CHAPITRE XI

De l'utilité comme principe de moraie.

Le système qui prétend fonder la morale sur l'utilité repose en partie sur une considération vraie : c'est que l'obéissance aux prescriptions de la morale est ce qu'il y a de plus utile pour la société. Il est certain que la réalisation successive des principes de la morale chrétienne : l'abolition de l'esclavage et du servage, l'avènement du

liers-état, la suppression des privilèges de la noblesse et <les droits féodaux, rétablissement de la liberté politique -et du régime parlementaire, ont été signalés chaque fois par un progrès considérable dans le bien-être des masses et que les peuples chrétiens sont arrivés à un degré de puissance, de grandeur et de prospérité qui n'a rien d'analogue dans l'histoire. Il est visible aussi que les réalisations ultérieures de la même morale auront des effets analogues. Certainement, si les institutions libérales parviennent à se consolider et à* prévaloir partout, si les inégalités qui existent encore sont effacées, si chacun arrive ii jouir du fruit de son travail, si l'hostilité entre les nations disparait, si l'humanité s'unit de manière à ne plus former qu'un seul corps de travailleurs, il en résultera une immense utilité pour le genre humain et la grande majorité •des individus seront beaucoup plus heureux qu'aujourd'hui. Il est donc hors de doute que la pratique de la morale a pour conséquence directe un accroissement constant du bien-être matériel. C'est la vérification de la parole de l'Evangile : Cherchez avant tout le royaume de Dieu et sa justice, et le reste vous sera donné par surcroît.

Mais peut-on intervertir cette relation , peut-on dire : cherchez avant tout l'utile, et la pratique de la morale :s'en suivra nécessairement? Le système de l'utilité le suppose jusqu'à un certain point, mais non absolument ; car il ne s'est pas borné à demander que l'individu et la société s'enquièrent uniquement de ce qui peut leur paraître utile, il prétend donner aussi des règles de conduite et établir des prescriptions morales. Seulement il croit pouvoir induire de l'utilité ces règles et ces prescriptions.

Mais en réalité la recherche unique de l'utile conduirait à la négation même de la morale et les règles tirées de l'utile sont incapables de suppléer à celle-ci.

Il apparaît au premier coup d'œil en effet que l'idée de la morale contient des éléments qui ne sont compris d'au-

cune façon dans celle de l'utilité et que la pratique de la* morale suppose des conditions que les règles d*utilité ne sauraient réaliser. J'ai déjà parlé de ces éléments et de ces conditions. Le caractère essentiel de la morale est d'être obligatoire, de statuer un comtnandement auquel on ne saurait désobéir sans commettre un crime ou une mmvaise action. Or, l'utilité ne saurait jamais constituer une obligation. Manquer à une règle d'utilité peut être une^ grosse sottise, mais jamais une mauvaise action ni ua crime. D'autre part, ces règles sont toujours sujettes au doute et au changement, tandis que la morale n'est obéie^ que si elle se présente avec l'autorité d'une certitude abso-^ lue. J'ai déjà suffisamment insisté sur ces caractères parti-^ culiers de la morale qui la distinguent si profondément de l'utilité et n'ai pas besoin ici de m'y arrêter davantage.

Mais entre le principe de l'utilité et la morale, il y a une autre différence qui empêche absolunient de mettre l'une à la place de l'autre. L'utile est avant tout une chose individuelle; il consiste dans ce qui peut procurer le plus^ grand bonheur possible à Tindividu. La morale, au contraire, sans exclure le bonheur individuel, n'en fait pas un but; elle commande une action, une œuvre que l'individu doit accomplir, qu'il y éprouve ou non de la satisfaction.

Le bonheur ! Ce n'est pas seulement le système de l'uti-^ lité qui s'est égaré à la. suite de cette image trompeuse. Depuis l'antiquité, toute la philosophie a commis l'erreur de croire que la destination de l'homme sur terre était de^ poursuivre ce but impossible à atteindre. Espérons qu une connaissance plus approfondie de la loi du progrès et de ses conséquences mettra fm à cette longue illusion.

Le progrès qui résulte de l'accomplissement de la morale suppose que dans la société che^cun ne travaille pas seulement pour lui-même, mais pour le bien commun de tous, et que la peine est pour la génération qui agit, le bé-^ néfice pour la génération future. La destination propre des.

hommes de chaque génération est donc de s'efforcer en vue d'une œuvre et d'un avenir dont bien peu d'entre eux jouiront eux-mêmes, et quant au bonheur que leur ont légué les générations précédentes, il ne saurait former leur but; il n'est qu'un surcroît. Or, il est facile de prouver que le principe de l'utile ne contient aucune de ces conclusions et qu'au contraire il tend à les nier directement.

Si. en effet, on pose comme but l'utilité individuelle, on est forcé d'admettre, comme nous le verrons bientôt, que chaque individu doit se préoccuper avant tout de son propre bonheur et n'a à s'inquiéter de celui des autres qu'autant que le sien y est intéressé. C'est à ce point de vue que s'est placée l'école de Bentham, qui condamne trèslogiquement tout dévouement à une œuvre dont on ne profite pas soi-même, tout acte cfui ne tend pas à l'intérêt personnel de celui qui l'accomplit. L'utilité individuelle, posée comme but, est donc absolument incompatible avec les conditions morales du progrès.

Mais supposons qu'on ait en vue l'utilité collective. On devra se demander d'abord ce qui constitue cette utilité. Elle ne peut consister que dans deux choses : ou bien dans la somme des utilités individuelles ou bien dans quelque intérêt social qui n'est pas compris dans cette somme. Voyons les conclusions où nous arriverons dans l'un et l'autre cas.

Dans la première hypothèse, qui est celle de la plupart des partisans du système de l'utilité, le principe de l'utilité collective se trouve ramené à celui de l'utilité individuelle. La société sera d'autant plus heureuse qu'un plus grand nombre d'individus se trouveront heureux. Le but est donc encore l'utilité individuelle et nous rentrons dans le système de Bentham, que nous aurons à examiner de plus près.

Dans la seconde hypothèse l'utilité collective consisterait dans un intérêt social non compris dans la somme des utilités individuelles. Or, on se demande quel peut être cet in-

térêt social qui, tout en conservant le caractère de simple utilité, dépasse néanmoins la somme de toutes les utilités individuelles. Est-ce le bien des générations futures? Mais ce bien constitue un sacrifice pour les générations présentes; proposé comme œuvre à celles-ci, il ne saurait donc avoir pour elles le caractère de l'utilité. Est-ce le progrès lui-même? Mais il suppose la permanence de ce sacrifice pendant la durée de toutes les générations. De fait, aucun des partisans de ce système n'a indiqué encore en quoi pouvait consister cette utilité collective, distincte de la somme des utilités individuelles. Un intérêt social de ce genre ne peut dériver que d'une loi morale. Or, un but moral peut se surajouter à l'utile ; mais il ne saurait en provenir.

Si, comme nous venons de le voir, la morale conlienl des éléments que ne renferme pas l'idée de l'utilité, celleci, d'autre part, eu contient qui sont tout à fait indifférents à la première. Evidemment la morale n'a rien à voir dans la perfection plus ou moins grande d'une machine, d'un outil, dans la distribution plus ou moins commode d'un appartement. L'idée de la morale et celle de l'utilité sont comme deux cercles qui se coupent et qui ont une surface en partie commune, en partie distincte. La première a en propre le devoir et le droit, le sacrifice désintéressé, le travail en vue de l'avenir; la seconde, des arrangements matériels de toute espèce. Il n'est donc pas possible de présenter l'une comme l'idée générale dans laquelle l'autre est comprise.

C'est ce qu'ont parfaitement senti les écrivains qui, tout en adoptant le principe de l'utilité, n'ont pas voulu tout ramener à l'égoïsme individuel, notamment l'économiste éminent qui a essayé d'introduire chez nous la morale inductive, M. Gourcelle Seneuil ^ M. Courcelle Seneuil, tout

* Dans ses Etudes de science sociale et dans divere articles du Jom'n^ des Economistes.

en admettant que le juste n'était qu'une forme de Futilité collective, a reconnu néanmoins la nécessité de subordonner cette utilité à Tordre universel établi par Dieu et de la résumer dans une loi générale qu'il a formulée ainsi : € L'individu et la société naissent pour vivre ; la vie est leur fin et leur but; l'homme tend d'autant plus à cette fin qu'il étend davantage sa vie dans l'espace et le temps, ji» Cette formule est évidemment de même nature que celles qui prétendent ramener la morale à un seul principe général, tels que la sociabilité, la perfection, la liberté, etc.

Je ne la crois pas plus heureuse que les autres. Toutes les objections que j'ai adressées à ces principes se reproduisent ici, et même avec plus de force, car le principe de la vie est plus général et par suite plus vague et plus indéterminé que la plupart des autres, et il peut se prêter à la justification des institutions sociales les plus diverses. D'autre part, en subordonnant l'utilité collective à l'ordre universel, M. Courcelle Seneuil a beaucoup dépassé le principe de l'utilité collective; car si l'humanité forme un rouage dans l'ordre universel, ce n'est plus son utilité collective, c'est sa fonction dans cet ordre qui constitue sa loi. M. Courcelle Seneuil ne saurait donc être considéré comme un véritable représentant du système de l'utilité.

Ce système a été parfaitement formulé par Bentham. 11 est sorti complet de ses mains. En voici les bases essentielles :

Les mobiles absolus de l'homme sont le plaisir et la douleur. Rechercher le plaisir, fuir la douleur, tels sont les seuls buts qu'il se propose. Ses actions ne peuvent avoir d'autre fin.

La règle de l'individu est donc de faire en sorte que dans le courant de sa vie il ait le plus de plaisir, le moins de peine possible. Or, il ne peut arrivera ce résultat qu'à la condition de sacrifier certains plaisirs à d'autres plus assurés et plus durables, de préférer un intérêt supérieur

à un intérêt inférieur, en somme de ne rechercher toujours que son intérêt bien entendu. La vertu et le viœ n'ont pas d'autre fondement. La vertu est le sacrifice d'un intérêt moindre à un intérêt plus grand, d'un intérêt momentané à un intérêt durable. Le vice est le contraire.

La société ne peut se régler que sur les mêmes principes que l'individu. Elle doit arranger ses institutions de manière à procurer le plus de plaisirs et le moins de peines possible au plus grand nombre de ceux qui la composent. La plus grande utilité du plus grand nombre, tel est le principe de la législation.

En vertu de la concordance générale qui, ainsi que je l'ai indiqué plus haut, existe entre la morale et l'utilité, Bentham parvient à justifier au nom de la dernière une partie des idées morales admises par la société moderne. Cependant cela ne. lui est pas toujours facile et il est obligé d'introduire dans les préceptes reçus des variantes singulières. Ainsi la prescription : et Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fît, * prend cette forme nouvelle : < Ne faites pas de mal à autrui, à moins que vous y trouviez un avantage certain et prépondérant.» La maxime : « Aimez les autres comme vous-mêmes, » devient à peu près celle-ci : « Faites du bien aux autres en vue du profit que vous pourrez en tirer. » Mais sans entrer dans le détail de la théorie de Bentham, il suffit des principes sur lesquels elle se fonde pour en juger les conséquences.

En premier lieu, les règles qu'établit Bentham ne sauraient être considérées comme de vrais dévoilas; car en vertu de quoi seraient-elles obligatoires? Ce ne sonl que de simples conseils. Mais d'a»tre part, Bentham reconnaît le principe très-juste à mon avis que chacun est lui-même le meilleur juge de ce qui fait son bonheur. Il n'y a rien de plus insupportable en efiet que ces théories qui, après avoir posé le bonheur comme but suprême, prétendent

VOUS prescrire la manière d'être heureux et font de l'accomplissement de certaines prescriptions la condition absolue du bonheur. Cette contradiction a vicié la philosophie morale depuis Platon jusqu'à nos jours, et je crois que c'est une des principales causes du peu d'autorité dont ont joui toujours les théories des moralistes. Dans le système de l'utilité ce ne sont donc que des conseils que l'on peut donner aux hommes et naturellement chacun est libre de les suivre ou de n'en tenir aucun compte. C'est son plaisir uniquement qu'il doit prendre pour guide, et si son bonheur consiste à contrevenir aux règles qu'on présente comme les meilleures, on n'aura rien à lui reprocher.

C'est donc à tort et sous l'iniluence d'habitudes nées sous d'autres idées que Bentham parle de vertus et de vices, et qu'il considère comme mauvaises les actions contraires à l'intérêt bien entendu. S'il plait davantage à un individu de vivre au jour le jour que d'être prudent et économe, si la bienveillance lui est importune et si sa plus grande satisfaction est d'être brutal et méchant, en quoi se^ait-i^ coupable? Fait-il autre chose que rechercher ce qu'il considère lui-même comme son bonheur?

On dira peut-être : Mais en faisant du mal aux autres, il diminuera la somme du bonheur général. Cela est possible. Mais que lui importe? L'individu n'a à s'occuper du bonheur des autres qu'autant qu'il y a un intérêt personnel. C'est l'affaire de la société d'aviser au bonheur généraL Elle le fait en établissant des peines destinées à empêcher certaines actions. Mais en dehors de ces actions réprouvées par la loi, on ne saurait dire qu'il en existe de mauvaises, du moment qu elles font le bonheur de l'individu qui les commet.

Et peut-on même appeler mauvaises les actions punies par la loi? Le sont-elles par elles-mêmes ou seulement parce que la loi les qualifie ainsi? Beaucoup de ces actions peuvent faire le bonheur de ceux qui les commettent. Leur

culpabilité ne peut donc provenir que de la qualification de la loi. Si en empoisonnant une personne, sans m'exposera être découvert, je puis m'assurer l'opulence pour le reste de ma vie, j'aurai fait une action vertueuse dans le sens de Bentham, car au prix d'une peine, d'une émotion momentanée, j'aurai sacrifié un intérêt moindre pour moi, la vie de cette personne, à un intérêt supérieur, l'acquisition de sa fortune. La société pourra ne pas y trouver son compta: mais son intérêt diffère du mien dans ce cas, et c'est le mien seulement qui doit me guider. Ah! si mon action est découverte, elle sera coupable, car elle ne me procurera plus le bonheur. Mais pourvu que je parvienne à la dissimuler complètement, je poun'ai avoir la conscience en paix.

Telles sont les conséquences du système de l'utilité relativement à la conduite de l'individu. Voyons si la société se trouvera mieux des règles qu'il prescrit.

Jusqu'ici la plupart des progrès sociaux se sont accomplis au nom du droit et de la justice, non pas au nom du droit positif, que ces progrès ont toujours eu pour objet de modifier, ni de la justice légale qui est souvent très-injusle» mais au nom des droits rationnels que chaque homme peur revendiquer en vertu de la morale et de la part égale aux biens sociaux qu'elle attribue à tous. Mais pour Bentham. il ne peut exister qu'un droit positif, fondé sur les lois de chaque pays el appuyé sur la force sociale. Ces lois peuvent être inutiles ou nuisibles, mais elles ne sauraient être iniques, car il n'existe pas de droit antérieur et supérieur an droit positif. Si donc les lois d'un pays consacrent l'inég;!lité des hommes ou privent les citoyens de leur liberté, si elles confèrent la puissance publique à une minorité privilégiée, si elles méconnaissent les conditions légitimes du travail et de la propriété, ce ne sera plus au nom du droit qu'on pourra réclamer contre cette législation injuste; la seule question sera de savoir s'il est plus utile de la con-

server ou de la changer. La liberté individuelle, la liberté de conscience, la liberté de la presse, le libre droit de réunion et d'association, toutes ces facultés que la morale légitime a pnori, le système de l'utilité devrait les soumettre d'abord à un examen approfondi pour reconnaître les inconvénients et les avantages qu'elles peuvent offrir. A ce point de vue, le despotisme et l'esclavage eux-mêmes seraient des biens, s'il était prouvé que la somme des plaisirs qui en résulte est plus grande que celle que produit la liberté. Or, il est clair que dans des sociétés où de tels abus auront existé toujours et où l'on n aura pas fait l'épreuve du système contraire, on trouvera toujours mille raisons pour démontrer que tout changement serait des plus nuisibles. La morale est beaucoup plus claire et plus simple. Elle dit : Fais ce que tu dois, advienne que pourra. Et ce qui advient est toujours le bien.

D'ailleurs il est facile d'indiquer des cas où l'application des principes de Bentham à la législation engendrerait les iniquités les plus révoltantes. Supposons qu'une forte majorité trouve utile d'opprimer une minorité et de l'exploiter à son profit; si cette majorité est assez considérable, la somme du bonheur qui résulte pour elle de cette exploitation peut être supérieure à celle des souffrances qu'endure la minorité. Dans ce cas l'utilité de la majorité légitimerait même l'esclavage du petit nombre. A plus forte raison pourrait-on immoler sans scrupule un ou plusieurs individus au salut public, ou les priver de leurs droits ! Il suffirait que le mal qu'ils éprouvent laissât un excédant de bonheur à ceux qui le leur infligent.

Mais en vertu du principe que l'individu doit préférerson bien particulier au bien général, le système de l'utilité justifie même l'oppression de la majorité par la minorité. Il suffit que celle-ci soit la plus forte. Chacun n'étant tenu à rien envers les autres et chacun ne devant poursuivre que son intérêt particulier, il est tout naturel que

celui q>iî possède la force en use. La société n'est formée qu'en vue de Tutililé réciproque des participants. Mais celui qui est assez fort pour s'assujettir les autres n'a pas besoin de se mettre en société avec eux en vue d'une répartion égale des plaisirs et des peines; il fondera une société inégale où les plaisirs seront pour lui, les peines pour ses subordonnés; et au point de vue de l'utilité on n'aura pas de reproche à lui faire.

Je ne présente pas là une vaine hypothèse ; l'histoire de l'humanité nous montre cet abus de la force à chaque instant. C'est ainsi que s*est établi l'esclavage, que se sont fondées toutes les aristocraties, que des familles royales ont revendiqué des peuples comme leur patrimoine. Onelle est donc aujourd'hui même en Europe la législation qui tende uniquement à l'utilité égale de tous les membres de la société et qui ne favorise pas certaines classes aux dépens des autres? Et quant à l'exemple de majorités qui oppriment des minorités, ne le voyons-nous pas dans les nationalités qu'on lient sous le joug! Si Ton faisait voter tous les sujets du Czar sur l'utilité de la possession de la Pologne, les voix polonaises pourraient-elles prévaloir contre la supériorité écrasante des voles moscovites? El ce n'est pas la Pologne seulement qui se trouve dans cette situation en Europe.

Enfm toutes les violences, toutes les iniquités que l'histoire signale, tous les abus de la force, tous les coups d'Etat, tous les attentais contre la liberté des peuples ne peuvent-ils pas se justifier au moins par l'utilité de ceux qui en profitent? Comme les crimes individuels, ces forfaits sociaux ne deviennent coupables que quand ils manquent leur effet. S'ils réussissent, il s'élève toujours assez de voix pour en démontrer non-seulement l'utilité, mais la nécessité indispensable, et pour en glorifier les auteurs.

De telles conséquences suffisent pour juger un système.

Si Bentham et ses disciples avaient poursuivi jusqu'au

MORALK THÉORIQUE. 479

bout les conséquences de leur doctrine, ils auii ^nt compris qu'elle se lie par les rapports les plus étroits au système qui ne voit dans l'univers qu'un ensemble de combinaisons d'atomes matériels, dont chacune n'a d'autre but que de s'accroître et de se conserver. J'ai signalé plus haut les conséquences morales de cette doctrine * . Ce sont les mêmes que celles du système de l'utilité. Elles peuvent se résumer ainsi : Chacun n'a d'autre destination que de satisfaire ses passions, ses instincts et ses désirs; il peut poursuivre ce but par tous les moyens et notamment par la force. C'est la force seule aussi, la force sociale, qui empêche les hommes de se dévorer les uns les autres. Mais nul n'est tenu de la respecter, s'il trouve plus d'avantage à lui désobéir.

Quelle serait l'influence que l'enseignement d'un pareil système exercerait sur la société?

On se tromperait si on voulait en juger par la conduite de ses partisans, encore assez rares jusqu'ici. Même en théorie, ils ne sont pas allés jusqu'au bout, et en pratique les habitudes morales qu'ils ont acquises dans leur jeunesse prévalent chez la plupart sur l'applicition rigoureuse de leurs principes. Mais il n'en serait pas de même si cette doctrine était universellement reçue. Les masses peuvent croire à des idées fausses, mais elles ne commettent pas facilement des fautes de logique. Des individus peuvent mal raisonner, mais si la grande majorité des hommes ne tirait pas d'un principe les conséquences qu'il renferme effectivement, la logique humaine serait une déception. Les masses ne s'arrêteraient donc pas à moitié chemin. Une fois persuadés que chacun ne doit consulter que son intérêt bien entendu et ne se préoccuper que de sa peine et de son plaisir, le plus grand nombre des hommes en conclueraient que l'égoïsme est la loi suprême de tous, qu'aucune

» Voir p. 419.

loi morale n'empêche personne de se procurer le bonheur par tous les moyens possibles, et qu'il suffit d'être le plus fort ou le plus habile pour avoir le droit de tout faire.

Ce que serait une société où tout le monde serait pénétré de tels principes, on a de la peine à se l'imaginer; quant à le savoir par expérience, c'est impossible, car une telle société n'a existé nulle part. Même chez les peuplades les plus sauvages et les plus barbares il s'est conservé quelques croyances morales. Certaines classes sociales ont quelquefois pratiqué ce système sans en avoir la théorie : par exemple, les classes supérieures de l'empire romain, les entourages de despotes. C'est sans doute à la théorie de l'utilité qu'un grand nombre d'Américains du Nord doivent cet égoïsme tranchant, ce manque d'égards, cet orgueil, cette rapacité que les voyageurs reprochent aux yankees. Mais ni en Amérique, ni autre part, les principes de futilité n'ont prévalu encore contre l'enseignement moral. Espérons qu'ils ne prévaudront jamais dans aucun pays et que l'humanité sera préservée du spectacle des horreurs et des infamies qui seraient la conséquence inévitable de leur triomphe.

Je termine ici ces longues recherches sur la part pour laquelle le raisonnement et la sensation contribuent à la raison. La conclusion en est que si ces facultés appuyées sur la connaissance de la morale suffisent pour expliquer toutes nos découvertes scientifiques, elles sont incapables de nous donner la notion des principes de la morale même. Cette notion nous viendrait-elle de la religion? C'est ce que j'examinerai dans le livre suivant.

LA RELItilON. 481