CHAPITRE V

Nature et portée des idées premières comme sources

En récapitulant les conceptions fondamentales que j'ai analysées dans le chapitre précédent, on trouve, comme idées premières de la raison, la perception de Têlre, de Tobjct, de l'identité et de la différence, de Tunité et de la pluralité, du rapport, de l'espace et du temps, de la contradiction, de la relation du support au phénomène, de celle de cause à effet, de la dépendance des êtres entre eux, du général, du particulier et de l'individuel, de l'activité spontanée, du but et du motif. Comme je l'ai déjà dit, il n'existe aucun principe certain qui permette de ranger a priori parmi les conceptions premières telle idée plutôt que telle autre. Ce n'est que par un travail d'analyse semblable à celui auquel nous venons de nous livrer qu'on peut déterminer les idées qui offrent ce caractère, et il pourrait s'en trouver que nous ayons omises dans notre énumération. Mais, en aucun cas, on ne devra considérer comme idées premières les idées de fini et d'inlîni, d'absolu, de force et de matière, et d'autres conceptions métaphysiques du même genre, dont trop souvent les philosophes ont prétendu faire les bases de la raison. Ces idées, loin d'être primitives, sont le fruit de l'élaboration scientifique, ainsi que je le prouverai plus tard.

Il était nécessaire d'abord de déterminer les idées premières en elles-mêmes; il est possible maintenant d'en indiquer la nature et la portée comme sources de la raison.

Une première observation qui se présente à cet égard, c'est qu'elles sont toutes objectives, c'est-à-dire que ce

sont toutes des perceptions d'objets vus par l'esprit. Dans ces objets figure, il est vrai, au premier rang, l'intelligence elle-même avec ses opérations. Mais l'action même de l'esprit prend pour celui-ci un caractère objectif lorsqu'il en a conscience et il la perçoit alors comme un objet extérieur. Les idées d'être, d'objet, d'identité et de différence, de pluralité, de rapport, d'espace et de temps, de contradiction, de dépendance, dérivent autant de la perception de l'objet extérieur, que de celle de nos opérations intellectuelles. Les autres conceptions premières sont dues à la perception de ce qui se passe dans l'intelligence même, des propriétés inhérentes à notre activité spirituelle. C'est en nous-mêmes que nous voyons l'unité, le support, la cause, la spontanéité, le motif et le but. Mais ces propriétés, nous ne les voyons que quand elles se manifestent, nous n'en acquérons l'idée qu'en vertu de cette manifestation même, nous les percevons donc objectivement.

Par la même raison, les conceptions premières ne sont nécessaires qu'autant que l'exercice de l'intelligence est nécessaire lui-même. Ce serait une question oiseuse de rechercher si l'homme, tel que nous le connaissons, pourrait ne jamais faire usage de ses facultés intellectuelles et s'abstenir de tout contact avec le monde extérieur. Il est certain que ce fait n'a jamais été observé et nous sommes aulorisés à admettre que tout individu sain de corps et d'esprit se met nécessairement en rapport avec ce qui l'entoure. L'exercice de l'intelligence étant donc nécessaire, les idées qui dérivent des opérations intellectuelles et des perceptions qui en sont la conséquence, le sont également. Mais c'est là la seule nécessité qu'on puisse leur reconnaître et rien n'autorise à y voir des idées innées déposées dans l'esprit et se développant a prion en vertu d'une force qui leur serait propre.

D'ailleurs, les idées premières ne figurent pas dans la

raison sous la forme abstraite qu'elles présentent après que l'analyse les a dégagées des perceptions auxquelles elles étaient liées. Nous touchons ici à une des particularités essentielles des conceptions premières : c'est qu'elles commencent toujours par être concrètes et qu'elles restent toujours telles pour l'immense majorité des hommes. Peu de personnes ont l'idée abstraite et générale de l'objet, — cette abstraction n'a même été introduite dans la philosophie que par Kant, — mais toutes connaissent des objets déterminés, des êtres extérieurs h elles, et cela suffit pour qu'elles aient l'idée de l'objet. Les idées abstraites de différence et de contradiction sont difficiles à saisir, mais chacun comprend les différences et les contradictions concrètes, chacun sait que du noir n'est pas du blanc et que oui et non s'excluent réciproquement. Il en est de même de toutes les idées premières de la raison ; elles ne sont pas perçues dans leur abstraction, mais comme parties intégrantes de notions complexes quelconques dans lesquelles elles restent confondues. Les rapports mêmes dont la perception est due à des propriétés de notre activité spirituelle, tels que ceux de support à phénomène, de cause à effet, sont conçus immédiatement sous la forme de faits extérieurs et l'esprit ne voit pas que c'est en lui-même qu'il les aperçoit. Et cela s'explique parfaitement par l'objectivité qui est dominante dans toutes nos opérations intellectuelles et par l'apparition tardive de l'idée du moi, toujours postérieure aux idées premières de la raison. Quand l'enfant parvient à distinguer un objet extérieur, il joint aux impressions sensibles qui lui viennent de cet objet, l'idée de support ou de substance qui lui vient de lui-même et qu'il n'avait pu percevoir jusque-là, par cela seul qu'il était incapable de rien comprendre et de rien distinguer. Pour la plupart des hommes, les idées de substance et de qualité, c'est-à-dire les formes les plus intelligibles du rapport de support à phénomène, ne sont jamais

saisies dans leur abstraction. Il en est de même pour l'idée de cause. Chacun sait que dans la nature les êtres agissent les uns sur les autres, et que tout ce qui arrive a une cause; mais l'idée abstraite de cause reste vague pour tout le monde et on trouve même, à cet égard, beaucoup d'obscurité et d'incertitude chez les savants.

Si telle est la nature des idées premières de la raison^ on doit se demander quelle en est la valeur et la portée. Quelles sont les connaissances que la raison tire de ces idées, que lui apprennent-elles?

Elles lui apprennent précisément ce qu'elles expriment^ ni plus ni moins. L'idée de l'objet lui apprend qu'il y a des objets extérieurs ; l'idée de la différence que tous les objets ne sont pas les mêmes, l'idée du rapport de cause à effet qu'il y a des causes et des effets. C'est beaucoup moins que les principes de la science universelle, qui suivant certains penseui's y seraient contenus ; c'est beaucoup plus que les formes sans consistance ou les simples suppositions aux» quelles d'autres prétendent les réduire.

Il est certain d'abord que ces idées ne nous apprennent rien sur la nature intime des êtres. Sans se placer au point de vue de l'idéalisme qui, niant l'objet, nie en même temps la réalité de toutes les perceptions fournies par le inonde extérieur, on peut se demander si, à l'égard de ces notions premières, il ne se passe pas quelque chose de semblable à ce qui a lieu dans la sensation, où la perception ne ressemble en rien au phénomène qui la produit. Je rappelle que la sensation de la lumière et de la couleur n'a aucun rapport avec les ondulations de l'éther auxquelles elle répond, que de même la sensation du son diffère essentiellement des vibrations qui frappent notre oreille. Evidemment, dans l'ordre des perceptions sensibles, l'idée n'est pas la représentation exacte du fait exténeur, mais un rapport entre ce fait et notre organe. N'en serait-il pas de même des perceptions primitives dont nous

i06 PORTÉE DES IDÉES PREMIÈRES.

nous occupons? Etant admis, par exemple, qu'il existe dans l'objet quelque chose qui répond aux rapports du support à phénomène, de cause à effet, comment nous assurer que ce quelque chose est réellement conforme à l'idée que nous en avons? Si nous pouvions pénétrer au fond de ces rapports, que nous affirmons d'une façon si constante, comme nous pénétrons dans la nature réelle de la lumière et du son, nous trouverions peut-être une réalité bien différente de celle que nous imaginons. Mais à l'égard des impressions sensibles, nous avons des procédés rationnels qui nous permettent d'en découvrir, si je puis m'exprimer ainsi, le dessous. A l'égard des procédés rationnels, au contraire, il n'existe aucune méthode qui puisse conduire à des résultats analogues, car il faudrait que cette méthode fût extérieure et supérieure à ces procédés mêmes. 11 n'a pas manqué de philosophes, il est vi*ai, qui ont prétendu posséder cette intuition élevée, qui se sont crus capables de dévoiler l'essence intime de toutes choses. Mais, en réalité, il n'y a dans l'intelligence rien de supérieur à la raison, et ces philosophes n'ont jamais enrichi l'humanité d'une seule connaissance positive.

Nous ne pouvons donc rien affirmer sur la nature intime de ces rapports, ce qui ne saurait nous empêcher de nous servir des notions que nous en avons, comme nous nous servons des impressions sensibles sans nous inquiéter de la cause d'où elles proviennent. Le soleil a longrtemps éclairé la terre pour l'utilité des hommes avant qu'on eût découvert que sa lumière nous était transmise par les ondulations de l'éther, et si la connaissance de ce fait a sa valeur propre, que je suis loin de méconnaître, elle ne change rien néanmoins à la nature des sei'vices que nous rend le sens de la vue. De même l'humanité a toujoui^s cru en pratique aux relations de support à phénomène, de eause à effet, et ne s'est guères émue des doutes que la philosophie pouvait soulever sur la réalité de ces idées. H

est certain qu'elle ne s'en est pas mal trouvée. Mais on ne saurait conclure de là que ces rapports soient tels, en effet, qu'ils sont perçus; il en résulte seulement que l'homme ne connaît que des vérités relatives et qu'il existe une concordance parfaite entre ses facultés et le milieu au sein duquel il est destiné à vivre et agir. Cette harmonie préétablie, qui n'est pas celle de Leibnitz, a été reconnue de tous temps et elle apparaît dans ces perceptions primitives de l'intelligence comme dans toutes les relations de Vhomme avec l'univers.

Si ces idées sont impuissantes pour nous faire pénétrer dans l'essence des choses, sufiisent-elles du moins pour nous révéler les lois du monde physique et moral au milieu duquel nous vivons? Pas davantage. Ce sont, par ellesmêmes, de pures abstractions qui n'auraient aucune valeur sans les faits concrets auxquels elles' servent de support. U nous importe peu de savoir d'une manière générale qu'il y a des causes et des effets ; ce qui nous intéresse, c'est de savoir l'effet particulier que produit telle cause, la cause particulière qui produit tel effet. La connaissance d'un rapport général et abstrait ne suffit pas pour nous apprendre quoi que ce soit sur les relations particulières et concrètes comprises dans l'idée de ce rapport. De ce que nous savons qu'il y a des différences entre les êtres, nous ne pouvons conclure que tel être diffère de tel autre par telles propriétés. La connaissance des rapports généraux laisse donc la porte ouverte à toutes sortes d'erreurs sur les relations particulières. Aussi combien de phénomènes on a pris pour des êtres substantiels : la nuit, l'aurore, le vent, le feu, le froid, le sec! Que. d'effets on a attribués à des causes fausses et imaginaires, telles que les influences sidérales, les pratiques superstitieuses, les actions occultes de toute espèce, sans parler des erreurs innombrables qui se commettent tous les jours à cet égard dans la science comme dans la vie pratique. Evidemment, le progrès des

connaissances humaines n'eût pas élé si lent et si difficile, si les idées premières de la raison, qui n'ont jamais manqué à l'homme, eussent suffi pour lui faire connaître les rapports réels des êtres entre eux.

On ne saurait dire non plus que l'esprit humain déduit nécessairement et a priori de ces idées certaines vérités générales de l'ordre métaphysique, telles que Texistence de Dieu, la spirituaUté de l'àme, etc. Du rapport de cause * à effet, dit-on, par exemple, l'homme conclut logiquement à l'existence d'une cause première. Mais en aucune façon. De ce qu'il existe des causes et des effets, il ne suit nullement qu'il y ait une cause première. L'homme peut le supposer, il est vrai ; mais il peut supposer aussi qu'il n'existe que des causes particulières, égales ou inégales, ou bien que les causes forment un cercle et que chaque effet devient cause à son tour. Historiquement, ce n'est pas à l'existence d'une cause première qu'a conclu la majorité des hommes. Dans l'antiquité, quelques grands génies à peine se sont élevés à cette idée, et elle n'a pénétré dans les masses que par l'enseignement du christianisme.

C'est, qu'en effet, une idée ne peut être déduite logiquement et nécessairement d'une autre que quand elle est déjà contenue dans celle-ci, comme l'idée particulière est contenue dans l'idée générale. Comme je lai déjà dit, la nécessité logique repose sur le rapport d'identité : œ qui est vrai, en général, des êtres d'une certaine espèce, est vrai en particulier de chaque être de cette espèce. On peut donc conclure du général au particulier, en affirmant de chaque individu ce qu'on sait vrai de tous^ mais rien de plus, et, par exemple , il est absolument impossible de déduire de l'idée du genre les différences qui distinguent les espèces ou de celle de l'espèce les caractères particuliers aux individus. Personne ne suppose qu'il suffise d'avoir l'idée du genre bœuf pour connaître les espèces particulières renfermées dans ce genre, ou de posséder la défini-

tioD abstraite de l'insecte pour en déduire la notion des innombrables espèces d'insectes qui existent.

Or, c'est pourtant ce qu'on prétend faire quand on dit que du principe < il y a des causes > découle nécessairement la conséquence : < il y a une cause première et des causes secondes. » La fausseté de ce raisonnement est évidente. Il en est de même de toutes les autres déductions par lesquelles on prétend tirer des vérités concrètes des idées premières de la raison. Je le répète, ces idées font connaître la vérité abstraite qu'elles expriment et rien de plus.

Il est également faux que ces idées premières donnent lieu à des jugements synthétiques a priori, ce qui supposerait que l'homme connaît certaines vérités indépendamment de toute perception. La distinction établie par Kant, entre les jugements analytiques et les jugements synthétiques, est célèbre. Les premiers ont pour type la définition ; ce sont les jugements où l'attribut ne fait que reproduire le sujet, en d'autres termes, où l'attribut est déjà contenu dans le sujet. Dans les jugements synthétiques, au contraire, on affirme du sujet quelque chose qui n'y est pas contenu, on établit un rapport entre le sujet et un objet différent. Ainsi, la proposition : « le cercle est une courbe dont tous les points sont également distants d'un point appelé centre, 1 exprime un jugement analytique, tandis que la proposition : < pour les anciens, le cercle était la courbe la plus parfaite, » répond à un jugement synthétique.

Or, les jugeraertts analytiques sont nécessairement vrais (i priori ; cela est évident, car ils ne font qu'affirmer la raême idée sous deux formes différentes, ils n'expriment qu'une identité. Mais existe-t-il des jugements synthétiques qui aient ce caractère? Le lien que nous établissons entre deux idées différentes forme-t-il jamais une de ces nécessités logiques dont nous ne pouvons concevoir la négation? Kant le croyait et il considérait notamment comme

des jugements synthétiques nécessaires a priori les propositions : a Sous tous les phénomènes variables, il y a une substance permanente, j» a Tout ce qui se produit provient d'une cause ;< » et, en général, toutes les propositions qu'il faisait dériver de ce qu'il appelait les fonctions du jugement.

Mais Kant n'avait pas poussé son analyse assez loin. Ses successeurs, et notamment Herbart, reconnurent bientôt qu'il avait considéré comme synthétiques des jugements qui, au fond, étaient analytiques. En réalité, il n'existe pas de jugements synthétiques qui soient nécessairement vrais a priori. Tous ceux qu'on a considérés comme tels sont analytiques. Il en est ainsi notamment des rapports de support à phénomène, de cause à effet. Sans doute, l'un des termes du rapport étant donné, l'autre s'en suit nécessairement, mais il n'y a pas là de jugement synthétique. C'est, qu'effectivement, nos perceptions primitives nous donnent des notions de deux espèces : elles se rapportent soit à des objets simples, conçus en eux-mêmes, sans relation avec d'autres, tels que l'être, l'espace, le temps, soit à des rapports, comme la différence, la contradiction, la dépendance. Or, les notions du support et du phénomène, de la cause et de l'effet rentrent précisément dans cette dernière classe. Nous ne pouvons avoir l'idée du support sans avoir celle du phénomène, l'idée de la cause sans celle de l'effet, parce que nous ne. percevons pas ces idées isolément, mais dans leur rapport, et que c'est ce rapport même qui fait l'objet principal de notre perception. Les propositions qui expriment ce rapport sont donc analytiques ; elles expriment une seule idée composée de plusieurs éléments et n'établissent pas de lien entre choses différentes. Aussi, quand nous voulons définir le support, nous ne pouvons le faire que par le phénomène; quand nous voulons faire comprendre la cause, nous disons que c'est ce qui produit un effet, et quand il s'agit de définir l'effet, nous ne pouvons que recourir à l'idée de cause.

H serait facile de faire voir que tous les prétendus jugements synthétiques a prioHy que Kant et d'autres philosophes ont essayé d'ériger en premiers principes de la raison, ne reposent que sur la perception de rapports de cette espèce et rentrent, par conséquent, dans la classe des jugements analytiques. Je ne connais que deux jugements primitifs qu'on pourrait considérer avec une apparence de raison comme synthétiques a priori : celui qui attribue Texistence réelle à nous-mêmes, à nos perceptions et à l'objet que nous percevons ; et la proposition : « tout ce qui commence a une cause. > Mais le premier de ces jugements est lui-même une perception. Nous commençons par percevoir l'objet, la différence, etc., comme étant, et si plus tard nous arrivons à séparer ces notions de celle de l'être, si nous reconnaissons même qu'une partie de ce que nous considérions comme étant n'existait pas en réalité, cela prouve uniquement que nous avions établi entre des perceptions diverses un lien purement facultatif et que si les jugements de cette espèce doivent rentrer dans la classe des jugements Synthétiques, c'est dans celle des jugements synthétiques ordinaires qui n'ont aucun caractère de nécessité. Quant à la proposition : « Tout ce qui commence a une cause, » c'est un jugement analytique, comme je le prouverai en traitant des idées innées.

Je crois avoir suffisamment réfuté les exagérations qui tendent à accorder aux idées premières une valeur excessive. Mais on ne commet pas une moindre erreur en méconnaissant l'importance de premier ordre que ces idées ont pour la raison.

Trois écoles surtout ont cherché à déprécier la valeur des idées premières. Les disciples de Berkeley et ceux de Kant qui en font des attributs de l'esprit humain, l'école positiviste qui a refusé à la plupart d'entre elles toute portée scientifique^ et l'école panthéiste qui les a présentées comme de simples apparences phénoménales ne répondant

à aucune réalité positive. J'aurai à apprécier plus tard quelques-unes de ces doctrines et à indiquer la position qu'elles occupent vis-à-vis de la raison. Pour le moment, je me bornerai à faire voir par des preuves directes que, sans les idées premières que j'ai énuraérées, notre science et notre raison même n'existeraient pas.

La première question est celle de l'objet lui-même. Il s'agit de savoir si ce monde physique que nous révèlent les sens, si nos semblables qui, eux aussi, ne sont d'abord que des objets sensibles* si les êtres immatériels et les relations morales que suppose la présence des hommes existent réellement, ou si nous n'avons à faire qu'à des fantômes^ à des images vaines qui se succèdent dans notre esprit. La réalité du monde physique et humain est évidemment la première condition de la science, et celui qui en douterait sérieusement ne devrait voir dans les recherches scientifiques que des spéculations oiseuses, dans les lois universelles dévoilées par le génie de l'homme que des châteaux imaginaires construits dans l'espace vide. Que le système de Berkeley ait frappé l'attention comme un paradoxe ingénieux, que la critique de la raison pure de Kant dit exercé une influence des plus fécondes sur la philosophie moderne, cela était dans l'ordre des choses. Mais on croit rêver quand on voit des philosophes contemporains déclarer que nous ne pouvons avoir aucune certitude de la réalité de l'univers, ou réduire cette réalité à celle d'une abstraction incompréhensible : une possibilité de sensations, ou nier l'espace, le temps, la causalité, la dépendance des êtres entre eux, ou bien encore essayer de démontrer par des arguments subtils que ces idées sont contradictoires en soi, et ne peuvent servir de fondement à aucune science objective. Et cependant ces philosophes publient de gros volumes sur les lois générales du monde, sur l'histoire de l'humanité, sur la morale, ou écrivent des traités d'économie politique et de politique. On se demande

si leurs doutes sur Texistence effective de Fobjet sont bien siacères et s'ils se sont jamais rendu compte de ce qu'ils font quand ils se livrent à un travail scientifique.

En quoi consiste la science ? Son œuvre ne tend-elle pas à reconnaître les phénomènes et les êtres, tant objectifs que subjectifs, c'est-à-dire à saisir leurs qualités propres et leurs différences? — à les classer, c'est-à-dire à subordonner le particulier eU'individuel au général? — à distinguer ce qui est fondamental «t permanent de ce qui est accidentel et variable, c'est-à-dire le support du phénomène? — à constater la simultanéité et la succession des faits, c'est-à-dire leur situation relative dans le temps et l'espace? — à découvrir la loi de génération des phénomènes, c'est-à-dire l'action que les êtres exercent les uns sur les autres, c'est-à-dire leurs rapports de cause à effet et de dépendance? — enfin à rechercher les moyens de faire servir ces relations à notre usage, c'est-à-dire de faire intervenir notre propre spontanéité et nos buts dans les rapports des êtres entre eux? Tout le terrain de notre science est là. Lui soustraire ces idées premières sur lesquelles elle se fonde, c'est donc lui enlever le sol sous les pieds.

Sans doute, il importerait peu de savoir qu'il y a des causes et des effets, des différences, etc., si nous n'avions pas de moyens de reconnaître les causes, les effets, les différences qui existent réellement. Mais du moment que ces moyens ne nous manquent pas, l'idée générale qui nous porte à les employer est d'une utilité de premier ordre. Sans ridée générale, nous ne nous occuperions pas d'en rechercher les applications particulières. Qui s'aviserait d'examiner comment se produit un phénomène, s'il n'avait pas l'idée du rapport de cause à effet ? Ces observations sont si élémentaires qu'on est presque honteux d'avoir à les présenter.

Il est certain que les idées premières de la raison ne

114 PORTÉIi; DES IDKKS PRKMIÈRKS.

nous apprennent que fort peu de diose par elles-mêmes et que si nous n'en possédions pas d'autres, nous serions absolument incapables de remplir une fonction intellectuelle dans cet univers. Mais tout en ne nous fournissant elles-mêmes aucune connaissance positive, elles forment les cases indispensables où sont déposées toutes nos notions concrètes ; elles constituent les noyaux permanents autour desquels se groupe toute la^matière de nos acquisitions intellectuelles; elles sont la chaîne toujours identique du tissu varié de nos idées. En supposant que la sensation existât sans elles, les impressions sensibles se présenteraient comme des images mobiles et fugitives, plus vagues et plus confuses encore que dans le rêve, dans lequel nous conservons les idées premières de la raison. L'idée même d'une coordination des faits ou d'une loi générale serait impossible.

Si, d'ailleurs, ces idées ne contiennent pas les vérités absolues que quelques philosophes prétendent y trouver, si peut-être elles se comportent vis-à-vis des faits réels comme les sensations vis-à-vis des phénomènes physiques, ce n'est pas un motif pour leur refuser toute valeur positive et pour prétendre qu'elles ne répondent à rien de réel. Si, en apparence, il n'y. a nul rapport entre les impressions lumineuses et les ondulations de l'éther, en réalité les différences que présentent ces impressions, notamment les couleurs, répondent à des différences positives dans les ondulations, différences que la science a pu constater. Si nous avions des procédés pour reconnaître la nature intime des faits exprimés par les idées premières, il on serait certainement de même : nous trouverions que les différences dans les idées répondent à des différences dans les faits. Voyez, en effet, à quelles conclusions on arriverait s'il en était autrement.

Non-seulement toute notre science qui suppose qu'il v a des différences enli'e les êtres, des supports et des phéno-

mènes, des causes et des effets, serait vaine et illusoire, car ces différences, ces relations, ces actions n'auraient aucune existence réelle ; mais le langage même, qui, par la forme de ses propositions et la qualité de ses mots, aflirme constamment la vérité de ces idées^ et avec le lan- ^ge toute la logique humaine, se trouverait frappé du même caractère d'absurdité. Toute proposition serait fausse par elle-même, et pour être dans le vrai^ nous ne devrions prononcer que des mots sans suite, comme les idiots et les déments. Enfin, toute notre vie pratique ne serait elle-même qu'un rêve sans réalité. Comment pourraitil être question de nos actions^ de nos mérites, de notre responsabilité, s'il n'existait pas d'être permanent dans le monde, si le mot agir ne signifiait rien de réel, s'il était faux que nous puissions produire un effet quelconque en bien ou en mal!

Il est donc hors de doute que les idées premières de la i*aison répondent à des faits très-réels. De ce que nous ne pouvons pénétrer dans la nature intime de ces faits, nous devons conclure que ces idées forment une limite de la raison. Elles constituent, en effets un cercle bien fermé, dont nous ne pouvons sortir, bien que nous reconnaissions qu'il y a quelque chose au-delà. Vouloir en sortir en niant la vérité des idées dont il est formé, c'est renoncer à la raison même et à la possibilité d'aucune connaissance positive. Croire, d'autre part, qu'il renferme toutes les relations existantes et qu'il n'y a rien au-delà , c'est méconnaître le caractère incomplet de ces notions, c'est convertir en absolues des limites qui, évidemment, ne sont que relatives , c'est renfermer l'infini des choses dans les bornes (Hroites de l'horizon humain. Il faut donc accepter les idées premières telles qu'elles sont , sans vouloir en étendre ni diminuer la poitée , et y voir , non la raison tout entière, mais des éléments essentiels et indispensables de la raison.