CHAPITRE IX

La morale n^est paa le prodait d^un travail scientifique.

J'aborde enfin la question de. l'origine des idées morales.

De même que l'étude des idées innées, celle des notions dues à la sensation et au raisonnement ne pourra encore nous conduire, en cette matière, qu'à une conclusion négative. Je crois pouvoir démontrer, en effet, que les prescriptions de la morale ne sauraient être classées parmi les connaissances que nous devons à ces opérations intellectuelles, et, qu'en général, la morale n'est pas due à un travail scientifique.

11 est clair que la sensation ne saurait donner à elle seule ridée d'une prescription morale quelconque, puisque ces prescriptions ne sont visibles ou sensibles d'aucune manière. Si, d'autre part, la morale était fondée sur l'observation et le raisonnement, elle apparaîtrait comme le fruit d'une longue élaboration scientifique, dont il serait possible de suivre les phases et les progrès. La question est donc de savoir si, comme le prétendent beaucoup de philosophes, les prescriptions morales ont effectivement été le produit d'un travail pareil. Or, ^histoire donne le moyen de résoudre cette question.

Quel que soit le peuple que l'on considère, on le trouve toujours en possession d'un certain nombre de principes moraux, ordinairement très-simples, peu nombreux et résumés dans des formules concises, principes qui régissent ce peuple depuis son origine jusqu'à sa fin et qui déterminent le cours de toute son histoire morale. Cette histoire n'est elle-même que la série des applications diverses et le plus souvent progressives que reçoivent ces principes dans

la suite des siècles. Mais, quelque variées que ^ient ces applications) les principes restent toujours les mêmes chez le même peuple, et quand ils disparaissent, c'est le sipe de Tanéantissement ou du renouvellement d'une société.

Ces principes se rapportent toujours à trois ordres de relations : d'eaux rapports de l'homme avec Dieu; 2^ au but de la société et à l'organisation sociale, y compris celle de la famille; 3^ aux relations individuelles entre les hommes .

Les principes de la première classe comprennent les devoirs d'amour, d'obéissance^ de vénération envers Dieu. Ils sont au fond les mêmes chez tous les peuples et ne diffèrent qu'en raison des conceptions particulières de chaque société sur la divinité, ils ne sont, en effet, que les conséquences logiques de l'idée de la subordination de Thomnie à son créateur. Dans l'orierine, ce sont toujours eux qui dominenl.

C'est à l'égard des principes de la seconde classe que les peuples diffèrent le plus entre eux, et c'est d'après eux que les sociétés prennent une place plus ou moins élevée sur l'échelle du progrès. J'en citerai les plus importants, ceux qui caractérisent les diverses civilisations :

Sociétés primitives : Croissez et multipliez, remplissez la terre et assujetissez-la. Quiconque aura répandu le sang de l'homme qui est son frère, sera puni par l'effusion de son propre sang.

Chine : Chacun doit respect et obéissance absolue à son père ; il faut honorer les ancêtres comme des dieux. L'empereur est le père de ses sujets et ceux-ci lui doivent l'obéissance filiale. Le gouvernement a pour tâche de discipliner et moraliser les multitudes et de les diriger vers le bien.

Inde : L'être suprême a assigné des occupations différentes à ceux qu'il a produits de sa bouche, de son bras, de sa cuisse et de son pied. Au Brahmane, il impose pour

devoir d'enseigner le Véda et d'accomplir les sacrifices ; au Kchatriya, de protéger le peuple ; au Vayçia, de labourer la terre, soigner les bestiaux et faire le commerce ; au Coudra, de servir les classes précédentes. -^ Le devoir du roi est de maintenir l'ordre et la justice par le châtiment. — Celui-là seul est un homme parfait qui se compose de trois personnes réunies : lui-même, sa femme et son fils. — Nul ne peut acquérir la félicité suprême si à sa mort il ne laisse pas de descendants * .

Grèce et Italie antiques : Tous les hommes libres sont égaux. Le citoyen appartient tout entier à la cité, qui a droit sur ses croyances, sur ses biens, sur sa personne. — La race grecque- et latine est supérieure aux races barbares et peut exercer sur elles une juste domination. — Les dieux garantissent la sainteté du mariage et des promesses et le respect de la propriété.

Civilisation chrétienne : Tous les hommes sont frères. — A chacun selon ses œuvres. — Celui qui voudra être le premier devra se faire le serviteur des autres.

Ce tableau contient beaucoup de lacunes. Mais ces exemples suffisent.

Les principes de la troisième classe, ceux qui s'appliquent aux relations individuelles peuvent se résumer pour l'antiquité dans le principe mosaïque : « Faites à autrui ce que vous voudriez qu'on vous fit; » principe qui a été connu de tous les peuples anciens sous des formes diverses et qui a été complété par le précepte chrétien : « Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent, » et par le devoir de la charité^ si admirablement décrit par saint Paul.

^ Ces principes moraux ne sont pas ceux des Yëdas et ils me paraissent antérieurs, quoiqu'ils ne soient connus que par des ouvrages écrits plus tard. Il est probable que les tribus ariennes qui apportèrent les Védas dans les pays du Gange y trouvèrent toute établie l'organisation sociale dont la ioi de Manou rend témoignage. (Voir mon petit livre VInde et la Chine, <lans la Bibliothèque utile.)

Il est certain qu'à l'exception des commandements de la morale chrétienne, tous les principes moraux que je viens de citer existaient dans les sociétés auxquelles ils sont propres, long^temps avant qu'un mouvement scientifique quelconque ne se fût produit dans ces sociétés. Leur origine se perd dans la nuit des temps anté-historiques. Quant à la science même dont les idées morales deviennent l'objet, elle présente généralement les phases suivantes :

Pendant une première période, les prescriptions morales se confondent complètement^ avec les prescriptions religieuses, et la science morale n'est qu'une branche de la théologie. L'Inde, l'Egypte ancienne, la Perse, TEumpe chrétienne du moyen-âge, le Mahométisme offrent des exemples évidents de ce fait. Il n'est guère douteux qu'il en fût de même en Chine, dans l'Asie occidentale, dans la Grèce et Tltalie primitives.

Cette période est ordinairement suivie d'une autre qui n'est pas encore celle des scientes morales indépendantes de la théologie, mais qui est la préparation à ce mouvement scientifique. La nouvelle période ne commence guère dans une société que lorsque les idées morales qui les dominent ont déjà reçu de nombreuses applications. Ces applications se font par des déductions inconscientes, du genre de celles dont j'ai indiqué des exemples précédemment *. C'est sur le terrain de ces applications que se forme la science morale et qu'elle s'enrichit d'un élément nouveau, bien différent de la morale proprement dite, mais qui a de nombreuses relations avec elle, l'utilité.

J'aurai à m'occuper plus tard de Tutilité, en tant qn'on l'érigé en principe; ici, je veux faire voir seulement comment des questions d'utilité donnent le plus souvent la première impulsion aux investigations qui aboutissent plus tard à ce qu'on appelle les sciences morales.

* Voyez p. 161 et 363.

L*application des prescriptions de la morale offre souvent des difficultés dont la solution incombe soit à la société lorsqu'elle veut rendre ses institutions conformes à ces prescriptions, soit à l'individu lorsqu'il veut régler d'après elles sa conduite privée. Dans les deux cas, il se présente une foule de circonstances particulières que la morale n'a pas prévues et auxquelles il faut appliquer les principes qu'elle a posés. Il s'agit, dans ces circonstances, de découvrir le moyen de l'application ; il s'agit de trouver la forme qui réalise le mieux le but désiré. Or, l'utile, au point de vue le plus général, est ce qui sert à l'accomplissement d'un but. Les applications de la morale soulèvent donc par elles-mêmes des questions d'utilité.

Pour résoudre ces problèmes, on formule des principes, des axiomes relatifs à la conduite de la société ou des individus, principes qui ne sont plus liés directement à la religion, quoiqu'ils conservent la forme impérative de l'ancien enseignement religieux. C'est la période des sentences, des maximes pratiques, dont les mots attribués aux sept sages de la Grèce nous offrent des exemples, et qui n'a manqué chez aucun peuple ancien. Chez quelques nations de rOrient, la philosophie morale n'a même jamais dépassé cette phase qui, d'ailleurs, a été plus productive chez elles qu'ailleurs. Ces sentences commencent ordinairement par être parfaitement conformes à la morale, dont elles ne sont, comme je l'ai dit, que des règles d'application ; mais peu à peu il s'y mêle, à mesure que l'opinion s'éloigne davantage des traditions primitives, des conseils d'utilité individuelle ou d'intérêt bien entendu, quelquefois même des maximes parfaitement égoïstes *. Il est presque toujours facile de distinguer ces sentences des préceptes moraux propre-

^ Parmi les sentences égoïstes passées à l'état de proverbes on peut citer celles-ci : « Chacun pour soi , Dieu pour tous. » « Chanté bien ordonnée commence par soi-même. »

On trou\'e des maximes de ce genre même dans des recueils de senten-

ment dits, d abord par leur caractère même, ensuite parce \ qu'elles sont attribuées à des auteurs connus et ont uoe date à peu près certaine.

Vient enfin la période philosopl^ique, caractérisée par la prétention d'établir la doctrine morale sur des bases indépendantes de l'enseignement religieux. Et, en effet, la philosophie formule de nouvelles « théories » morales; elle réduit les principes moraux en système, elle les coordonne méthodiquement et les adapte aux notions métaphysiques et psychologiques qu'elle possède. Elle développe aussi les principes posés par la morale, en tire des conséquences nouvelles et en démontre l'utilité pratique ; mais elle ne découvre aucun principe nouveau et ne fait que reproduire sous une forme scientifique les notions morales qui ont cours dans la société. Ces notions, c'est renseignement religieux qui les a fait pénétrer dans les masses. Mais, peu à peu, elles ont passé à l'état d'habitudes intellectuelles; on en a oublié l'origine et on les considère comme des notions naturelles. C'est ainsi que la philosophie les reçoit. Le plus souvent elle les accepte sans changement ; quelquefois elle les altère, mais jamais elle n'y ajoute aucun principe réellement supérieur et nouveau. C'est ce que démontrera un coup d'œil jeté sur la philosophie morale des anciens et des modernes.

ces attribuées aux dieux. Ainsi le Havamal, ou Chant sublime d^Odin, àA\\r> la grande Edda, contient des préceptes comme ceux-ci :

« Celui qui médite d'enlever à un autre sa vie et son bien , doit se lever tôt; le loup qui sommeille réussit rarement à faire un coup, ni rhonu"^ endormi à remporter une victoire.

» Là où sont deux, sont deux ennemis.... Sous chaque manteau, je m'attends à un poing.

» Il faut parler en flattant et offrir des cadeaux quand on veut gagner l'amour d'une fille. Il faut vanter sa beauté, sa grâce. C'est ainsi qu'on F' vient à la prendre.

» Sois prudent, mais ne le sois pas trop. Sois-le surtout en buxintet chez la femme d'autrui. En troisième lieu, garde-toi de la ruse des voleur? » (D'après la traduction allemande de Simrock.)

Antiquité. En dehors de la Grèce, il n'y a dans l'antiquité que la Chine où la morale ait été l'objet de travaux philosophiques. Dans ce pays, les croyances religieuses s'effacèrent de bonne heure, et la période des sentences et des maximes avait fleuri déjà antérieurement au X^ siècle avant l'ère chrétienne, puisque le Tcheou-li, sorte d'almanach impérial de cette époque, nous offre un grand nombre de règles pratiques de ce genre. Le Chou King attribue ces maximes aux premiers empereurs, et quand la période philosophique arriva avec Confucius et Mengtseu, elle ne dépassa pas ces données traditionnelles. Il est facile de se convaincre, par les ouvrages de ces philosophes, que leur morale est contenue tout entière dans les King, dans le Tcheou-li et dans les coutumes et lois immémoriales du peuple chinois. Confucius n'a fait qu'adapter ces éléments à sa théorie métaphysique du juste-milieu et à ses opinions psychologiques; Mencius s'est borné à en faire le texte de prédications politiques.

En Grèce, la philosophie morale naquit avec Socrate. Toutes les doctrines relatives à cette partie de la science vinrent se fondre définitivement dans un seul système dont Socrate et Platon avaient posé les bases. D'après ce système, le but de l'homme est de rechercher le souverain bien qui seul peut donner la félicité. Or, le souverain bien consiste dans la pratique de la vertu, et la vertu elle-même se décompose en quatre branches principales : la sagesse, le courage, la justice et la tempérance. En laissant de côté des divergences secondaires, on peut ramener toute la théorie morale des Grecs à ces principes généraux. Or, il est facile de distinguer dans cette théorie ce qui était l'œuvre des philosophes de ce qui provenait de l'enseignement social.

Ce qui appartient aux philosophes, c'est le but qu'ils assignent à toute la morale : le bonheur individuel. L'enseignement social disait, sans doute, que pour l'individu le souverain bien était la vertu et que la pratique de la vertu

ÂSi MORALE THÉORIQUE.

conduisait au bonheur. Mais, pour cet enseignement, le principal était la pratique de la vertu ; le bonheur n'apparaissait que comme conséquence ultérieure et n'était pa< posé comme but. En outre, la morale sociale comprenait une foule de principes relatifs à la politique, à l'éducation, aux relations économiques, qui ne tendaient qu'au bien de la société et qui, loin d'avoir en vue la félicité individuelle, n'imposaient à l'individu que des charges et des obligations. La philosophie grecque, en faisant de l'individu le centre, de la théorie morale, a donc altéré la nature de l'enseignement social et commis une grave erreur, qui a exercé une influence funeste sur la philosophie moderne. Ce n'est qu'en raihon de cette erreur que des penseurs, partis de données ontologiques aussi différentes que les doctrines métaphysiques de Platon , Zenon le stoïcien el Ëpicure, ont pu arriver à des conclusions si analogues.

Mais si l'on fait abstraction de ce point de vue général qui n'avait qu'une importance théorique, si l'on considère les principes positifs de la morale philosophique, les actions qu'elle qualifiait de vertueuses, on voit que les vertus qu'elle enseignait ne différaient en rien de celles que renseignement social s efforçait depuis des siècles à inculquer à tous les citoyens. La sagesse était la vertu idéale des prêtres des anciennes religions; la force et le courjçe étaient les qualités requises dans le guerrier; on avait toujours proclamé que la tempérance, la modération, la dignité étaient les signes distinctifs du citoyen et de l'homme libre. La justice, qui se trouvait réduite à n'être qu'une vertu individuelle, ne consista plus qu'à rendre à chacun ce qui lui appartenait. Mais ce qui appartenait à chacun était déterminé par les lois et les mœurs sociales; et, sous ce rapport, la philosophie ne se montra pas progressive. En dehors de quelques opinions paradoxales, ses aspirations restèrent même en arrière des progrès déjà opérés dans plusieurs cités démocratiques. Non contente de justi-

fier l'esclavage^ elle fut généralement ennemie de la démocratie, et les partis aristocratiques n'eurent pas de plus solide soutien.

On a prétendu souvent .que la philosophie grecque avait exprimé tous les principes de la morale chrétienne. Mais, outre qu'on attribue volontiers un sens moderne à des paroles qui n'avaient pas la même portée dans l'antiquité, on ne fait pas attention que les mots cités ordinairement à l'appui de cette opinion se rapportent le plus souvent à des sentiments de dévouement, d'abnégation, de sympathie, de compassion qu'on trouve dans tou^ les temps et dans tous les Ueux. Lorsque, au contraire, on prend la morale des philosophes grecs dans ses principes dogmatiques , dans ses prescriptions positives, on voit qu'elle n'a en vue que l'idéal social de tous les peuples anciens, bien inférieur à celui des sociétés chrétiennes. Si les hommes eussent parfaitement obéi à ces prescriptions, ont eût eu une Athènes ou une Sparte idéale, la perfection des mœurs et des institutions antiques; mais toujours les mœurs et les institutions antiques. L humanité n'aurait pas créé les formes sociales nouvelles qu'elle a produites depuis.

On a attribué, il est vrai, aux philosophes grecs deux idées qui ont joué un rôle immense dans la société moderne : ils auraient reconnu l'injustice de l'esclavage ; ils auraient aspiré à l'union fraternelle de toute l'humanité dans un seul corps social !

J*ai déjà dit que la justice de l'esclavage avait été mise en doute avant Aristote, mais d'un point de vue purement critique, et sans que la philosophie ancienne ait attribué à cette négation d'autre valeur que celle d'un sophisme. J'ai fait voir aussi que la doctrine empruntée aux Stoïciens par les jurisconsultes romains sur le droit de la nature et des gens, ne tendait pas à établir l'injustice de l'esclavage. Au lieu de justifier cette institution par le droit naturel, on

la justifiait par le droit des gens K Si, d'ailleurs, on proclamait que tous les hommes étaient libres par nature, on reconnaissait la même chose à l'égard des animaux, ce qui n'excluait pas le droit de les prendre, de les tuer et de les manger. Si les Romains ont tant admiré la parole de Térence : Nihil humant a me alieiium piito, c'est vis-à-vis de la barbarie de leur droit civil qui traitait les esclaves comme des choses. Mais dans l'Orient, dans l'Inde, en Egypte, en Grèce même, on considérait depuis longtemps les esclaves comme des hommes. Seulement on admettait que la qualité d'homme n'était pas moralement incompatible avec l'esclavage. Ce n'est qu'au temps de Sénèque, c'est-à-dire quand les idées chrétiennes eurent pénétré dans Rome, qu'on commença à être frappé dans la capitale du monde de l'iniquité de cette institution. Il est remarquable, du reste, que partout où le principe de la fraternité des hommes n'a pas été reçu comme un commandement divin, l'esclavage s'est conservé jusqu'à un certain point. Il a pu devenir une institution secondaire, comme en Chine ou chez beaucoup de tribus primitives, quand on ne pouvait se procurer suffisamment d'esclaves de race étrangère. Mais alors encore il a subsisté comme esclavage à temps ou à vie s'appliquant à des individus de même race. Jamais les peuples païens n'ont dépassé, sous ce rapport, les institutions de Moïse, les plus favorables à l'esclave de toutes celles de l'antiquité.

L'opinion qui attribue à la philosophie grecque le principe de l'union de l'humanité dans un seul corps social, se fonde surtout sur un passage de Plutarque. Dans son apologie d'Alexandre-le-Grand, cet écrivain prétend faire voir que son héros a réalisé ce que la philosophie avait rêvé de plus parfait. Voici ses paroles : «c Cette forme de république tant admirée, qui nous a été transmise par Zenon, le fon-

' Voir p. 287.

dateur de la secte stoïcienne, tend à ce seul point essentiel, que nous ne nous divisions pas en cités et en pays, où chaque peuple soit distingué des autres par son droit propre, mais que nous considérions tous les hommes comme des compatriotes et des concitoyens, et que la vie. Tordre soit le même pour tous, comme celui d'un troupeau nourri, suivant les mêmes lois, dans des pâturages communs. Voilà ce que Zenon laissa par écrit comme le rêve ou l'image d'une république philosophique. Mais Alexandre Ta accompli en fait *. » Plutarque invoque en preuve la bienveillance égale qu'Alexandre a marquée pour les Grecs et les Barbares, et la tentative qu'il fit pour fusionner les races en mariant cent jeunes filles perses à autant déjeunes gens grecs et macédoniens.

Les écrivains du XIX® siècle, tout imbus des idées modernes sur l'humanité, qui ont cru voir une analogie complète entre ces idées et la pensée de Zenon, ont évidemment attribué à cette dernière une portée qu'elle n'avait pas. Malheureusement, les écrits du fondateur du stoïcisme ne nous sont pas parvenus; mais les témoignages de ses disciples grecs et romains nous permettent de saisir le principe d'où est émanée la conception rappelée par Plutarque. Cette conception dérivait certainement de deux sources différentes. En premier lieu, l'idée panthéiste, qui formait le fond de la doctrine des Stoïciens, les portait à considérer le monde comme une seule unité, un organisme composé de parties très-diverses, mais animées toutes par un même esprit, une même intelligence. Par suite, aussi, une même loi gouvernait tous les êtres et surtout les êtres raisonnables, les dieux et les hommes. L'unité, pour les Stoïciens, comprenait donc plus que l'humanité ; elle contenait, en outre, les dieux en haut et les êtres non humains en bas. Patriam meam esse mundum sciam et prœsides

* Plutarque, de Alex, magni fort, aut virtute, 1,6.

Deos, dit Sénèque ; c'est dans le même sens que, suivant Marc Aurèle, le monde ressemble à une grande cité'. Quelquefois, il est vrai, ces termes de cité universelle, de patrie commune, semblent exclure chez ces auteurs les êtres privés de raison ; mais, en tout cas, ils comprennent toujours les dieux, ce qui constitue une différence essentielle entre cette idée de l'humanité et celle que nous en avons aujourd'hui.

Mais, dans la conception de Zenon, il y avait encore un autre élément. C'est celui que Plutarque a indiqué : l'exemple d'Alexandre-le-Grand. Zenon, né dans une ville moitié grecque, moitié phénicienne, depuis longtemps rompue à l'indifférence en matière de nationalité, commença à s'occuper de philosophie une quinzaine d'années après la mort d'Alexandre, dans un moment où le monde entier était encore sous l'impression des vastes conquêtes du roi de Macédoine. Or, ce serait une erreur de croire qu'Alexandre n'ait été poussé à ces entreprises que par un caprice personnel. Dans les idées de l'antiquité, h conquête était considérée, en général, comme une chose juste, utile et glorieuse, et la conquête du monde était une sorte d'idéal que se proposaient les princes ou les Etats. Dans le Mahabharata, la domination sur la terre entière est posée comme le but le plus noble et le plus élevé où le Kchalriya puisse aspirer ; elle est le prix de certaines vertus, de certains sacrifices, notamment du grand sacrifice appelé Radjasouya. Le père des Pandouides invite du haut du ciel ses fils à conquérir le monde. Youditschira accomplit le sacrifice et ses quatre frères soumettent pour lui tout Tunivers *. Il est hors de doute que des idées pareilles ont régné, non - seulement chez les autres peuples de race

' Cicéron attribue les mêmes opinions aux Stoîoiens et les adopte eo partie.

■ Mahabharata, trad. de M. Fauche, t. II, p. 381, v. 649, 650; p.3(» y. 533-35, 537.

arienne, mais chez les Sémites d'Assyrie et de Babylone, chez les Eg\'ptiens et, en général, chez toutes les nations anciennes. Rome, aussi, avait des traditions qui lui promettaient Tempire du monde, et du commencement à la lin sa politique ne tendit qu'à l'acquérir et à le conserver.

11 est impossible de croire que cette idée, si universellement acceptée dans l'antiquité, n'ait pas reposé sur une croyance morale. Les dominateurs primitifs se croyaient appelés, sans doute, comme les anciens empereurs de la . Chine, à discipliner les multitudes, à maintenir la paix entre les peuples en les soumettant à un joug commun. Mais ceci donne aussi la mesure des conceptions antiques sur l'unité humaine. L'unité qu'on avait en vue était l'unité par la force. On rêvait un gi'and empire dans lequel un seul chef maintiendrait l'ordre et la tranquillité. Comme dernier degré de l'idéal, on désirait que ce chef fût philosophe. Quand Marc Aurèle siégea sur le trône des Césars, il put croire que cet idéal était presque réalisé.

Il y a loin de là à l'union libre et volontaire dans une croyance commune, posée comme but par le christianisme. La conception antique laissait subsister, d'ailleurs, toutes les différences, toutes les inégalités qu'offrait l'organisation sociale. Pour les Stoïciens, ces inégalités avaient leur explication toute naturelle dans l'idée qu'ils se faisaient du inonde, organisme composé de parties différentes dont chacune jouait un rôle absolument nécessaire. Aussi, ne rêvaient-ils pas un état meilleur, un but où l'humanité dût tendre comme tel, un grand progrès social à réaliser. Le monde étant, suivant eux, l'expression de la pensée divine, le but se trouvait atteint partout et toujours. « Tout ce qui arrive dans le monde, dit Marc Aurèle, y arrive justement.... et cela non-seulement par rapport à l'ordre arrêté des événements, mais je dis selon les règles de la justice K »

^ Pensées de Marc Aurèle, V, 3.

Chacun devait donc se résigner à son sort, et l'ordre des événements paraissait tellement invariable, qu'après la destruction du monde par le feu et la naissance d'un monde nouveau, tous les faits qui s'étaient passés dans celuici, devaient, suivant certains Stoïciens, se reproduire exactement dans le même ordre. C'est donc méconnaître la pensée stoïcienne que d'y voir la source des aspirations que la morale chrétienne a déposées dans l'humanité.

Faute de pouvoir retrouver la morale chrétienne dans les ouvrages qui nous restent de l'antiquité, quelques écrivains modernes ont supposé qu'elle était infailUblemenl contenue dans les nombreux livres de philosophie qui ont été composés dans les deux derniers siècles avant Jésus- Christ et qui presque tous sont perdus aujourd'hui. Mais il est difficile de croire que si des idées aussi nouvelles et aussi fondamentales que celles qui caractérisent le christianisme, eussent été émises par des philosophes avant Jésus-Christ, il ne nous en fut rien pai'venu. Outre les écrits des anciens historiens de la philosophie et les nombreuses opinions des philosophes rapportées par les rhéteurs, les médecins, les Néoplatoniciens, les Pères de TEglise, nous avons trois vulgarisateurs très-éminents, Cicéron, Sénèque et Plutarque qui connaissaient parfaitement la philosophie de leur temps et qui n'auraient certainement pas laissé échapper les idées analogues aux enseignements moraux du christianisme, s'ils avaient trouvé des idées pareilles dans les livres qu'ils étudiaient. Leur attention eût d'autant plus été appelée sur les opinions de ce genre, que celles-ci n'eussent pas pu se produire sans soulever une vive polémique. Sans doute, quelques aperçus secondaires d'écrivains de second ou de troisième ordre ont pu tomber dans l'oubli. Mais nous sommes autorisés à croire que dans la masse des ouvrages de lantiquité qui nous sont panenus, toutes les idées essentielles de la science antique nous ont été transmises.

Philosophie moderne. Le spectacle que nous a offert la philosophie ancienne se reproduit dans la philosophie moderne. Non-seulement la théorie philosophique ne dépasse pas les enseignements de la morale religieuse, mais le plus souvent elle reste même en arrière des sentiments que ces enseignements ont développés dans le cœur des masses.

Bien qu'au moyen-âge la science morale fit partie de la théologie, elle n'alla guère au-delà des résultats où étaient arrivés les anciens. Comme je l'ai dit, elle détermina mieux les conséquences qui résultaient de l'idée de la loi; aux lois décrites par les anciens, elle joignit la loi divine ; aux quatre vertus qu'ils avaient enseignées, les trois vertus mentionnées dans l'épitre de saint Paul aux Corinthiens, la foi, l'espérance et la charité. Mais à part quelques prescriptions directement empruntées à la religion, telles que les préceptes relatifs au mariage et à la chasteté, leur théorie, dominée par les idées de l'antiquité, n'atteignit pas même les progrès qui s'accomplisssfient autour d'eux dans la société civile. Ainsi, au moment où une foule de seigneurs affranchissaient leurs serfs, en invoquant directement les principes de liberté et de fraternité enseignés par Jésus-Christ, saint Thomas adoptait la doctrine d'Aristote sur l'esclavage. A l'époque où la bourgeoisie s'émancipait, quand rois et peuples se conjuraient contre l'aristocratie nobiliaire et le droit de naissance, les statuts des chapitres épiscopaux exigeaient des preuves de haute noblesse pour l'admission aux fonctions ecclésiastiques. Plusieurs des docteurs du moyen-âge se sont illustrés par la pratique des véritables vertus chrétiennes, mais leur science morale, de même que leur science métaphysique et physique, n'en était pas moins aristotélicienne.

Leurs successeurs, en établissant la théorie du droit naturel, modifièrent beaucoup les doctrines morales dans la forme, mais n'y ajoutèrent rien au fond. Le cadre de la

AA^l MORALE THÉORIQUE.

science fut changé. A Texposé des vertus cardinales et théologales ou au développement des commandements de Dieu et de l'Eglise, on substitua des systèmes plus ou moins rationnels, tels que la théorie des devoirs envers Dieu, envers soi-même et envers ses semblables, imaginée par Pufendorf; on combattit aussi quelques prescriptions que la théologie mystique avait introduites dans la morale. Mais, de même que la théologie, la science laïque resta en arrière des idées progressives que le sentiment populaire avait déjà tirées du christianisme. Elle resta même inférieure à la science religieuse; car, au temps des guerres religieuses, il ne manqua pas de théologiens catholiques ou protestants pour prêcher la souveraineté du peuple et combattre les droits que s'arrogeaient les princes, tandis que dans le siècle suivant , Hugo Grotius et Pufendorf acceptaient encore la royauté patrimoniale et reproduisaient les arguments des jurisconsultes romains en faveur de l'esclavage. En ce moment, les monarchies européennes visaient partout à l'absolutisme et il surgit toute une série de systèmes destinés à justifier ces tendances. Ce ne fut que dans les dernières années du XVII® siècle et dans les premières du XVIIIe que les idées chrétiennes de liberté, d'égalité, de souveraineté du peuple, qui, depuis le XIV® siècle agitaient les masses, pénétrèrent enfin dans les traités de morale sociale et de droit naturel.

Depuis lors^ il s'est opéré un grand mouvement social et philosophique. Le XVIII^ siècle a vu éclore à lui seul quatre grands systèmes de philosophie morale ; mais aucun d'eux ne formula des principes nouveaux dépassant les conséquences logiques des prescriptions contenues dans l'Evangile. Le premier en date de ces systèmes, fut celui de Wolff. Il était basé sur le principe de la perfection, mais celte perfection n'avait aucun rapport avec l'idée plus moderne du progrès, et quoique Wolff eut reconnu la liberté et l'égalité naturelles des hommes, il ne tira aucune consé-

quence pratique de ces principes et resta bien inférieur, sous ce rapport, à des écrivains purement politiques qui, vers le même temps, passionnaient la France et TÂngleterre. En somme, le système de Wolff fut celui de ces nombreux hommes d'Etat du XVII I^ siècle qui désiraient perfectionner les institutions existantes et qui avaient pour idéal la monarchie absolue faisant le bonheur des peuples sans leur participation. Vint ensuite Técole matérialiste du baron de Holbach et d'Helvétius qui, ramenant toutes les actions de l'homme à l'égoïsme et niant les principes les plus essentiels de la morale, ne pouvait guère découvrir des vérités pratiques nouvelles. L'école écossaise, qui se formait en même temps, se borna définitivement à constater les principes reconnus par un prétendu sens moral ou résultant d'une perception morale et acceptés par le bon sens universel; elle renonça par cela même à toute innovation dans le domaine moral. Enfin, Kant réduisit la morale à un principe purement formel, son célèbre impératif catégorique, qui, comme prescription, était absolument vide, et que son auteur ne sut remplir qu'au moyen de principes pratiques empruntés à la société.

Comment, dira-t-on, toutes ces idées qui s'attaquaient i l'ensemble des croyances et des institutions existantes, et dont est né ce mouvement immense qui a fini par emporter la société ancienne, toutes ces conceptions politiques, économiques, sociales, qui surgissaient de toutes parts, netaient pas des nouveautés morales, de vraies découvertes! Non, certainement. Sans déprécier l'œuvre du XVllle siècle, on peut dire que ses nouveautés n'étaient pas aussi originales qu'on le croit communément. Il est bien reconnu que cette œuvre fut avant tout critique. En beaucoup de points les institutions politiques et religieuses étaient complètement opposées à l'esprit et à la lettre de l'Evangile. Ceux qui devaient donner l'exemple de la pratique de la morale chrétienne la violaient ouvertement et

sans vergogne dans leur conduite privée et publique. La négation avait commencé dès le XllP siècle. Uautorilé exorbitante de la papauté, les prérogatives temporelles du clergé, les privilèges de la noblesse, le despotisme des rois avaient été attaqués tour à tour. Au XVI ll« siècle, le mouvement éclata enfin sur tous les points à la fois et avec une force irrésistible. Il alla même trop loin; on ne se contenta pas de flétrir les institutions vieillies et antiprogressives du passé, on s'en prit au christianisme merne. sur lequel semblaient s'appuyer, il est vrai, ceux que l'on combattait. Et cependant c'était dans le christianisme qu'étaient puisées toutes les armes des assaillants.

Pour s'en convaincre, il suffit de se rappeler les principes sur lesquels les philosophes du XVIII*^ siècle insistèrent le plus : la tolérance religieuse, l'adoucissement du système pénal, la liberté et Tègalité civiles, la paix universelle. L'église était devenue très-intolérante, en eflet; mais c'était en contradiction avec ses traditions les plus pures et les plus conformes à l'Evangile. Le premier principe du christianisme n'est-il pas que la religion doit être acceptée librement, qu'elle ne peut être imposée de force à personne, et ce principe ne conclut-il pas à la plus entière liherté de conscience? L'adoucissement du système pénal ne serait-il pas résulté bien antérieurement des sentiments d'humanité et de charité propres au christianisme, si les traditions du droit romain, combinées avec la barbarie de la noblesse féodale, n'y avaient mis obstacle? Personne ne prétendra, sans doute, que les aspirations vers la liberté et l'égalité étaient nouvelles au XVIII® siècle. Les écrits des anciens auraient suffi à eux seuls pour inspirer Tamour de la liberté; quant au sentiment de Tégalité, il était de source purement chrétienne, mais il y avait longtemps qu'il s'était affirmé. Enfin, l'origine chrétienne des idées de paix universelle, de fraternité entre les nations n'est guère contestable.

On ne saurait donc dire que la philosophie du XV1I1« siècle a découvert de nouveaux principes moraux. Sans doute, elle a beaucoup fait pour l'application de principes déjk universellement reconnus, elle a agité beaucoup de questions de détail, et, dans ce sens, elle a préparé la grande rénovation qui a marqué la fin du siècle. Mais en cela, elle n a procédé que par voie de déduction et n'a abouti qu'à des découvertes ou des hypothèses de nature purement scientitîque. Ou bien prétendrait-on que la théorie du contrat social, ou celle du gouvernement représentatif, ou le système du produit net ont été des principes moraux? Même l'affirmation des droits de l'homme n'était pas nouvelle. Déjà les anciens avaient considéré l'homme comme sujet du droit en sa qualité d'homme. Au moyenàge, les devoirs de fraternité envers tous les hommes furent compris dans l'enseignement théologique, et ils ont été constatés même dans le catéchisme du Concile de Trente *. Quant aux droits même qu'on affirmait, ils peuvent être ramenés tous à la liberté et à l'égalité.

Si le XVin« siècle n'a rien ajouté à la morale, le XIX® aurait-il été plus heureux?

C'est en Allemagne que le mouvement philosophique a été le plus considérable dans la première moitié de ce siècle. Mais il n'a guère profité à la science morale, et, en tout cas, il n'a abouti à aucune découverte dans cet ordre de conceptions. Spiritualistes et panthéistes ne se sont proposé que d'encadrer les idées morales généralement reçues dans leurs systèmes ontologiques et psychologiques. Il n'y a que Schopenhauer qui ait conclu en cette matière à une conception très-originale, quoique peu nouvelle : il a vu l'idéal de la perfection dans l'ascétisme des fakirs de Hnde, qui mène par les abstinences et les macérations à l'anéantissement du corps et de l'âme, et a fait de cette aspiration au néant le but suprême de tous les êtres.

^ Part. IV, pro qaibus oi-andum sit.

L'Angleterre a vu, sinon se former, du moins éclort dans ce siècle le système de Bentham et l'utilitarisme, sur lequel je reviendrai plus longuement et dont j'espère prouver l'impuissance complète, non-seulement pour le développement^ mais même pour la conservation des croyances morales.

En France, l'école éclectique a allié quelques données des doctrines germaniques avec la philosophie platonicienne du XVII« siècle. En vertu de son principe général, cette école n'aspirait à mettre en lumière aucune vérité nouvelle, ni morale, ni autre, et l'on peut dire que, sous ce rapport, elle a parfaitement atteint son but. Cependant, en dehors d'elle, une immense impulsion morale a été donnée en France, dans ce siècle, et c'est à Saint-Simon qu'en revient l'honneur. Mais en posant comme but des progrès futurs de l'humanité : l'amélioration du sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, Saint-Simon a reconnu lui-même que ce but dérivait directement de la morale chrétienne et qu'il n'apparaissait que comme la suite logique et nécessaire des progrès qui avaient eu pour résultat la suppression de l'esclavage et du servage, l'abolition des privilèges de la noblesse, l'avènement de la bourgeoisie. Quelques-uns de ses disciples, les fondateui*s de la religion Saint-Simonienne, ont, il est vrai, fait de la nouveauté en morale. Ils ont réhabilité la chair, placé au même rang les jouissances matérielles et les œuvres de dévouements revendiqué pour la femme une liberté et une égalité singulières. Mais l'application de ces principes, de même que l'espèce de compromis entre l'é^oïsme et le dévouement, proposé par M. Pierre Leroux, conduirait à la négation même de la morale. Cette négation est hautement proclamée dans les livres de Fourrier. Aucune de ces doctrines ne constitue donc un progrès.

Mais, dit-on, si la morale n'a pas progressé dans les livres des philosophes, elle a progressé du moins dans la société,

dans la conscience des peuples. Le point de vue général où est placée la société moderne diffère absolument de celui des représentants officiels du christianisme, soit catholiques, soit protestants. Les uns et les autres enseignent que l'homme ne doit penser ici-bas qu'à faire son salut, qu'il n'est qu'un étranger, un passager sur la terre, et qu'il n'y séjourne que pour souffrir. Certains catholiques, et ils sont nombreux dans l'Eglise, ajoutent que la véritable pratique de la vertu consiste dans les abstinences et les macérations ; ils admettent que les péchés contre les commandements de l'Eglise sont équivalents aux violations de la loi morale et ils attribuent un mérite plus grand à celui qui par esprit d'humilité vit misérablement en mendiant son pain, qu'à l'homme laborieux qui se procure l'aisauce par son travail. Combien l'esprit moderne est loin de ces conceptions surannées ! Ce n'est plus de faire leur salut que se préoccupent les hommes honnêtes et dévoués ; c'est d'être utiles à leurs semblables, c'est de contribuer dans la mesure de leurs forces aux progrès généraux de la société. La terre n'est plus considérée comme une vallée de larmes; on accepte les peines et les misères de la vie, mais on en recherche aussi les joies légitimes. Le travail est honoré, l'oisiveté est flétrie, même quand elle prend l'humilité pour prétexte, et l'humilité elle-même est condamnée quand elle ravale l'individu au-dessous de la dignité humaine.

Tel est, en effet, le sentiment général de la société moderne, et je dirai plus, tel a été celui de la société chrétienne dès l'origine, car il est directement fondé sur l'Evangile. Il faut distinguer, en effet, la morale des croyances dogmatiques qui l'accompagnent, des enseignements destinés à la faire pénétrer dans les masses, et surtout du mysticisme et des pratiques ascétiques qui ne sont souvent que des exagérations individuelles de principes acceptables en eux-mêmes. J'ai déjà dit que le dogme des

peines et des récompenses de l'autre vie forme la sanction indispensable de la loi morale, et qu'une loi sans sanction ne mériterait pas ce nom. Or, on conçoit fort bien que les apôtres d'une religion nouvelle insisteront d'autant plus sur cette sanction, qu'elle sera de nature à faire plus d'impression sur l'esprit des populations qu'ils veulent enseigner. C'est l'argument qui s'adresse à l'égoïsme des individus, et on s'explique qu'il ait été employé de préférence, lorsqu'il s'agissait de convertir les populations démoralisées de l'empire romain et encore quand il fallait transformer la nature sauvage et féroce des barbares. De même, les pratiques ascétiques sont quelquefois très - louables comme réaction contre la corruption des mœurs, comme pierre de touche de la volonté humaine, et à ce titre on comprend la vie rigoureuse des pères du désert et le vœu de pauvreté par lequel les frères mineurs se séparèrent d'une manière si tranchée du clergé de leur temps.

De notre temps, il est vrai, ces raisons n'ont plus la même force, et ce qui attirait les hommes dans les premiers siècles de l'Eglise, les repousse aujourd'hui. Si donc le clergé persiste dans les mêmes procédés d'enseignement , s'il insiste toujours , avant tout , sur le salut individuel, s'il a toujours les mêmes prédilections pour les pratiques ascétiques, cela ne peut provenir que de la fausse direction qu'il a prise à la fin du XIII® siècle. Comme je le montrerai plus tard, le clergé s'est engagé à cette époque dans une voie rétrograde et, par suite, il est devenu de plus en plus étranger aux progrès accomplis par la science et la société sous l'inspiration du véritable esprit chrétien.

Ce n'est pas dans l'Evangile, en effet, qu'il peut trouver la justification des faux enseignements qu'il propage trop souvent sur les questions qui nous occupent. Quanti Jésus parle des peines et des récompenses futures, ce. n'est qu'à titre de sanction de la loi morale, et c'est toujours l'accomplissement même de cette loi qui forme le but réel de son

enseignement. Cela apparaît clairement dans le sermon de la montagne et même dans le chapitre de saint Mathieu sur le jugement dernier. D'autre part, si l'on considère les prescriptions mêmes de l'Evangile, si Ton examine les paraboles qui en sont l'expression vivante, on voit partout l'idée d'une œuvre imposée à l'homme, d'une tâche qu'il doit accomplir, d'un but placé en dehors de lui-même qu'il doit réaliser. C'est ce qui résulte avec évidence des paraboles des talents, des vignerons, du bon grain et de ri\Taie, de la semence jetée en terre, du grain de sénevé. Enfin, Jésus a peut-être voulu condamner d'avance cette préoccupation exclusive du salut individuel, quand il a dit : e Celui qui aime son âme la perd, et celui qui hait son âme dans ce monde la garde pour la vie éternelle. > (Saint Jean, ch. 12, v. 25.)

La même pensée se manifeste dans les épitres des apôtres. Si saint Paul emploie des arguments tirés de la foi et (lu salut pour réfuter des objections, ce sont les prescriptions morales qui forment l'objet principal de son enseignement direct. Le sentiment d'une œuvre, et d'une œuvre commune, qu'accomplissent les chrétiens, apparaît clairement dans ses écrits. Et cet esprit a été celui des premiers successeurs des apôtres. Ces chrétiens zélés qui sont allés propager la foi nouvelle dans toutes les parties du monde connu alors, ces évêques qui ont rempli un rôle si utile dans l'empire romain en proie aux barbares, ces moines qui ont défriché la moitié de l'Europe, savaient, sans doute, qu'il ne suffit pas pour être un véritable disciple du Christ de songer uniquement à son salut individuel. Logiquement et d'après la morale de l'Evangile, le salut est la récompense désirable de l'œuvre accomplie, mais le but de l'homme sur terre est l'œuvre même à accomplir. C'est ce qu'exprime très-bien le catéchisme quand à la question « Pourquoi Dieu a-t-il créé l'homme? > il répond : a Pour

le connaître, l'aimer et le servir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle. »

Pour ce qui est de l'ascétisme; il est toujours resté trésexceptionnel, soit comme pratique, soit comme enseignement, et les louanges accordées à l'exagération de Thumilité ne sont émanées ordinairement que d'individualités exallées ou maladives. Mais, ni l'Evangile, ni l'enseignement théologique n'ont jamais condamné les joies innocentes de la vie ; au contraire, depuis les noces de Cana jusqu'à nos jours, les représentants de la religion ont reconnu la légitimité de certaines satisfactions qui dépassent de beaucoup le strict nécessaire. Sans doute, la morale chrétienne, pas plus qu'aucune autre morale, ne pose ces satisfactions comme un but où l'individu doive tendre. Ceci conduirait à une forme d'égoïsme bien autrement dangereuse que l'aspiration exclusive au salut éternel. Je ne pense pas que la civilisation moderne consiste à donner aux jouissances du corps le pas sur les efTorls de la volonté et de l'intelligence et à proclamer la supériorité de l'égoïsme sur le dévouement.

C'est à tort aussi qu'on a reproché au christianisme de ne pas honorer le travail. Le travail manuel, que les philosophes de l'antiquité s'accordaient à flétrir, a, au contraire, été réhabilité par la religion chrétienne. Saint Paul a dit le premier : Celui qui ne travaille pas ne doit pas manger, et il a donné lui-même l'exemple du travail manuel. Les mêmes observations sont applicables à la prétendue hostilité du christianisme et notamment du catholicisme contre l'industrie. Ne pouvant entrer dans des détails à ce sujet, je me borne à renvoyer au travail convaincant que H. Feugueray a publié sur cette question K

Je ne crois donc pas que la société moderne ait dépassé

^ Le CatliolicUme est-il hostile à Vindustrie, 18ii, iii-^' (reprodu«*lion d'un écrit inséré dans le Correspondant).

en rien les enseignements de l'Evangile. Je pense même qu'elle est loin de s'être approprié et d*avoir réalisé tous les principes progressifs que contient la morale chrétienne. Peut-être qu'en accomplissant de nouveaux progrès sous ce rapport, elle s'éloignera de plus en plus de l'esprit qui anime aujourd'hui la plupart des représentants officiels du christianisme. Mais ceci ne prouvera rien contre le christianisme lui-même. Cela démontrera seulement que la société laïque comprend mieux l'Evangile que ceux qui sont chargés de le lui enseigner.