CHAPITRE X

De la cause et de Teffet, de la finalité et de la raison

saffisante.

L'idée du rapport de cause à eflet est bien universelle et il n'est personne qui ne la possède, et pourtant elle a si peu le caractère précis qui devrait lui appartenir si elle était innée, que non-seulement elle a été l'objet de mainte erreur philosophique, mais que même l'opinion vulgaire ne la conçoit le plus souvent que d'une manière confuse et inexacte.

Pour constater le manque de clarté que cette idée a présenté chez les plus grands philosophes, il suffit de rappeler les quatre espèces de causes qu'admettait Aristote, et dont une seule méritait réellement le nom de cause, savoir la cause efficiente. D'autre part, dans le langage vulgaire, on attribue généralement le nom de cause à de simples ■ transmissions, de mouvement, comme lorsque l'on dit que l'eau qui tombe sur la roue d'un moulin est la cause du

inouviBinent de cette roue, tandis que l'eau ne fait que transmettre le mouvement qu'elle a reçu elle-même et que la cause réelle de celui-ci est la pesanteUr. De même, quand il s'agit d'actes intellectuels, on confond souvent la cause d'une action avec son motif, quoique la cause véritable soit l'effort de l'être agissant. Vis-à-vis de ces conceptions erronées, il est utile de préciser autant que possible la nature du rapport de cause à effet.

Si l'on remonte à la perception première qui nous donne l'idée de cause, on voit que l'esprit se sent actif; en agissant, il a conscience que son action se produit au dehors de lui-même, qu'elle est reçue par quelque chose de différent de lui, et que par suite de l'action ce quelque chose éprouve un changement. Ce changement, qui est l'effet, apparaît à l'esprit sous des formes variables ; il n'est pas toujours de même nature , comme paraît l'être l'action ; mais pour constater ce que les divers effets ont de commun, il ne suffit plus de la simple perception, il faut des investigations scientifiques.

Or, le résultat des recherches qui ont été faites jusqu'ici à ce sujet, c'est que l'effet est toujours un mouvement communiqué par un être actif à un être passif, ou pour parler plus rigoureusement, produit par l'être actif dans l'être passif.

Le rapport de cause à effet se présente sous cette forme non-seulement dans la nature physique, où le mouvement apparaît comme translation dans l'espace et vitesse, mais aussi dans l'action humaine quand la volonté imprime une impulsion aux parties du corps soumises à son influence, et même dans les opérations de la pensée qui supposent toujours une action de l'esprit sur le cerveau.

Ce rapport se confond donc, autant qu'on a pu le constater jusqu'ici, avec celui d'activité à passivité. Existe-t-il d'autres rapports de cause à effet? Rien n'empêche de le croire, et il est même des faits qui paraissent le prouver.

Il n'est guères admissible, il est vrai, qu'une activité, telle que l'esprit humain, agisse sur elle-même, comme plusieurs philosophes l'ont supposé; au contraire, l'action d'un être sur lui-même offre quelque chose d'inconcevable et les affirmations qu'on a faites à cet égard n'ont été que de simples hypothèses dépourvues de toute vérification. Mais un fait qui parait incontestable, c'est que les actes accomplis par l'âme, actes qui ont toujours le cerveau pour instrument, laissent en elle certaines modifications, telles qu'une notion, un souvenir, une conviction, qui sont les produits de ces actes. Ce sont là des rapports de cause à effet dont nous ignorons la nature, mais qui, évidemment, ne rentrent pas dans la relation générale d'activité à passivité. La même observation peut s'appliquer à l'idée de la création, qui n'est plus celle d'un rapport d'activité à passivité, mais d'une production de toutes pièces. L'antiquité n'avait pu s'élever à cette idée, mais aujourd'hui il faut nécessairement l'admettre, car sans la puissance créatrice. Dieu ne serait plus l'être parfait et absolu. Maintenant, qu'est-ce que l'activité ou la passivité en elle-même? En quoi consiste l'action qui produit un effet? Comment cet effet passe-t-il au dehors de l'être actif? En quoi consiste même cette vitesse qui transporte les corps dans l'espace? Nous sommes dans une ignorance complète sur ces problèmes et les déterminations plus précises qu'ont reçues les notions d'activité et de passivité dans les idées de force et de matière, dont nous aurons à nous occuper sous peu, ne soulèvent aucun des voiles qui couvrent la nature intime du rapport de cause à effet. Mais cette ignorance nous autorise-t-elle à nier ce rapport? Parce que nous ne pouvons nous rendre compte de l'efficacité des causes, dirons-nous avec Herbart ou avec M. Lotze * que l'idée de cause est contradictoire dans les termes ou que le

* Mikrokosmus, liv. lU et IX.

fait de la causalité est impossible? Non certes, car les mêmes problèmes insolubles se présentent à l'égard de Tessence de toutes choses. Tout homme qui a lancé une balle a conscience que c'est lui qui a produit le mouvement imprimé à cette balle et possède parfaitement l'idée du rapport de cause à effet. Aucune explication ne saurait rien ajouter à cette idée et aucune subtilité métaphysique ne saurait en ébranler la certitude.

Aussi ne m'arréterai-je pas longuement sur les systèmes assez nombreux qui aujourd'hui encore nient l'existence de toute cause efficiente. C'est Leibnitz le premier, parmi les spiritualistes, qui a altéré la notion du rapport de cause à effet, en attribuant sans droit le nom d'action aux évolutions supposées que chacune de ses monades accomplissait en elle-même. Herbart et M. Lotze ont tiré la conclusion de ces prémisses en niant toute action proprement dite. D'autre part, la réalité des causes efficientes a été contestée en Angleterre par Hamilton et par toute l'école de Hume et de Berkeley, dont M. StuartMill est aujourd'hui le principal représentant. Je ne parle pas des panthéistes de tous les temps. Les écrivains qui nient le rapport de causalité, ne voient dans l'univers que des faits successifs, des antécédents et des conséquents, que rien ne lie entre eux, si ce n'est le fait de la succession même aperçue par l'esprit. Mais s'il en était ainsi en effet, s'il n'y avait réellement dans le monde que des faits isolés succédant l'un à l'autre, on ne voit pas où les hommes auraient pris l'idée de cause efficiente, car tout homme, fùt-il aussi simple et aussi ignorant que possible, sait très-bien distinguer entre les simples successions et les phénomènes qui impliquent une action de l'antécédent sur le conséquent, et fera toujours la différence entre deux propositions comme celles-ci : « Le vent a abattu plusieurs cheminées, » et « après la pluie est survenu un grand vent. » S'il n'existe pas de cause efficiente, les faits exprimés par ces deux propositions sont

parfaitement analogues, la chute des cheminées n'est pas plus un effet du vent, que le vent n'est un effet (dans l'hypothèse) de la pluie qui l'a précédé. Pourquoi donc les hommes ont-ils de tout temps établi une différence essentielle entre ces deux espèces de faits? On dit que c'est la constance de certaines successions qui a engendré l'idée de cause. Mais on ne saurait comprendre comment une telle inférence était possible si l'idée de cause n'était déjà dans l'esprit auparavant, ou si elle n'était pas due à l'observation d'un fait réel ; car il est inconcevable que d'un fait connu le raisonnement conclue à la supposition d'un fait inconnu d'un ordre tout à fait différent et qui dans l'hypothèse n'aurait aucune existence effective. La seule conclusion que l'esprit devait tirer de la constance de certaines successions, c'était la distinction en successions constantes et. en successions irrégulières. Il y a dans la nature bien des successions constantes que personne ne considère comme des relations de cause à effet. Sans parler de celle du jour et de la nuit, qu'on a souvent objectée à ce système, on pourrait citer celles que présentent beaucoup de phénomènes astronomiques, physiques et chimiques, ou bien la croissance et le développement des plantes et des animaux. En général, dans les sciences on commence par constater l'ordre de succession des phénomènes, mais sans en conclure que les phénomènes sont causes l'un de l'autre. La cause on la trouve ordinairement ailleurs, dans une loi ou une force (la gravitation, par exemple), qui explique à la fois les phénomènes eux-mêmes et leur ordre de succession.

L'idée de cause efficiente est exprimée dans tous les verbes actifs et ces verbes ne manquent dans aucune langue connue. Il est regrettable que les philosophes qui nient l'existence des causes et qui cependant dans leurs ouvrages sont sans cesse obligés de parler de causes et d'effets, aient pris le parti de c s'accommoder aux expressions reçues, » comme disait Leibnitz, et ne se soient pas avisés

plutôt de ne pas s'accommoder à ces expressions et de n'employer que des termes conformes à leur système. L'absurdité de ce système leur eût sauté aux yeux immédiatement, car ils se seraient trouvés en contradiction perpétuelle avec le bon sens universel. Ils se seraient aperçus notamment que leur hypothèse ruinait à fond toute morale. Au lieu de dire, par exemple : « Jean a tué Pierre d'un coup de poignard, » ils devraient, pour rester dans la logique de leur système, s'exprimer à peu près ainsi : « Un poignard était dans la main de Jean ; cette main s'est trouvée proche de la poitrine de Pierre ; le poignard est entré dans la poitrine; Pierre est mort. » De cette façon les antécédents ne seraient plus liés aux conséquents par le rapport de cause à effet; Pierre serait mort sans que la présence du poignard dans sa poitrine y fût pout* rien, et, quant à Jean, personne ne se permettrait de lui imputer à crime un fait dont il ne serait que le malheureux antécédent.

Kant a considéré tous les jugements basés sur le rapport de cause à effet comme des jugements synthétiques. J'ai déjà prouvé qu'ils sont parfaitement analytiques et qu'ils se fondent sur la conception une du rapport même de cause à eff*et. Non-seulement la proposition : « tout effet a une cause » est analytique, mais un certain nombre d'axiomes dérivés de cette proposition ont le même caractère, par exemple, les principes : c la cause est antérieure à l'effet, » « tout ce qu'il y a de perfection dans TefTet se trouve dans la cause. » La vérité de cette dernière proposition ne pourrait être contestée que si l'on oubliait que rarement une cause agit seule et qu'il suffît quelquefois de l'action trèsfaible d'une cause particulière pour que d'autres causes très-considérables soient mises dans la possibilité d'agir et de produire des effets immenses. C'est le cas de Talluniette qui cause l'incendie d'une ville. Mais hors de ces cas où l'action de la cause particulière est la condition et non la cause réelle de l'effet produit, le principe que la cause est

au moins égale, sinon supérieure à l'effet, est d'une certitude mathématique, car il n'est que l'application métaphysique de cette vérité vulgaire: « Nul ne peut donner plus qu'il n'a, » proposition identique. Aussi n'est-il nié par personne en théorie, bien qu'il soit bien souvent méconnu en pratique, soit par les panthéistes qui font produire au néant toute la plénitude de l'être, soit par les matérialistes qui font naître les mammifères des reptiles et l'homme du singe, soit par les historiens qui voient dans les doctrines d'inégalité du monde antique les germes des idées de fraternité universelle du monde moderne ou dans le polythéisme le principe du dogme de l'unité de Dieu.

Le seul de ces axiomes, qui à mon avis ait l'apparence d'un jugement synthétique a priori, est la proposition : < tout ce qui commence a une cause. » Comme l'idée de commencement n'a pas de^ rapport direct avec celle de cause, on semble, en effet, se trouver ici en présence d'un principe qui échappe à la condition indispensable de tous les jugements nécessaires, à l'identité des deux termes du jugement. Mais avec un peu de réflexion, on arrive bientôt à voir que cette proposition aussi rentre dans la loi commune. Elle n'est, en effet, qu'une application particulière du principe plus général ex nihilo nihil, rien ne vient de rien, qui équivaut au jugement parfaitement identique : rien est rien. Supposé qu'il n'existe rien, il n'y a aucune raison d'admettre qu'il se produise quoi que ce soit ; l'affirmation du néant ne peut conclure qu'au néant même. Supposons encore qu'il existe certaines choses, que nous les connaissions, mais que nous soyons privés de l'idée du rapport de cause à effet ; il nous serait impossible dans ces conditions de concevoir qu'il s'ajoutât une chose nouvelle à celles dont nous connaîtrions lexistence ou qu'il s'y produisît un changement quelconque. L'affirmation de ces choses ne conclurait encore qu'à elle-même. Ce n'est donc que grâce à l'idée du rapport de cause à effet que nous pou-

vons affirmer des commencements, des mouvements, des changements et la proposition en question se transforme en la suivante : c Nous ne concevons pas de commencement hors du rapport de cause à effet. » Or, sous cette forme nouvelle, ce n'est plus une proposition identique, il est vrai, mais elle cesse en même temps d'être un jugement nécessaire a priori. C'est simplement un jugement basé sur l'expérience, sur la perception de l'impossibilité où nous sommes de concevoir un changement quelconque qui ne dépende pas du rapport de cause à effet.

D'ailleurs ce principe n'est applicable qu'aux changements qui survienent dans le monde physique et à la production d'êtres nouveaux. Or quand l'esprit humain se détermine à agir, il y a certainement là un commencement; mais y a-t-il un rapport de cause à effet? On ne saurait le dire, car nous ignorons absolument ce qui se passe dans la substance active quand elle procède à l'action, mais il semble qu'il y ait plutôt là un rapport de substance à propriété ou à faculté qu'une relation de cause à effet. En tout cas, ce fait prouve que le principe en question n'est pas si absolu qu'on se l'imagine.

Parmi les erreurs qui se rattachent au rapport de cause à effet, il en est une qui, si elle prévalait, aurait des conséquences funestes pour la raison. C'est celle qui suppose que toute cause agit nécessairement dans un but, qu'elle tend toujours, et par elle-même, vers une fin rationnelle. Cette erreur a été enseignée d'abord par Âristote et elle joue un grand rôle aujourd'hui, sous le nom de but immanent, dans la philosophie panthéiste de l'Allemagne.

J'ai déjà dit que la notion du but suppose Texistence de causes libres et intelligentes. Quand une cause pareille se propose de produire un effet, on dit qu'elle tend vers un but, et ce but c'est l'effet même qu'elle se propose de produire. Les jugements nécessaires : € Aucun être intelligent et libre n'agit sans but, l'existence d'un but dénoie toujours

la présence d'un être intelligent, » ne sont que les expressions analytiques de cette conception. Le but devant nécessairement exister à Tétat d'idée avant d'être réalisé, il s'en mit que les êtres incapables d'avoir des idées ne peuvent >e proposer de but et lorsqu'on constate que des êtres de ce ^enre et les actions qu'ils produisent sans conscience tendent kers une fin, on doit en conclure qu'ils sont l'œuvre d'une i^ause libre et intelligente qui leur a assigné le but qu'ils remplissent dans l'univers.

Comme il est certain que surtout dans le monde organique beaucoup d'actions s'accomplissent tout à fait aveuglément dans des buts bien déterminés^ et comme, en vertu [le systèmes préconçus, on avait intérêt à méconnaître la cause intelligente qui a coordonné toutes ces actions vers une fin unique, on fut amené à imaginer des expédients divers pour rendre compte de l'existence de ces causes finales.

L'école matérialiste prit le parti le plus simple : elle nia la finalité même. Lucrèce déjà l'a dit : nous n'avons pas des pieds pour marcher, mais nous marchons parce que nous avons des pieds. La prévision admirable dont l'anatomie et la physiologie rendent témoignage, la concordance exacte des organes entre eux et avec le genre de vie assigné à l'animal, l'appropriation parfaite des organes aux fonctions qu'ils accomplissent, toutes ces preuves évidentes de l'inlervention d'une intelligence infiniment supérieure à celle de l'homme passent inaperçues aux yeux d'un assez grand nombre de savants et il leur suffit que le but ou la finalité de certains phénomènes soit resté inconnu jusqu'ici, pour qu'ils déclarent qu'il n'existe aucune finalité dans le monde. Il serait superflu de vouloir convaincre les personnes qui partagent ces opinions, car elles les soutiennent quand même, avec l'énergie du parti pris et contre les démonstrations les plus péremptoires.

La théorie du but immanent tient mieux compte des

faits existants. Elle se borne à nier l'organisateur .suprême; mais elle reconnaît la finalité des êtres et prétend l'expliquer par la nature de ces êtres mêmes.

C'est chez Âristote que cette idée apparaît pour la première fois et elle s'explique dans sa doctrine par les contradictions insolubles devant lesquelles il se trouvait. Il ne pouvait pas s'empêcher, en effet, de constater l'existence de causes finales et, d'autre part, il croyait à l'éternité du monde et n'attribuait à Dieu que la fonction de premier moteur; ce n'était donc pas ce Dieu qui avait créé ou organisé la multitude des êtres dont se composait l'univers, et la finalité qu*offraient ceux-ci avait besoin d'être expliquée. Aristote fut amené ainsi à confondre jusqu'à un certain point la cause efficiente, l'activité propre à chaque être, avec la cause finale, c'est-à-dire avec le but de cet être, et il les comprenait toutes deux dans la forme ou l'essence de celui-ci. Chaque être avait donc en lui-même sa fin, qui en« constituait l'achèvement ou la perfection. Mais Aristote ne se demanda pas comment un être dépourvu de conscience et de liberté pouvait tendre à une fin; comment, par exemple, des parties d'un organisme pouvaient se joindre l'une à l'autre pour remplir ensemble un but commun; car, s'il s'était fait ces questions, l'absurdité de son système ne pouvait manquer de lui apparaître.

Dans la philosophie moderne, une sorte de but immanent reparaît chez Kant, avec les caractères d'une idée innée, d'une forme de la raison. Les organismes sont pour lui des expressions de l'idée de but, et c'est à ce titre que l'humanité forme à ses yeux dans l'espace et le temps un grand organisme réalisant un but suprême de perfection. Mais c'est surtout sous l'influence des successeurs panthéistes de Kant, et notamment de Schelling, que l'idée du but immanent a fait irruption dans la philosophie.

Les motifs sur lesquels se fonde Técole panthéiste sont tout différents de ceux d'Arislote. Elle suppose que l'inlel-

ligence et la raison constituent, de même que toutes les qualités et facultés possibles, des propriétés générales de Télre universel dont tous les êtres particuliers ne sont que des expressions ou des formes diverses. Un élément rationnel se trouve même dans les êtres qui n'ont pas conscience iVeux-mèmes, et c'est de cette manière que s'explique la finalité de l'ensemble de la nature et des parties dont elle se compose.

Les panthéistes s'embarrassent peu des contradictions et des impossibilités que présentent leurs systèmes. Celles qu'offre la théorie du but immanent sont flagrantes. Elle attribue des actions intelligentes et rationnelles à des êtres qui n'ont conscience ni d'eux-mêmes, ni d'aucune des choses qui les entourent; elle suppose que des êtres dépourvus de toute idée peuvent se proposer un but, quand tout but commence nécessairement par être une idée. Cette absurdité est certainement une des plus fortes que les docteurs panthéistes aient fait accepter à leurs disciples. C'est f l'idée, B nous dit*on, qui agit au sein de chaque être ; c'est de l'idée qu'il tient l'harmonie de ses organes, sa tendance vers un but. Mais qu'est-ce que cette idée dont cet être n'a pas conscience, ni aucun autre en dehors de lui? Evidemment, un simple mot destiné à cacher l'absence d'une pensée, comme le terme de but immanent lui-même, qui n'exprime en réalité qu'une contradiction logique.

Le principe de la raison suffisante proposé par Leibnitz, « en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant sans qu'il y ait une raison suffisante pour qu'il en soit ainsi et non autrement, » a été pris aussi par quelques écrivains pour une vérité innée. Or, il n'y a que deux manières de rendre suffisamment raison d'un fait : ou par la cause qui l'a produit, ou par le but en vue duquel il a été produit. Le principe de la raison suffisante est donc l'expression combinée de deux idées.

celle du rapport de cause à effet et celle de la finalité, dont ni Tune ni l'autre ne sont innées. Il est d'ailleurs d'une application douteuse, car il est bien des faits dont nous ne connaissons ni la cause ni le but et dont nous sommes obligés néanmoins de reconnaître l'existence.