CHAPITRE X

Des méthodes qui ont été appliquées à la science morale.

De la morale indnetive.

Nous avons constaté qu'en fait la morale n'était pas un produit de la science. J'ai à prouver maintenant que logiquement il était ifnpossihle qu'elle le fût et que les méthodes ordinaires de la science ne peuvent conduire à la découverte des vérités morales.

On a tenté deux procédés jusqu'ici pour arriver à cette découverte. Le premier consistait à poser un principe général, ohligatoire par lui-même, dont on essayait de déduire toutes les prescriptions particulières de la morale. Le second tendait à déterminer isolément chacune de ces prescriptions par voie d'induction.

J'examinerai successivement les résultats que chacune de ces deux méthodes peut donner.

Méthode déd^iclive. C'est de cette méthode qu'ont fait usage la plupart des philosophes qui ont écrit sur le droit naturel depuis Grotius jusqu'à nos jours. Mais c'est surtout

la philosophie allemande moderne qui, dans sa prétention de rendre compte a priari de l'univers tout entier, a cru pouvoir déduire la morale de quelques principes abstraits. Kant lui-même l'a tenté. Mais l'événement a prouvé que ce but ne pouvait être atteint, et il n'est pas difficile d'en voir la raison.

En premier lieu, il ne saurait exister de principe obligatoire par lui-même. J'ai déjà suffisamment prouvé cette vérité et n'ai pas besoin d'y revenir.

En second lieu, la morale ne saurait être ramenée à un principe unique.

Quelle est donc la science humaine qu'on peut réduire à un principe unique? Les sciences les plus simples sont l'arithmétique et la géométrie, et chacune d'elles repose sur plusieurs axiomes qu'il est impossible d'identifier entre eux. A mesure que les sciences se compliquent davantage, les principes et les données se multiplient, et la science morale qui doit s'appliquer à toutes les relations sociales, pourrait être résumée dans une seule maxime !

Sans doute, il n'existe pas autant de prescriptions morales que de cas particuliers auxquels ces prescriptions sont applicables. Les principes de la morale sont peu nombreux , et il suffit qu'il en existe assez pour régler les relations générales qui comprennent tous ces cas particuliers. Mais ces relations présentent encore une certaine diversité : rapports de l'homme avec Dieu, rapports politiques, rapports civils des hommes entre eux, relations de l'homme avec la femme, du père avec ses enfants, rapports de l'homme avec le monde non humain, sans compter les complications qui résultent d'une vie sociale plus ou moins prolongée. Or, il est évidemment impossible que toutes ces relations soient comprises sous un principe unique.

Aussi, quand on résume une doctrine morale dans une seule maxime, on suppose toujours connues une foule de choses qui ne sont pas exprimées. Quand on dit, par exem-

pie, que la morale chrétienne est contenue dans le root : « Tous les hommes sont frères, » on ne croit pas avoir besoin d'ajouter qu'il s'agit de frères libres et égaux, que la fraternité implique une certaine réciprocité de droits et de devoirs, qu'elle est obligatoire, etc. Mais cette supposition n'est plus admissible quand il s'agit d'un principe scientifique ; un principe pareil ne peut supposer autre chose que ce qu'il exprime ; ce n'est qu'à ce titre qu'il peut être un principe premier.

Il est donc toujours arrivé que les principes dont on prétendait déduire toutes les prescriptions de la morale, se sont trouvés insuffisants pour l'emploi auquel on les destinait, et que lorsqu'on a voulu en tirer des règles morales, il a fallu emprunter ces règles au dehors et les adapter tant bien que mal au principe.

Quelques exemples pris dans la philosophie moderne montreront clairement ce fait.

Le principe général qui a été posé le premier est celui de la sociabilité auquel Pufendorf surtout a essayé de rattacher tout le système de la morale : < L'homme étant un être sociable par nature, et l'état social constituant pour les individus l'état le plus avantageux, le principe fondamental de la morale naturelle est que chacun travaille autant qu'il dépend de lui à procurer et à maintenir le bien de la société humaine en général. >

Voilà, sans doute, un principe bien général. Malheureusement il Test trop d'une part, car on peut s'en servir pour justifier un système moral quelconque, pourvu que ce système ne soit pas destructif de la société humaine ; et, d'autre part, il ne l'est pas assez et ne se prête à aucune espèce de déduction, car il dit uniquement qu'il faut maintenir le bien de la société, mais il n'indique en aucune façon en quoi consiste ce bien, ni comment il faut s'y prendre pour le maintenir. Or, les idées que nous nous faisons du bien de la société dépendent avant tout de la

morale. Si nous considérons, par exemple, l'égalité des hommes comme un principe obligatoire, le bien de la société sera ce qui réalisera le mieux l'égalité. Si, au contraire, nous concluons des différences physiques et intellectuelles qui existent entre les hommes à une subordinalioa morale des races inférieures aux races supérieures, ie bien de la société sera ce qui assurera le mieux cette subordination. Ces principes opposés ne peuvent se déduire de celui de Pufendorf, parce qu'ils n'y sont contenus ni l'un ni l'autre, mais ils peuvent y trouver tous deux leur justification, car ni l'un ni l'autre ne tendent à détruire la société humaine. Aussi, Pufendorf s'est-il borné à coordonner sous le principe de la sociabilité les croyances et les institutions de son temps, sans qu'il y ait rien là qui ressemble à une véritable déduction.

Des observations analogues seraient applicables au principe de la bienveillance universelle, posé par Cumberland, et à> celui de la perfection qui sert de base à la philosophie morale de Wolff. La bienveillance a besoin de règles; la perfection ne se conçoit pas sans un certain type. Quelles sont ces règles, en quoi consiste ce type? La réponse à ces questions n'est pas contenue dans ces principes généraux mêmes, et c'est de cette réponse que dépendent précisément toutes les prescriptions positives de la morale.

J'ai cité plus haut le principe suprême de la morale posé par Kant : son impératif catégorique ^ Or, il est clair que de la formule générale qu'il donne, il y a une distance infinie à une règle pratique quelconque, et le vide de cette formule a été si universellement constaté qu'il est inutile d'insister sur ce point. Kant lui-même a été obligé pour construire son système de la morale et du droit rationnels de faire intervenir immédiatement d'autres principes qu'il était impossible de déduire du premier. C'est ainsi que la

* Voir page 411.

liberté est devenue pour lui Tidée fondamentale du droit, qu'avec Thomasius il distinguait de la morale, et qu'il a posé pour but de cette dernière le perfectionnement de soimême et la félicité d'autrui. Mais il est facile de se convaincre que même ces principes secondaires ne sont applicables que dans des limites et sous des conditions qui ne dérivent pas d'eux-mêmes, et que, par suite, la prétention de déduire toute la science morale du principe posé en premier lieu était tout à fait chimérique.

Les disciples contemporains de Kant n'ont pas été plus heureux. M. Frédéric Morin, par exemple, prétend édifier toute la morale sur l'idée de la liberté K L'homme a conscience de son libre arbitre, de sa liberté morale ; il a conscience aussi de la légitimité de cette liberté. De là, un premier précepte : c Respecte la dignité d'être libre en toi et dans tous les êtres qui sont libres comme toi. ]» Sous cette forme, le précepte est insuffisant, sans doute. Mais il peut se traduire en un autre qui comprend tous les principes de la morale et qu'on peut formuler ainsi : « Transforme-toi et transforme toute chose autour de toi, de façon à placer toute personne humaine dans son meilleur milieu. j>

Il est certain qu'avec des traductions pareilles, on peut tirer toute espèce de conséquences d'un principe quelconque. En réalité, le raisonnement de M. Morin n'est pas une déduction, c'est la manifestation successive d'une série d'idées innées qui viennent s'ajouter les unes aux autres. A la conscience de la liberté se joint d'abord celle de la légitimité de cette liberté et par suite celle du droit, qui ne sont nullement contenues dans la première. Sur ces idées s'en greffent ensuite d'autres qui en sont de même bien différentes, celles du respect de la liberté d'autrui et du devoir en général ; ces dernières enfin se complètent par des formules qui n'y sont nullement contenues et qui résu-

^ Voir les articles remai*qiiables que ce penseur distingué a publiés dans le journal la Morale indépendante.

ment tous les devoirs pratiques. Ce mode de raisonnement peut satisfaire les penseurs qui admettent l'existence d'idées innées, mais pour ceux qui la nient, il est peu concluant.

La méthode de M. Renouvier est analogue, bien que soo point de départ et les termes de sa série soient bien différents. M. Renouvier trouve d\ibord dans la conscience, à côté de la raison et de la croyance au libre arbitre, la notion d'un devoir-faire, d'un devoir-êlre, qui est le premier fondement de la morale. H ne nous explique pas plus que Kant; d'où cette notion tire sa force obligatoire , quelle est sa raison d'être, et, en général, comment celte idée du devoir, si essentiellement relative, peut prendre ce caractère absolu et subsister après la négation de tous les rapports qu'elle suppose; car M. Renouvier écarte avec soin tout ce qui pourrait ressembler à une loi ou un législateur et ne reconnaît qu'une faible partie des conditions qu'implique la notion de l'obligation ^ Mais cette première idée innée ne lui suffit pas. Non-seulement, la conscience contient a priori la notion du devoir, elle porte aussi l'individu à choisir le meilleur parmi les divers biens qui lui paraissent désirables. Elle fait voir que le meilleur est d'être maître de soi-même en luttant contre les attraits que la raison n'a pas acceptés, de faire usage de la réflexion pour la connaissance des biens, de retenir dans de justes limites les phénomènes de la sensibilité et des passions; ainsi se trouvent déduites trois des vertus cardinales : la force, la sagesse et la tempérance. Par une suite d'affirmations du même genre, on déduit plus ou moins péniblement le devoir de respect envers le monde extérieur, de bonté envers les animaux, le caractère obligatoire du contrat, sur lequel se fonde l'association humaine, les devoirs de justice, l'impératif catégorique de Kant, etc.'.

^ J'ai indiqué ces conditions p. 251 et suiv. • Science de la morale, 1. 1«»".

Dans toutes ces déductions, c'est toujours la conscience qu'on invoque, c'est toujours elle qui juge quel est le meilleur. En d'autres termes, la morale n'est pas déduite d'un principe unique, mais elle repose sur une série d'idées innées. J'ai assez longuement discuté cette hypothèse, pour être dispensé de la réfuter ici.

La pensée, issue de l'école de Kant, se rencontre assez fréquemment aujourd'hui sous des formes diverses. Pour beaucoup d'écrivains, il suffit du sentiment du libre arbitre que possède tout homme pour engendrer l'idée du droit et par suite tous les principes de la morale. Mais j'ai déjà fait voir que la conscience de la liberté n'était que la conscience d'un fait et qu'il n'y avait là rien qui ressemblât à un droit. La question de savoir si le fait, dont témoigne la conscience, constitue un droit, n'est nullement résolue par ce témoignage même ; car, si tout fait qui existe avait droit d'exister, nous ne pourrions opérer légitimement le moindre changement dans l'univers. La conscience de la liberté est donc insuffisante par elle-même pour fournir ridée du droit. Elle ne saurait davantage nous donner la notion d'un devoir quelconque ; car nous pouvons savoir parfaitement que nous avons la faculté de choisir, sans savoir pour cela quel doit être l'objet de notre choix. Le sentiment de la liberté est donc incapable à lui seul de former le premier principe de la morale.

Cette incapacité subsisterait même si à la conscience de la liberté se joignait celle de la légitimité de cette liberté, c'est-à-dire du droit individuel. Le devoir de respecter la liberté et le droit d'autrui ne s'en suivrait nullement. On peut, en effet, avoir très-bien le sentiment de sa propre liberté et de son propre droit, sans tenir aucun compte de la liberté ni du droit des autres, et il s'en voit des exemples chaque jour. La conscience qu'on a de sa liberté et de la légitimité de celle-ci n'implique aucune limite ; au contraire, lorsque deux libertés se trouvent en conflit, cha-

cune doit prétendre au droit de faire céder l'autre, en vertu de la conscience mémo qu'elle a de sa légitimité. La notion du devoir, même dans sa forme la plus simple, ne saurait donc être déduite de celle du droit et de la liberté. Le devoir de respecter la liberté d'autrui ne peut être fondé que sur une loi commune, constatant la liberté et le droit de toi^ et limitant en même temps ces facultés de manière à empêcher tout empiétement de la liberté de l'un sur la liberté de l'autre. Or, une loi pareille nous conduit bien loin d'un principe unique, d'où pourrait être déduite la morale tout entière.

Un autre principe, plus compréhensif, est souvent invoqué dans des écrits modernes. C'est le droit de tout individu de développer, autant que sa nature le comporte, toutes ses facultés physiques, intellectuelles et morales.

Je ne connais certes pas de droit plus respectable ; mais, évidemment, il ne peut s'exercer que dans certaines limites. Ceux qui emploient cette formule entendent, sans doute, que l'individu n'est en droit que de développer ses facultés bonnes, utiles à la société et non ses facultés mauvaises et nuisibles, ou s'ils supposent que toutes les puissances natives de l'homme sont bonnes, ils veulent qu'il ne les développe que dans le sens du juste et du bien. S'il s'agit des facultés physiques par exemple, ils désirent probablement que l'individu augmente autant que possible ses forces musculaires, son pouvoir de résistance, son adresse, mais ils ne tiennent pas à ce qu'il développe outre mesure sa faculté de consommer des aliments ou des boissons, ni son énergie sexuelle. S'il s'agit des facultés intellectuelles, ils pensent assurément aux saines méthodes rationnelles, à Tinstruction qui fait de l'homme un citoyen utile, et non à la dialectique des sophistes, ni à l'érudition sans but. Enfin, par facultés morales, ils entendent certainement les sentiments nobles et généreux, la probité, le dévouement, le courage, et non les passions viles et égoïstes. U y a donc

Heu de distinguer entre les facultés humaines. Il ne serait pas utile de les développer toutes également.

Or, cette distinction, comment pouvons-nous la faire? Ce n'est qu'au moyen de la morale. C'est elle qui nous apprend que tels instincts, tels penchants poussés au-delà de certaines limites, sont le mal ; que tels sentiments, telles déterminations de notre volonté isont le bien. Sans la morale, l'individu n'aurait aucune raison de choisir entre la faculté du dévouement et la tendance à l'égoïsme, qui toutes deux se trouvent au fond du cœur de chacun. La morale est donc indispensable pour régler et diriger le développement des facultés humaines et ne saurait, par conséquent, trouver son principe dans ce développement même.

Les exemples que je viens de citer comprennent les tentatives les plus heureuses qu'on ait faites pour ramener la morale à un principe unique. Leur peu de succès confirme la preuve directe que j'ai donnée de l'impuissance des méthodes déductives à établir les premières vérités morales. Voyons si au moyen des méthodes inductives, on atteindra plus facilement ce but.

Méthode inductive. La supposition que les principes de la morale pouvaient être déterminés par induction, déjà implicitement admise par Bentham, a été catégoriquement affirmée par les derniers disciples de ce philosophe, notamment par M. Stuart Mill. J'examinerai, dans le chapitre suivant, le système qui fonde la morale sur l'utilité. Je ne m'occuperai ici que de la méthode d'induction qui, à la vérité, est tout à fait propre à ce système.

Lorsqu'en effet on admet qu'il existe des règles de juslice et de charité, des devoirs et des droits indépendants (le l'utilité, on ne peut avoir la pensée de tirer de l'observation ou de l'induction la connaissance de ces règles. La raison en est bien simple : des règles de ce genre ne sont pas des choses observables dans le sens scientifique de ce

mot. On comprend, que la connaissance en soit transmise par l'enseignement ou qu'elle provienne d'idées innées, ou d'une révélation directe de Dieu, mais on ne conçoit pas qu'elles puissent être observées, car ce ne sont ni des faits sensibles, ni des phénomènes psychologiques. Aussi, tous ceux qui n'ont pas confondu le juste avec l'utile onl-ils eu recours à d'autres méthodes que l'induction pour construire la théorie morale.

Les choses changent complètement d'aspect quand on se place au point de vue de l'école de Bentham. Il est certain que l'observation, l'usage, l'expérience servent à constater l'utilité des choses, et si la méthode d'induction conduit quelquefois à la connaissance de lois assez générales, il n'y a pas de raison pour la croire plus infructueuse en cette matière qu'en toute autre. Si donc le juste n'est autre chose que l'utile, on est autorisé à supposer que les principes de la justice peuvent être tirés de l'expérience et de l'observation.

La manière d'appliquer l'induction à cet ordre de connaissances n'a été décrite nulle part, que je sache ; M. Stuart Mill s'est contenté de donner quelques indications à ce sujet dans sa brochure sur « l'Utilitarisme » et a traité ces questions d'un tout autre point de vue dans son Système de logique. Je me bornerai donc à exposer les raisons péremptoires qui empêchent d'admettre que les principes de la morale puissent être le produit d'une induction; je dis les principes, car en ce qui concerne les applications de la morale à la politique, à l'économie sociale, à l'éducation, etc., je les considère comme les résultats d'un travail scientifique auquel toutes les méthodes intellectuelles peuvent concourir.

Si les principes de la morale étaient le produit d'une induction scientifique, il en résulterait d'abord qu'ils auraient le caractère incertain et douteux des lois fondées uniquement sur l'observation, lois qu'une observation con-

traire peut renverser à chaque instant. Ils seraient de la nature de ces vérités approximatives qu'on accepte provi* soirement, en attendant mieux. Telle est, en effet, la seule valeur des principales règles d'utilité. Il est rare qu'une chose créée par l'homme réponde complètement à l'utilité qu'il prétend en tirer. Un outil, une machine, un arrangement social, politique ou administratif, peuvent paraître satisfaisants dans un moment donné, mais ils laissent toujours à désirer et bientôt on cherchera mieux. Il en est de même des règles de conduite de l'individu et de la société quand elles n'ont que l'utilité en vue. Mais, en outre, l'utilité est souvent elle-même très-douteuse. Que de questions politiques et économiques où le pour et le contre est défendu avec une conviction égale des deux côtés. La république est-elle préférable à la monarchie? L'élection directe vaut-elle mieux que le suffrage à deux degrés? La liberté de lester doit-elle être entière ou faut-il admettre des héritiers à réserve? Le système de la liberté des banques est-il plus avantageux que celui des banques privilégiées? Faut-il encourager l'accroissement de la population ou le restreindre conformément aux indications de Malthus? Il est certain que dans ces questions, et une foule d'autres du même genre, lorsqu'on fait abstraction de l'élément moral qu'elles peuvent contenir et qu'on ne les considère qu'au point de vue de l'utilité, il y a de quoi troubler maint bon esprit et le laisser indécis sur la solution.

Or, la morale ne supporte pas d'incertitude pareille. Il faut qu'elle soit posée comme une vérité absolue qui n'admet ni doute, ni hésitation. Je rappelle ici les considéralions que j'ai présentées à l'occasion du caractère obligatoire dont la morale doit nécessairement être revêtue. Ce caractère lui manquerait évidemment, si elle n'était que le résultat d'une induction scientifique. Mais si de plus le résultat est douteux, quelle force déterminante une prescription ainsi obtenue peut-elle avoir? On accepte facile-

46â MORALE THÉORIQUE.

ment la vérité des lois formulées par les sciences physiques et organiques, parce qu'on n'a aucun intérêt à les nier. Mais quel est celui qui obéirait à une prescription morale douteuse, s'il avait un intérêt quelconque à y contrevenir? Nos lois civiles, administratives et pénales contiennent beaucoup de dispositions basées sur des raisons d'utilité très-contestables et l'on voit souvent de très-honnêtes gens les enfreindre sans scrupule. Que serait-ce donc si les dispositions qui sont fondées sur la morale pouvaient paraître douteuses également, s'il était possible de croire que l'infidélité aux contrats, le vol, le meurtre ne sont pas toujours des crimes?

Mais, dira-t-on, sur ces principes fondamentaux il ne saurait exister d'incertitude, et il suffît de l'utilité pour en donner la démonstration irréfutable. Oui, on en démontre bien l'utilité générale. Mais d'après la nature même des preuves d'induction, cette démonstration ne s'étend qu'aux cas les plus nombreux et les plus généraux, elle laisse en dehors les exceptions possibles. Or, dans les cas particuliers, chacun sera toujours tenté de s'attribuer le bénéfice de l'exception. La véritable morale, au contraire, ne procède que par prescriptions absolues, car ce n'est qu'à celle condition que ses règles peuvent être efficaces. Lorsqu'elle nous laisse dans l'incertitude sur une question particulière, c'est une preuve que cette question lui est indifférente. Quant à la casuistique qui a essayé d'ac>commoder la morale aux besoins de l'égoïsme individuel, elle a toujours été flétrie à juste titre au nom de cette morale même qu'elle prétendait pei*vertir.

Une longue expérience sociale peut seule ser>'ir de vérification à un principe de morale. Mais de ce fait résulte une seconde impossibilité pour la morale inductive. Supposons qu'on ait découvert par induction une règle morale nouvelle. Pour en expérimenter la bonté, il faudrait commencer par la faire accepter comme une vérité certaine

par la société entière, ou persuader à celle-ci de la mettre en pratique, malgré le caractère douteux qu'elle présente. Or, il est clair que l'un et l'autre sont impossibles. L'expérimentation directe ne saurait donc être applicable aux lois morales obtenues par induction.

Aussi, la science inductive serait-elle obligée de s'en tenir aux expériences déjà faites, de chercher à fortifier par des raisons d'utilité les principes moraux depuis longtemps admis par la société et dont la pratique aurait démontré les avantages. Mais ce résultat la laisserait loin de ses prétentions. Ce ne serait pas elle, dans ce cas, qui découvrirait les lois de la morale ; elle les recevrait toutes faites, et n'aurait qu'à en constater la bonté. C'est ce qui a lieu effectivement. Mais même dans ces limites, la méthode inductive offre de grands dangers.

Dans la plupart des sociétés , en effet , et notamment dans toutes les sociétés progressives, il y a deux espèces de traditions, la tradition de la morale proprement dite et la tradition des mœurs et des institutions qu'il ne faut pas confondre avec la première et qui en diffère quelquefois du tout au tout. Au y^ siècle de l'ère chrétienne, par exemple, la première reposait sur les enseignements de l'Evangile, la seconde résultait des mœurs et des institutions du monde romain, dont l'esprit exerçait encore un certain empire sur les chrétiens même les plus fervents. Or, le progrès consiste précisément à faire céder cet esprit du passé à celui de la morale nouvelle et à transformer les mœurs et les institutions pour les rendre conformes à cette dernière. Aujourd'hui, l'esprit chrétien n'a plus à lutter contre les mœurs et les coutumes de l'antiquité ; mais il se trouve en face d'une foule d'autres traditions du passé qui ne lui sont pas moins contraires. Même les institutions romaines n'ont pas complètement disparu. Nos lois sur la propriété et les contrats reposent sur les mêmes principes que celles de Justinien, et à ces restes du passé antique, il s'en est

joint d'autres provenant du régime féodal, de rabsolutisme monarchique, etc. Cette lutte entre les institutions anciennes et la morale a lieu nécessairement dans toutes les sociétés, jusqu'à ce qu'elles aient accompli la série de leurs progrès.

Or, ne pourrait-il pas arriver à la méthode inductive, qui ne se base que sur les faits existants, d'attribuer la qualité de lois morales à des coutumes du passé et de négliger les tendances d'amélioration fondées sur la morale véritable? Tout doit la porter à le faire.' Les coutumes traditionnelles ont pour elles l'expérience acquise ; elles sont généralement acceptées ; une grande partie de la société est intéressée à leur maintien. Les tendances d'amélioration, au contraire, restent toutes entières à réaliser; par cela qu'elles n'ont donné lieu à aucune pratique, il n'y a pas d'observation capable d'en constater la bonté; d'aiUeui-s, elles ofTrent toujours un certain vague qui les rend peu propres à être comprises sous des formules scientifiques. Il y a donc peu de chances pour elles d'être accueillies par la méthode inductive. Celle-ci sera donc entraînée généralement à nier les prescriptions réelles de la morale et à leur substituer soit des principes fondés sur la coutume existante, soit des affirmations purement théoriques basées sur l'opinion de quelques savants.

Ce que je dis n'est pas une vaine hypothèse. Cela est arrivé et arrive tous les jours. Les ouvrages d'économie politique, notamment, en offrent de nombreux exemples.

L'économie politique a dû son essor à un principe moral , au principe de la liberté, qu'elle a écrit sur sa bannière à une époque où la liberté économique n'existait nulle part, où le système de la protection et de la réglementation du travail était en pleine force. C'est grâce à cette rébellion contre les faits qu'elle a rendu de grands services à la société.

Mais depuis elle a quitté le terrain du sentiment moral

et s'est placée exclusivement sur celui des faits. Une fois la liberté acquise, elle n'a plus rien vu à changer. Pour le reste, son principe a été « les faits sont tels, donc ils doivent être tels *. î> Ce principe lui a servi de guide, bien avant qu'on eût parlé de la morale inductive. Mais il mériterait de former l'axiome fondamental de celle-ci, car une morale fondée sur l'observation ne peut légitimer que les faits que l'observation constate.

Mais dans cette glorification du fait, on a oublié les règles les plus élémentaires de la justice. C'est un principe non de la morale chrétienne, mais de la morale de tous les temps qu'il doit régner une certaine égalité dans les échanges. En tous lieux, on a admis qu'entre égaux la même peine valait la même rémunération, et que pour les objets d'usage commun dont chacun produisait une partie^ il y avait un juste prix, en raison du travail et de la dépense qu'ils avaient coûtés. Aussi, l'opinion publique a-t-elle toujours flétri énergiquement ceux qui, abusant d'un monopole ou de circonstances exceptionnelles, faisaient des bénéfices exagérés sur des produits d'utilité première, sur le blé, par exemple. Mais telle n'est pas la morale de la plupart des économistes. L'offre et la demande seules déterminent les prix. Vendre cher et acheter bon marché, voilà l'unique but où chacun doit tendre. Qu'il en résulte pour les uns une misère, pour les autres une opulence également imméritées, l'échange ne connaît pas d'autre loi.

La question du partage du produit entre ceux qui ont contribué à la production offre un second exemple des aberrations morales de l'économie politique. Anciennementon croyait que s'il était une affaire où la justice fut intéressée, c'était celle-là. « Quatre sauvages, dit un ouvrage de Droit naturel, poursuivent ensemble un animal ;

* Voir à cet égard mon Traité (TEconomie sociale.

ils l'abattent et le partagent en quatre parts égales. L'idée de la justice n'a pas eu d'autre origine. » Cette conclusion est inexacte, sans doute, mais elle prouve le rapport étroit que le sentiment public a toujours établi entre l'idée de la justice et le partage d'un produit commun. L'injustice opposée a été flagellée depuis bien longtemps dans l'antique fable de la part du lion. L'économie politique a changé tout cela. Elle proclame que la morale n'a rien à voir dans la rétribution du travail, qui pourtant n'est qu'une forme du partage du produit. Les ouvriers, dit-on, ont tort de demander à leurs patrons de se contenter d'un moindre bénéfice pour augmenter les salaires; c'est là une question de force et non de justice! La fable antique enseignait donc une erreur. Ou est-ce parce que le lion s'est appelé capital que son iniquité a été effacée?

Je citerai un dernier exemple des conclusions anti-morales où la méthode inductive peut conduire les plus honnêtes gens. 11 s'agit des conséquences qu'on a tirées des prétendues lois découvertes par Malthus. Je ne parlerai pas des infamies qu'on a tenté sous main de justifier en leur nom. Mais voilà un homme parfaitement honorable, M. Stuart Mill, qui après avoir poussé l'amour de U liberté jusqu'à l'exagération et demandé dans l'ordre politique et industriel une extension des droits de l'individu qu'on peut taxer d'excessive, le voilà, dis-je, qui, sous l'influence des théories malthusiennes, déserte tous, ses principes et devient fanatique d'autorité, quand il s'agit d'une des libertés les plus sacrées, les plus indispensables à la conservation de la société, les plus honorées par la morale, la liberté de prendre femme en mariage légitime ! 11 compare à l'ivrogne celui qui a une famille nombreuse et approuve les lois qui interdisent le mariage aux individus hors d'étal de prouver qu'ils peuvent entretenir une famille. Il sacrifie ainsi sans peine à une théorie le plus ancien peut-être des droits de l'homme.

Une dernière raison qui doit faire rejeter l'hypothèse J'une morale inductive, c'est que dans cette hypothèse la société se trouverait privée de l'élément progressif par excellence. Elle n'aurait plus d'idéal pour diriger sa marche; elle resterait stationnaire.

Si, en effet, les principes moraux devaient être constatés par induction, ils ne pourraient l'être, comme nous venons de le voir, qu'après avoir fait leurs preuves, qu'après avoir porté leurs fruits. H faudrait donc que la société les eût mis en pratique d'instinct sans en avoir conscience. Dans ce cas, ce ne serait plus l'induction, ce serait l'instinct qui découvrirait les lois de la morale. Or, comme la morale a précisément pour objet de régler et de diriger nos impulsions instinctives, c'est là une supposition trop absurde pour que j'aie besoin de m'y arrêter.

La vérité est que les sociétés ne produisent pas les prin- •cipes moraux qui les dirigent. C'est plutôt le contraire qui est vrai; du moins la vie morale et intellectuelle d'une société, sa science, ses arts, ses institutions politiques et cibles, en un mot, tous les éléments de sa civilisation sont le produit des croyances morales qu'elle a adoptées. Ces croyances lui fournissent l'idéal, qu'elle accepte de foi <lans l'origine, dont la réalisation constitue sa marche pro- ■gressive et dont une expérience tardive seulement lui fait reconnaître la fécondité. C'est ainsi que les choses se sont toujours passées dans l'histoire.

Et c'est à cette condition seulement que le progrès peut s'accomplir. Pense-t-on que l'esclavage aurait jamais été aboli sans la croyance à l'égalité des hommes proclamée par le christianisme? Si on avait dû attendre pour affranchir les esclaves que la supériorité du travail libre sur le travail servile fût démontrée, nous en serions encore sous ee rapport au régime de l'empire romain. Quand le sentiment moral n'est pas assez puissant pour opérer une réforme pareille, ce n'est pas une théorie scientifique qui

est capable de la faire accepter. Les esclavagistes de TArnérique du Sud Tout bien prouvé : à la théorie de la supériorité du travail libre, ils en ont opposé une autre, celle de rinfériorité native des noirs. La force seule a pu lesconvaincre. Toutes les grandes transformations sociales n'ont été ainsi que la réalisation de principes moraux qui avaient déjà pénétré dans les croyances. Et il en sera de^ même dans l'avenir. La grande question sociale qui depuis^ vingt ans agite l'Europe, c'est encore un principe moral qui Ta posée, le principe : « à chacun selon ses œuvres, > qui en économie politique prend la forme : € à chacun le fruit de son travail. i> Quant aux faits, ils se sont bornés à dire jusqu'ici : à chacun selon sa naissance, à chacun selon soa rang, à chacun selon son talent, à chacun selon son capital.

Je crois pouvoir conclure de ce qui précède que les méthodes inductives ne sont pas plus capables que lesautres, de mettre au jour des vérités morales inconnues. Mais pour compléter cette démonstration, je dois jeter un. coup d'œil sur le système qu'on a prétendu fonder avant tout sur ces méthodes, le système qui assimile la morale à l'utilité.