulté est bien simple. Quand une idée ne comporte pas d'image, elle est conçue par sa définition. Pourvu que chacun des termes de la définition présente lui-même une idée claire, cette même clarté se retrouvera dans la conception de l'ensemble des termes. Le myriagone , par exemple, est un polygone régulier de dix mille côtés. Dans cette définition, les termes polygone, régulier, côté ne présentent pas d'obscurité, je pense. Reste le nombre dix mille qu'on ne peut pas se figurer, dit-on. Mais dix mille c'est dix fois mille, mille c'est dix fois cent, cent c'est dix

fois dix. Or dix, cent, mille sonl des idées très-nelles, obtenues par des abstractions que nous faisons tous les jours en comptant des objets, notamment de la monnaie. Le nom de myriagone répond donc parfaitement à une idée et .non pas au vide et il en est de même de tous les noms généraux qui offrent un sens.

Il existe aussi une différence bien visible entre les idées générales proprement dites et celles qu'on a appelées quelquefois universelles, par exemple, entre l'idée < l'homme » et l'idée c tous les hommes. » Quoique l'une et l'autre s'appliquent à tous les individus de l'espèce, la première ne tient aucun compte des individus et porte uniquement sur les caractères spécifiques, tandis que la seconde a surtout en vue l'ensemble des individus et chaque individu en particulier, en laissant les caractères spécifiques de côté. Si les idées de la première espèce servent surtout dans les classifications, celles de la seconde forment les éléments essentiels des principes généraux.

Quant aux principes eux-mêmes, ce n'est pas par une simple généralisation, ni par les opérations qui donnent lieu aux idées premières qu'on y arrive. Ils sont le produit de procédés beaucoup plus compliqués, dont nous aurons à nous occuper quand nous étudierons les autres sources de la raison.

La division des idées et des propositions en générales, particulières et individuelles, joue un rôle fondamental en logique. Toutes les classifications reposent sur le rapport du général au particulier, en tant que ce dernier forme une subdivision qui ne comprend pas un individu unique, mais une pluralité d'êtres. En constatant des différences successives, on détermine au sein d'une idée générale plusieurs espèces particulières, qui sont subdivisées à leur tour (le la même manière. C'est par ce procédé que s'établissent les classifications et les nomenclatures, qui forment le début indispensable de toute science.

Mais c'est dans le raisonnement que le rapport du {général au particulier (qui à ce point de vue se confond avec rindividuel) a la plus grande importance. En dehors des preuves fondées sur le principe de la contradiction , toutes les démonstrations rigoureuses se basent sur ce rapport ou sur l'identité qui en est le fondement. Cette dernière forme le principe de la plupart des démonstrations mathématiques, qui ne consistent ordinairement qu'à faire voir qu'une quantité est égale, c'est-à-dire identique, à une autre quantité connue ou supposée. La preuve par le rapport du général au particulier, dont le syllogisme est la forme la plus parfaite , consiste à faire voir que ce qui est reconnu vrai d'une idée générale l'est aussi de toute idée particulière qui y est renfermée. Elle repose, au fond, sur l'identité comme la preuve mathématique. Quand je dis que tous les hommes sont mortels, je dis par cela même que Pierre est mortel, puisqu'il est un homme. Mais on comprend facilement que sous cette forme du rapport du général au particulier, le principe d'identité se prête à des usages infiniment plus nombreux que sous celle de la simple égalité, qui ne peut guère s'appliquer qu'à des quantités. Aussi le syllogisme constitue-t-il la forme la plus générale de la démonstration rigoureuse. J'aurai d'ailleurs à revenir sur ce point.

IV. Il est enfin un certain nombre d'idées premières de la raison qui naissent de la nature même de notre activité spirituelle et qui ont une importance trop considérable dans la vie pratique pour que je puisse les omettre, bien que jusqu'ici on ne les ait jamais fait figurer dans les catégories de la raison, c'est :

4® L'idée de Vadivité spontanée^ qui résulte de la perception de ce qui se passe en nous-mêmes quand nous agissons. De tout temps les hommes ont distingué entre l'action émanée de l'être même qui la produit et le mouve-

menl communiqué du dehors qui entraine un être sans que celui-ci y soit pour rien lui-même. De tout temps aussi, riiomme s'est pris lui-même pour type de l'action spontanée et a reconnu le véritable caractère de la spontanéité dans le pouvoir de se déterminer à une action par luimême, spanie sua, de faire une chose ou de ne pas la faire à son gré, c'est-à-dire d'une manière parfaitement libre et sans que l'action fût considérée comme l'eiTet d'une contrainte physique, provenant d'une impulsion organique, ou d*une nécessité morale, fondée sur un motif déterminant K La preuve que les hommes ont toujours eu conscience de la spontanéité de leurs actions, c'est qu'ils se sont toujours cru responsables de ce qu'ils ont fait, c'est surtout qu'ils n'ont jamais douté de la responsabilité de leurs semblables, même quand les doctrines religieuses ou morales qu'ils admettaient, excluaient cette responsabilité. Dans les pays mêmes où règne le dogme de la fatalité, où l'on aUribue à un destin inexorable tout ce qui sui*vient, l'homme ne manque jamais d'imputer à son prochain tout ce que celui-ci fait en bien et surtout en mal ; il reconnaît donc à l'homme en général le pouvoir d'agir ou de ne pas agir dans une circonstance donnée, et quoiqu'il sache que toute action est dirigée par un motif, il n'admet jamais

^ Dans le langage ordinaire, et même dans la science médicale, on emploie souvent le terme spontané pour exprimer des effets plus ou moins subits et dont on ne connaît pas la cause, bien que Ton sache très-bien qu'ils sont dus à des forces physiques ou organiques constantes, et quMls ne se sont nullement produits de leur propre gré. Ainsi Ton dit qu'une porte s est ouverte spontanément, on parle de sueurs spontanées, d'évacuations spontanées. Cette manière de parler entraine des confusions fâcheuses, et quelques fois étranges. Ainsi Técole d* Auguste Comte est allée jusqu*à voir de la spontanéité dans le mouvement de la pierre qui tombe. Il est clair qu on ne saurait considérer comme spontané, c'est à dire comme se produisant de lui-même, un mouvement qui est Teffet d'un enchaînement de causes antérieures , ou qui est dû à des forces constantes dont raction s'exerce sans interruption et nécessairement, d'une façon toigours identique à elle-même. Les actions ainsi produites sont précisément le contraire des actions spontanées.

qu'un motif quelconque ou une impulsion organique ail pu exercer, tant que l'intelligence restait entière, une influence assez puissante pour que l'action ait cessé d'ctre libre et spontanée.

La spontanéité a été niée, il est vrai, par quelques' philosophes, comme beaucoup d'autres perceptions premières, comme l'objet, comme le principe de contradiction, comme le rapport de cause à effet même. Cette idée a donné lieu, eh outre, à de fausses applications. Là aussi on a porté dans l'objet ce qui était propre à la nature humaine. Pendant longtemps on a attribué une âme et une volonté spontanée aux montagnes, aux fleuves, aux arbres, aux rochers; aujourd'hui encore, beaucoup de pci'sonnes accordent une certaine spontanéité aux animaux, quoiqu'il soit bien probable qu'ils ne sont mus que par des impulsions organiques. On a même appelé spontanées certaines actions physiologiques de l'organisme, comme si l'organisme était autre chose qu'une mécanique et que l'action des ressorts d'une mécanique, quelque parfaits qu'on les suppose, pût jamais être qualifiée de spontanée. Mais malgré ces négations et ces erreurs, l'idée de la spontanéité n'est pas moins présente dans, l'esprit de tout homme, et chacun sait fort bien distinguer entre l'effet produit par une force naturelle, par exemple le coup qu'il reçoit d'une pierre qui tombe, et l'effet résultant d'une cause libre et spontanée , par exemple le coup que lui porte volontairement son semblable. Nul n en veut à la pierre, mais l'action humaine est toujours imputée à celui qui l'a faite.

^^ Les idées de but et de motif. Je réunis ces deux idées, parce qu'elles se confondent jusqu'à un certain point. Elles répondent à la grande catégorie du c pourquoi? » qui ne manque dans aucune intelligence humaine. L'idée de but est impliquée dans celle du rapport de cause à effet, lorsqu'on suppose la cause libre et intelligente. Le but, c'est Teffet que la cause intelligente se propose de produire ;

c'est le terme où tend l'action , et Aristote en avait bien distingué les éléments en l'appelant caiise finale. Il est clair qu'un être intelligent peut seul se proposer un but, et qu'en disant d'un être inanimé, d'un instrument, d'un organe qu'il a un but, on entend dire simplement qu'il a été disposé pour servir à un but Toulu par un être intelligent. Ces notions sont si évidentes qu'il eût été puéril de les rappeler, si la doctrine du biU immanent, sur laquelle nous aurons à revenir plus tard, n'avait pas obscurci en ce sujet les principes les plus élémentaires de la raison.

Tout acte est motivé ptir son but. C'est à ce point de vue que les idées de but et de motif se confondent. Mais, à d'autres égards, elles sont distinctes. L'esprit reçoit, par des voies diverses, des connaissances qui lui permettent de choisir tel but ou tel autre. L'homme apprend par exemple que des devoirs lui sont imposés par Dieu et il se propose pour but de les accomplir. L'enseignement qu'il a reçu a été le motif de sa détermination et, dans ce cas, le motif a précédé le but. Il en est de mémo quand des besoins physiques sollicitent l'individu et qu'il se propose de les satisfaire. Dans d'autres circonstances, le motif concourt avec le but, quand, par exemple, on peut arriver au même but par des actions diverses et qu'il s'agit de choisir entre celles-ci. C'est alors la connaissance des résultats de chaque action qui fait que l'on choisit l'une plutôt que l'autre. Quand le motif ne se confond pas avec le but, il consiste donc toujours dans la connaissance de certains faits qui nous éclairent, soit sur le but que nous devons nous proposer, soit sur les moyens propres à l'atteindre.

Il n'est pas besoin de prouver que tout homme capable de penser et d'agir se propose des buts et a des motifs qui l6 guident. C'est le propre des aliénés et des idiots d'agir sans motif et sans but. Ces idées sont donc de tous les lieux 6t de tous les temps et ne peuvent jamais faire défaut à la raison.