CHAPITRE PREMIER

Caractère général de la raison.

Tout homme vivant en société et sain d'esprit a le pouvoir de porter des jugements motivés, de discerner dans certaines limites le vrai du faux, de combiner des notions ou des idées en vue d'un but à atteindre ou d'une action à accomplir. C'est ce pouvoir que le langage ordinaire, parfaitement conforme en cela aux véritables conclusions de ia philosophie, appelle la raison. Quelle en est la nature ?

De bonne heure la philosophie a reconnu que la raison était plus que l'intelligence proprement dite ou la simple faculté de penser ; car autre chose est de saisir des perceptions, de former des idées, d'avoir des souvenirs, autre chose de porter des jugements motivés et de reconnaître la vérité de l'erreur. Mais de bonne heure aussi la tendance à distinguer entre les diverses manifestations de la vie physique et morale a abouti, sinon à la supposition de plusieurs âmes complètement séparées co-existant chez le même individu, du moins à celle de facultés intellectuelles multiples, parmi lesquelles la philosophie grecque déjà assignait à la raison une place spéciale bien marquée.

Esl-on effectivement autorisé à admetti'e que la raison forme une faculté particulière de l'esprit?

L'hypothèse de la pluralité des facultés de l'àme comptait de nombreux partisans à la fin du XVllI^ siècle et au commencement du XIX®. Elle était reçue par l'école de Wolff et par celle de Reid et les matérialistes mêmes l'acceptèrent en transférant au cerveau les divisions que les spiritualistes croyaient apercevoir dans Tesprit. Ces derniers attribuaient la plupart des modes de l'activité intellectuelle à autant de facultés spéciales et quelques-uns portèrent l'analyse dans la raison même, en distinguant entre la raison proprement dite et l'entendement. Mais ce fut Kant qui poussa cette distinction à ses limites extrêmes^ en admettant, en dehors de la perception des sens, deux facultés intellectuelles nettement séparées : Tentendement, organe du raisonnement habituel , des jugements fondés sur certaines idées premières, et la raison pure, puissance supérieure qui crée les conceptions spéculatives et les notions transcendantes.

Le premier qui contesta cette division de l'àme en facultés diverses fut Herbart. Il chercha à prouver que tous les faits de conscience se réduisent à des représentations, à des idées, à des sentiments, et que leur diversité ne résulte que de la différence des impressions d'où ces idées et ces représentations proviennent. Mais Herbart eut le tort d'attribuer à l'àme une passivité absolue et d'en faire le simple réceptacle d'impressions extérieures. Néanmoins les raisons qu'il donna contre la pluralité des facultés eurent grand succès en Allemagne et modifièrent considérablement les opinions à cet égard.

En France, le système de Herbart resta à peu près inconnu; l'attaque dirigée contre la pluralité des facultés intellectuelles fut complètement ignorée et la philosophie éclectique en particulier s'en tint exclusivement sous ce rajpport aux traditions de l'école écossaise. La même

attaque devait se reproduire en France sous une forme toute différente.

Ce fut Bûchez qui, étudiant les relations de Tâme avec le cerveau, trouva que les centres nerveux jouaient un rôle considérable dans les opérations intellectuelles et que la plupart des phénomènes qu'on avait attribués jusque-là à des facultés particulières de Tàme, ne proviennent que de la combinaison de Taction de l'esprit avec celle des divers oi^anes cérébraux. Dans cette voie. Bûchez arriva à des résultats bien plus complets qu'Herbart, et surtout bien plus positifs. Il prouva que toute idée est représentée par un élément matériel , un filet ou une combinaison de filets nerveux ; il fît voir que l'association des idées, certains phénomènes de mémoire, l'état émotif ou le sentiment, l'habitude, ont leur siège ou leur source dans l'organisme. Il démontra, en outre, que toutes les opérations intellectuelles supposent l'intervention active et spontanée de la force spirituelle, et que, loin d'être passive vis-à-vis de l'organisme et du monde extérieur, l'âme est au contraire un principe d'incessante activité. Ainsi se trouvait confirmé le principe de l'unité de l'àme, auquel l'hypothèse de la pluralité des facultés porte une grave atteinte, en même temps que l'apparence de la diversité de ces facultés était parfaitement expliquée ^

Les conclusions de Bûchez me paraissent irrécusables. II est certain que les propriétés de l'àme peuvent se réduire à un très petit nombre. La plus fondamentale, celle dont découlent toutes les autres, est l'actijité libre et spontanée. Quand cette activité se détermine vers un but, elle prend le nom de volonté ; quand elle s'exerce sur certaines

^ Voir Bûchez, Introduction à la science de l'histoire, et Traité de philosophie. On peut consulter aussi Vexposé des idées de Bûchez que j'ai donné en tète de son Traité de politique et de science sociale, et mon mémoire intitulé : La doctrine de Bûchez sur le système nerveux et sur les rapports de Vesprit avec Vorganisme inséré dans les Annales médicopsychologiques (janvier 1866).

parties du système nei*veux encéphalique, sur les filets nerveux ou les cellules cérébrales qui répondent aux sensations et à diverses autres notions, elle devient l'intelligence, elle produit des faits de conscience, des perceptions, des affirmations, des idées ; enfin quand elle agit sur les cellules nerveuses qui président aux mouvements musculaires, elle joue le rôle de force motrice. L'âme a de plus la propriété de conserver d'une manière latente en elle-même les faits de conscience qu'elle a une fois produits, et cette mémoire spirituelle est la seule de ses facultés qu'on ne puisse pas rattacher directement Jusqu'ici du moins, à son activité spontanée même.

De ces propriétés, la seule qui nous intéresse ici, est la faculté de produire des faits de conscience et de les conserver dans la mémoire. Sans ce pouvoir de l'âme, la raison ne pourrait prendre naissance. Mais, tout en formant la condition indispensable de la raison, il ne la constitue pas.

Au moyen de cette faculté, en effet, nous percevons» nous affirmons, nous connaissons. Mais nous ne pouvons juger et raisonner que lorsque noi^s possédons déjà un certain nombre de connaissances. Que ces dernières se trouvent naturellement dans notre esprit, comme le supposent les partisans des idées innées, ou qu'elles soient acquises de toute autre manière, cela importe peu en ce moîmènl. Toujours faut-il qu'elles existent pour que nous portions un jugement quelconque.

Ce fait ne me parait pas avoir besoin de preuve. Il est clair que pour juger d'un-^bjet, d'un rapport, il faut commencer par avoir une idée de cet objet, de ee rapport; que pour affirmer d'un fait qu'il est vrai ou faux, il faut avoir quelque notion de la vérité et de l'erreur, que pour combiner un plan ou une action, il faut connaître déjà les éléments de cette combinaison. L'exercice de la raison suppose donc nécessairement des idées déjà existantes dans l'esprit.

D'autre part, quand une fois nous possédons certaines idées, la faculté de penser même, par laquelle nous percevons, nous connaissons, suffit aussi pour nous permettre de juger, de raisonner. Comme nous aurons l'occasion de le prouver, le jugement ne diffère des affirmations et des perceptions ordinaires que parce qu'il suppose une ou plusieurs idées préexistantes ; le raisonnement n'est qu'un enchaînement de jugements liés entre eux par une idée ou un but. Pour expliquer notre pouvoir de juger et de raisonner, il n'y a donc pas lieu de faire intervenir une faculté spéciale de l'esprit. Il suffit, pour que ces opérations intellectuelles soient possibles, que nous possédions la faculté de penser et des connaissances déjà acquises.

La l^âisôinriretânt pi? idenirqûé'T'Iâ*'IacùIle*même de penser, elle ne peut donc résider que dans certaines idées ou connaissances déjà présentes à notre intelligence.

Cette vérité se manifeste même, dans les diverses acceptions du mot raison. Quand nous portons un jugement, que nous affirmons une conclusion, c'est toujours en vertu de certaines raisons, et ces raisons consistent dans les idées, les motifs, les connaissances acquises qui nous ont déterminés à juger ou à conclure. La raison considérée comme pouvoir de l'esprit humain est d'une nature analogue; elle ne diffère des raisons particulières qu'en ce qu'elle est plus générale et qu'elle les embrasse toutes. Elle est l'ensemble des idées, des motifs, des connaissances acquises qui président à tous nos jugements, à toutes nos conclusions.

Un premier point est donc acquis : c'est que la raison consiste dans un ensemble d'idées. C'est d'ailleurs le point le moins contesté aujourd'hui. Il s'agit maintenant de déterminer quelles sont ces idées.

Dans cette recherche, j'appliquerai le nom d'idées à tous les faits de conscience de quelque nature qu'ils soient et de quelque nom qu'on les appelle : sensations, percep-

lions, représentations, notions, concepts, conceptions, connaissances, idées. Il est vrai que la différence de ces dénominations est justifiée jusqu'à un certain point et je n'hésiterai pas à me servir de préférence des unes ou des autres lorsque l'occasion s'en présentera, ce qui aura d'autant moins d'inconvénient que, pour un certain nombre d'entre elles, les différences de signification résultent des expressions mêmes. Mais je me crois autorisé à comprendre sous le terme d'idées tous les faits de conscience, parce que, d'une part, il n'existe pas à cet égard cTTterminologie généralement acceptée, chaque écrivain attachant un sens différent au même mot, et que, d'autre part, j'espère faire voir plus lard que tous sont les mêmes au fond et qu'il n'existe entre eux que des différences extérieures et accidentelles. Je comprendrai non-seulement sous le terme général d'idées les conceptions qui sont exprimées par un seul mot, comme celles qui forment les idées proprement dites des traités de logique, mais même les jugements , les principes exprimés par des propositions ; car, sauf un degré de complication de plus, le fait de conscience est le même dans ces dernières conceptions que dans les simples idées.

Quant à la nature du fait de conscience lui-même, du //^ phénomène qui conslîtuô la pefï^', il est clair qu'elle n échappe à toute analyse. Nous pouvons en étudier les caractères, nous pouvons déterminer les conditions sous lesquelles il se produit, et nous verrons que ces dernières ne sont pas indifférentes à la raison, mais il nous sera toujours impossible d*en rendre compte scientifiquement. Parmi les caractères du fait de conscience, il n'en est qu'un seul que je doive signaler ici , parce qu'il confirme une obsei'vation indiquée plus haut. Toute idée, quelle qu'elle soit, a la double propriété d'être à la fois une et multiple : une, parce qu'elle est indivisible et qu'il est impossible de concevoir par exemple le quart ou le tiers de

ridée d'un objet, lors même que cet objet est parfaitement divisible ; multiple, parce que l'objet de l'idée l'est luimême ou parce que cet objet suppose des rapports multiples ». Rien ne prouve mieux la double nature des deux facteurs dont toute idée est le produit : l'élément intellectuel, l'esprit un et indivisible; l'élément matériel, le cerveau, étendu et composé.