CHAPITRE VII

De l^idée de l^Etre et da système réaliste.

La plupart des idées dont nous allons nous occuper sont basées sur les perceptions primitives dont j'ai traité dans le livre qui précède. Ces perceptions n'étant pas innées, il s'ensuit que les idées auxquelles elles servent de fondement ne le sont pas dav.antage. Mais les conceptions, que la philosophie a échafaudées sur ces notions premières, sont si différentes de celles-ci, et l'innéité de ces conceptions a été soutenue avec tant de persistance, que je ne saurais me dispenser de les soumettre à un examen sérieux. Elles ont d'ailleurs joué de tout temps un trop grand rôle dans la raison, pour qu'il ne soit pas inutile d'en déterminer la portée légitime et la juste valeur.

Je commence par l'idée de l'être.

Cette idée est la plus simple de toutes et en même temps la plus indéfmissahle. Chacun a conscience de l'être, mais nul ne saurait dire en quoi il consiste. Il en est de même (le son opposé le non être. Chacun sent aussi que le pouvoir d'affirmer et de nier, qui constituent des facultés essentielles de noire esprit, ont pour correspondants dans Tobjet l'être et le non être. Mais l'affirmation et la négation sont également indéfinissables. Il n'y aurait donc pas à s'arrêter sur ces notions, si la philosophie ne les avait faussées et altérées, en se proposant la tâche impossible de les approfondir.

Elle a créé d'abord la notion de l'être pur et du néant

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«ibsolu. Mais ce sont là des abstractions dont il n'est question que dans les livres des philosophes et qu'ignore la raison commune, la raison de tout le monde. L'être pur est ce qui reste après qu'on a enlevé à l'objet toutes les qualités positives qui le déterminent ; le néant absolu est le résultat de la destruction supposée de tout ce qui existe. La raison peut concevoir le né<int comme possibilité. Mais l'être pur, comme existence positive, est tout à fait inconcevable. Aucune idée réelle ne répond à cette expression.

.11 ne faut pas confondre, en effet, le terme de c être pur, » avec les expressions abstraites c l'être, un être, les êtres, » qui ont cours dans le langage commun ; à ces expressions répondent parfaitement des idées : le terme t l'être » exprime généralement l'existence ; un être, les êtres sont des idées générales abstraites qui comprennent toutes les choses existantes ou possibles. Mais, en dehors de ces abstractions, l'idée de l'être ne figure jamais dans la raison comme notion séparée et indépendante ; elle apparaît toujours comme élément d'une autre idée. Nous affirmons l'être d'une substance, d'une qualité, d'un rapport, d'un objet quelconque, nous parlons de choses qui sont ou qui possèdent l'être^ mais nous ne concevons pas d'être réel qui ne soit pas un objet connu par des propriétés positives. L'être pur est donc une chimère, et si même il existait, nous serions incapables de le connaître.

Je ne m'arrêterai pas t^ diverses subtilités auxquelles la notion de l'être a donné lieu au moyen-âge et dans les temps modernes, pour passer immédiatement à ce que je considère comme la grande erreur philosophique qui a été commise en cette matière.

L'idée de l'être, telle que la fournit la perception universelle, n'est pas susceptible de plus ou de moins. One chose est ou n'est pas, il n'y a pas de milieu. On ne conçoit pas de degrés de l'être, et la langue d'aucun peuple n'a exprimé de degrés pareils. Toujours le mot être, verbe ou substan-

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tif, a un sens absolu qui ne reçoit ni augmentation ni diminution. Et cependant on a admis en philosophie des différences dans la nature de l'être ; on a prétendu que l'être était atli*ibué avec plus ou moins d'intensité aux diverses substances, on a parlé de la plénitude de l'être. Et ce ne sont pas seulement des panthéistes qui onf émis cette hypothèse, très-favorable, il est vrai, à leur système, ce sont des spiritualistes, des philosophes chrétiens qui ont fait de cette notion, contraire au sens commun, la base de leur système métaphysique.

Cette conception n'a pu provenir que d'une doctrine panthéiste. Nous ne risquerons pas de nous tromper en en cherchant l'origine dans l'Inde, dans cette doctrine mystique du Védanta, qui réduit tout le monde visible à une apparence trompeuse, une illusion mensongère, et concentre toute la réalité dans l'être pur, absolument identique à lui-même, éternellement immobile. C'est de lA qu'a tlù dériver cette idée de la matière variable et mobile, qui participe de l'être et du néant, sans être absolument ni l'un ni l'autre, et à laquelle est opposée celle de l'unité identique, qui possède la plénitude de l'être et projette hors de son sein le décevant mirage du monde phénoménal.

Comment cette doctrine fut-elle transplantée en Grèce? Nous l'ignorons. Mais déjà les premiers Ioniens, et notamment Anaximandre, en montrent des traces et elle apparaît complète dans l'école d'Élée. Obscure dans Xénophane, elle n'est plus méconnaissable dans Parménide et Mélissus deSamos. Gomme pour les Brahmanes de l'Inde, la sagesse consiste pour ces philosophes à concevoir l'être pur et absolu et à mépriser les connaissances illusoires qui proviennent des sens.

Platon combina ce système avec sa doctrine des idées archétypes. L'influence que l'école d'Élée exerça sur son esprit apparaît clairement dans sa conception de la ma-

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tière, dans sa distinction de la science et de l'opinion, dans les degrés de l'être qu'il attribue aux substances. Alors se présentent, pour la première fois, ces formes de langage qui depuis ont joué un si grand rôle dans la philosophie spiritualiste. On dit que les objets sensibles sont mêlés d'être et de non être, que Dieu seul est le véritable Hltanl, qu'il possède seul l'être complet. Cependant, Platon ne développa pas spécialement cette conception. Ce furent les Néoplatoniciens qui en firent la base de leur système.

Pour eux, l'unité absolue qui renferme la plénitude de l'être s'épanche par voie d'émîination et fait sortir de son sein toute l'échelle des créatures. Celles-ci participent d'autant moins à l'être qu'elles sont plus éloignées de la source première et les dernières d'entre elles finissent par se confondre avec le non être dont toutes sont afTectces. L'hypi^thèse de différences qucintitatives de l'être fut poussée au summum dans ce système par la supposition tout à fait inconcevable d'une entité supérieure à l'être même complet, d'un plus-qu'ètre (supci^essc) qui forme le caractère propre de l'unité suprême, supposition que Platon déjà avait autorisée en disant que le bien était élevé au-dessus de l'essence.

La doctrine des degrés de l'être, transmise au moyenâge par le faux Denys l'aréopagite , y engendra le réalisme et prévalut même chez quelques docteurs complètement péripatéticiens *. Saint Thomas, notamment, admettait que l'être n'appartenait pas de la même façon aux substances et aux accidents, à Dieu et aux créatures. Duns Scot qui, ainsi que l'a prouvé M. Fréd. Morin ^ n'était pas

' La queslion était posée en ces termes au moyen-Âge : « Utrum ens tlicitur univoce (dans le même sens) de Deo et creaturis, de substantia e\ accidente, vel solum analogice. » MoUère l'a traduite ainsi : «Vous voulez peut-être savoir si la substance et Taccident sont termes synonymes ou équivocpies à regard de Tétre? » Mariage forcé, scène VI.

■ Dictionnaire de philosophie scolastique, art. Scot.

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si réaliste qu'on l'a supposé, enseignait le contraire. L'autorité de saint Thomas et de quelques théologiens mystiques iil recevoir la doctrine des degrés de rétre par les principaux penseurs de l'école cartésienne qui l'ont transmise à leurs successeurs modernes.

C'est ainsi que s'est formée et qu'a été acceptée comme idée innée cette conception étrangère à la raison universelle et dont on chercherait vainement à se faire une notion claire et précise. S'appuie-l-elle au moins sur quelque argument rationnel? Il n'en est qu'un seul, à ma connaissance, qu'on ait invoqué en sa faveur. 11 est tiré de la diversité des qualités et propriétés des êtres, du plus ou moins grand degré de force, de vie, d'intelligence que ceux-ci peuvent posséder. Dieu, dit-on, est éternel, infini ; absolument parfait; peut-on comp.irer son être à celui de la créature? Il est facile de faire raison de ce sophisme.

Sans doute, il existe de nombreuses différences entre les êtres, et Dieu est infiniment supérieur à l'homme, de même que l'homme est supérieur à l'animal, l'animal à la plante, la plante au minéral. Mais il ne s'agit pas de savoir s'ils différent sous le rapport de leurs qualités ou propriétés, mais sous le rapport de l'être. Or, sous ce rapport, il n'y a pas de différence entre les êtres qui existent; ils ont tous cela de commun qu'ils sont.

Qu'on ne dise pas que parce que les propriétés, les facultés sont des êtres, la possession d'un plus grand nombre de ces facultés impljque celle d'une plus grande quantité (l'être. Pour faire tomber cette objection, il suffit de substituer au mot c être » celui € d'existence, » qui a absolument le même sens lorsqu'il ne s'agit pas d'êtres imaginaires. Or, personne ne dira que, parce qu'un être est supérieur à un autre, il existe plus que celui-ci. Petits ou grands, faibles ou puissants, les êtres existent ou n'existent pas ; sous ce rapport, il n'y a pas de différence entre eux, tous jouissent de l'être au même titre. Dans la sup-

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position contraire, il faudrait dire qu'un kilogramme de plomb possède l'existence à un plus haut degré qu'un gramme du même métal, que 1,000 est plus nombre que 100.

Je pense que la supposition de degrés dans l'être est une des idées qui ont nui le plus au progrès de la philosophie. Quoiqu'elle ne soit pas absolument propre au panthéisme, elle y conduit tout droit, et c'est une école panthéiste, celle des néoplatoniciens qui l'a le plus complètement développée. Si Dieu seul possède l'ctre réel, si la substance des créatures n'est qu'une privation, une Hraitation de l'être, il est naturel d'en conclure que tout l'être positif que contiennent ces dernières, n'est qu*unc émanation affaiblie de la substîince divine, et, qu'en conséquence, tout ce qui existe réellement fait partie de Dieu. Le philosophe moderne qui a établi tout son système sur cette fausse nolion de l'être, est Lamennais. Il n'a pas manqué d'aboutir au panthéisme.

Mais lors même qu'on n'irait pas jusqu'à celte conséquence extrême, on serait exposé à un autre danger : c'est de trop rabaisser la valeur des créatures, celle de l'homme en particulier. Dans l'hypothèse des degrés de l'être, la créature se réduit à rien ; elle n'est qu'une ombre, une négation, une nature essentiellement imparfaite et vicieuse, puisqu'elle n'est constituée que par la limitation ou la privation de l'être et du bien. On enlève ainsi à l'homme la réalité de son existence propre, de sa puissance d'action, de sa liberté ; on le pousse au quîétisme et au mysticisme. Les rapports étroits qui lient le mysticisme au panthéisme ont leur source dans cette conception de l'être. C'est grâce à elle que le mysticisme a pu se produire dans la théologie chrétienne avec l'autorité d'une doctrine rationnelle et absorber dans des rêveries panthéistes une foule d'esprits éminents.

C'est à cette fausse conception aussi que se rattache le

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réalisme, dont la lutte avec le nominalisme a marqué la première période de la philosophie du moyen-âge.

La réalité des idées générales n'est concevable que lorsqu'on considère les êtres inférieurs comme des émanations ou des déterminations limitatives d'une substance unique qui contient en elle l'être tout entier. Cette substance unique Torme elle-même la réalité la plus générale de toutes; les limitations et déterminations quelle pose en elle-même donnent naissance successivement à des genres de plus en plus particuliers et enfin aux espèces. Une des plus grandes difficultés de ce système est de rendre compte de l'individualité, car l'unité propre, qui constitue chaque individu, et la pluralité positive des individus, sont en contradiction trop évidente avec l'unité prétendue des genres et des espèces pour que l'absurdité de cette hypothèse ne saute pas aux yeux. Ou bien la réalité générale se trouve tout entière dans un individu déterminé, et alors comment les autres individus y participent-ils? Ou bien elle est répartie entre les individus, et alors que devient l'unité de la réalité générale? La seule manière dont on puisse logiquement résoudre ce problème, est de considérer l'individu comme une combinaison momentanée de plusieurs réalités générales.

Ce sont les néoplatoniciens qui sont les vrais auteurs du réalisme. Mais le système d'Aristote, aussi bien que celui de Platon, y prêtait le flanc. Car Aristote, tout en admetl3nl que les individus seuls existjiient réellement, supposait, néanmoins, qu'ils provenaient de la jonction d'une essence ou d'une forme avec de la matière, puissance passive; or, cette matière et ces formes étaient bien des sortes ^^ réalités générales. Aussi , les disciples d'Aristote, au moyen-àge, n'ont-ils jamais pu sortir des difficultés que lenr présentait le principe de l'individualion. Victor Cousin semble supposer* que le réalisme est

lutiDduction uux ouvrages inédits d'Abélard, p. CVll.

m I^'ÊTRE.

vrai à Tégard des idées générales qui expriment des substances, qu'il y a quelque chose de réel, par exemple, dans ridée de l'humanité, tandis qu'il est faux pour ce qui concerne les simples qualités, ce qu'on appelait au moyenâge les accidents, par exemple, la couleur. Mais admettre l'existence réelle d'une humanité indépendante et différente des individus qui la composent et des rapports qui peuvent exister entre eux, c'est tomber dans le réalisme le plus complet, c'est adopter le côté le plus panthéiste du système. Au contraire, la réalité générale des qualités ou des accidents me parait bien moins erronée. La science moderne aussi attribue une certaine universalité aux accidents. Que sont donc la lumière, la pesanteur, réleetricité, sinon des forces générales qui exercent leur action sur les êtres matériels répandus dans tout l'espace et leur confèrent une partie de leurs qualités? Certainement, ces forces ne sont pas des réalités générales, telles que les concevaient les néoplatoniciens. Elles conservent leur unité tout en agissant dans l'espace entier et ne se particularisent que par leurs rapports avec les substances matérielles. Mais, évidemment, si quelque chose pouvait justifier expérimentalement la réalité des idées générales, ce serait les qualités plutôt que les substances.

Je crois qu'aujourd'hui tous les spiritualistes sont à peu près d'accord pour ne reconnaître d'autre universalité que celle des idées, soit des idées divines, d'après lesquelles Dieu a formé l'univers, soit des idées humaines par lesquelles nous concevons l'ensemble des êtres. Le principe de la réalité des universaux n'est plus admis que par les panthéistes. Les systèmes de Schelling et de Hegel l'ont largement appliqué, et il a donné naissance, en Allemagne, à une nouvelle entité philosophique, connue sous le tenne de Geist, que le mot c Esprit » ne rend qu'imparfaitement; véritable fantôme dont on voit flotter dans maint livre les formes indéterminées et dont on trouve un type dans la

réalité substantielle que l'école historique allemande a attribuée à l'esprit des races, des nations, de l'humanité.