CHAPITRE IV

]>e l^opposition entre la raison et la foi dans la

civilisation chrétienne.

L'opposition entre la raison et la foi parait se poser aujourd'hui d'une manière plus tranchée que jamais. Les incrédules sont convaincus que les enseignements du christianisme sont incompatibles avec la raison. Les représentants les plus autorisés de la religion déclarent hautement que plusieurs des principes qui paraissent évidents à la raison moderne sont contraires à la vérité révélée. Ces accusations réciproques sont-elles fondées?

En ce qui concerne d'abord l'hypothèse de l'incompatibilité de la raison moderne avec le christianisme, je crois l'avoir suffisamment réfutée par tout ce qui précède, en prouvant que cette raison moderne est fille du christianisme même. Les croyances morales qui forment les principes fondamentaux de notre raison, sont toutes empruntées à l'Evangile et ce que la philosophie appelle la loi naturelle n'est autre chose que la morale chrétienne. Nos idées métaphysiques ont la même source. On peut ne pas être spiritualiste, mais personne n'osera prétendre* sérieusement que le spiritualisme moderne est contraire à la raison. Or, ce spiritualisme a tiré du christianisme ses données fondamentales : la conception d'un Dieu unique, tout-puissant, infini, d'une âme libre, immatérielle et immortelle, d'un monde créé librement par Dieu et ordonné en vue du bien. Le christianisme contient encore d'autres affirmations qui dépassent les conceptions que notre intelligence forme dans le cours habituel de ses opérations et dont par conséquent la raison ne peiit ni rendre compte analytiquement, ni donner la démonstration. Mais si nous

devions rejeter toutes les idées et tous les faits^dont nous ne pouvons rendre compte parfaitement, nous finirions par renoncer à toutes nos conceptions, car il n'en est aucune qui ne renferme ou ne suppose un fond obscur et mystérieux. Pour ne pas être contraire à la raison, il suflit qu'une affirmation ne soit pas contradictoire dans les termes ou incompatible avec une vérité certaine. Or, aucune affirmation du christianisme n'est dans ce cas.

Malheureusement, il n'en est pas ainsi d'une partie des affirmations des représentants officiels de la religion, et évidemment si leurs doctrines n'étaient pas jusqu'à un certain point en opposition avec les vérités constatées par le raisonnement, le grand conflit entre la raison et la foi, qui divise aujourd'hui les âmes, n'aurait pas eu l'occasion de naître, la question que j'ai à traiter ne serait pas posée.

L'examen approfondi des points sur lesquels s*est produit le conflit et la preuve détaillée de la conformité des vérités constatées par le raisonnement avec les principes de l'Evangile m'entraînerait dans des discussions théologiques qui ne sont pas de mon sujet. Je me hornerai à prouver qu'à la fin du moyen-âge les chefs de l'Eglise catholique ont dévié de la ligne tracée au développement normal du christianisme et que cette déviation , sans porter atteinte d'abord aux principes fondamentaux de la religion, a commencé par fausser les conséquences qu'on a tirées de ces principes, a abouti ensuite à des contradictions flagrantes entre l'enseignement ecclésiastique et les conclusions les plus incontestables des sciences physiques et sociales et enfin a conclu récemment à une altération profonde de la vérité religieuse même.

Ce n'est pas dans un sentiment d'hostilité contre le catholicisme que j'entreprends cette démonstration. Au contraire, je crois toujours que de toutes les formes que le christianisme a revêtues dans le cours de l'histoire, le catholicisme a été jusque dans ces derniers temps la moins

imparfaite. Mais il n'en est plus de même depuis le Concile du Vatican. Les dogmes nouveaux proclamés à Rome ont tellement tninsformé le caractère du catholicisme qu'à peine l'Eglise qui les accepte peut être appelée aujourd'hui du nom de chrétienne. Car ce n'est plus seulement sur la parole de Jésus-Christ que cette Eglise se fonde, c est sur celle de la série entière des successeurs de Saint-Pierre, tous hommes capables de péché, dont quelques-uns ont été d'abominables scélérats, et qui deviennent les organes infaillibles de la ^lonté divine au même titre que le fils de Dieu. Or, comme nous allons le voir, la voie funeste où s'engagea le cierge à la fin du XIII^ siècle, conduisait nécessairement à cette négation de l'essence même du christianisme. 11 est vrai que cette voie, il pouvait à chaque instant l'abandonner, et s'il ne Ta pas fait^ ce n'est pas que les avertissements et les occasions lui aient manqué.

Comme je l'ai déjà indiqué, on distinguait la foi de la raison dès les premiers siècles du moyen-âge, car cette distinction est fondée sur la nature des choses, mais on ne voyait pas d'opposition entre elles. S. Anselme avait placé la question sur le véritable terrain. « Le chrétien, dit-il, doit aller à l'intelligence par la foi. Mais si l'ordre convenable exige que nous croyions d'abord avant de raisonner, ce semble une négligence de ne pas chercher à comprendre ce que nous avons appris à croire *. » Le pieux archevêque exprimait ainsi sous les formes de son temps la grande vérité dont le développement du christianisme offre la preuve manifeste : que des croyances acceptées d'abord par la foi seule finissent par devenir parfaitement rationnelles. Malheureusement la philosophie scolastique ne persévéra pas dans cette voie.

J'ai parlé déjà de la révolution qu'Âlbert-le-Grand et

* Voir les passages cités par Kaulich : Gesch. der schoUxslischen Philosophie, 1. 1, p. 302.

S. Thomas d'Acquin opérèrent dans celte philosophie en posant la distinction entre Tordre naturel et Tordre surnaturel. Cette distinction concluait par elle-même à une certaine opposition entre la raison et la foi. Mais cette opposition purement théorique n'aurait probablement pas pris le caractère tranché qu'elle ne tarda pas à manifester, si une cause plus puissante n'eût amené une scission profonde entre les chefs de l'Eglise et le monde laïque.

L'histoire nous offre de nombreux exemples de pouvoirs qui, parvenus au comble de la prospérité par suite de services rendus, sont tombés plus rapidement qu'ils ne s'étaient élevés, parce qu'arrivés au faite, ils ont été aveuglés par leur propre puissance et n'ont pas su se modérer euxmêmes. Les chefs de TEglise catholique aussi ont échoué contre cet écueil.

Personne assurément ne saurait contester les immenses services que le clergé catholique a rendus à la société européenne, de la chute de l'empire romain au XIII^ siècle. La fondation des nationalités modernes, la transformation morale, politique et sociale de l'Europe, la consen^ation de la science ont été en grande partie son œuvre. La haute position à laquelle la papauté s'était élevée de Grégoire Vil à Innocent 111, avait donc été acquise légitimement et l'influence que le successeur de Saint-Pierre exerçait en Europe était la juste récompense de la part qu'il avait prise aux progrès de la civilisation.

Or, jusque-là cette influence avait été morale avant tout et pour durer, elle devait, à mesure que la confusion des pouvoirs propre au moyen-âge tendait à disparaître, devenir de plus en plus et exclusivement morale et s'exercer invariablement dans le sens du progrès. Il fallait que le Pape se fît en vérité le serviteur des serviteurs de Dieu et que toute œuvre entreprise en faveur de l'amélioration des institutions sociales, de la réforme des abus existants, de

l'avancement des connaissances humaines pût compter sur le concours dévoué du clergé.

Mais un pareil sentiment n'animait plus les chefs de l'Eglise à la fin du X1I1« siècle. La cour de Rome et les résidences épiscopales étaient elles-mêmes le siège des principaux abus qu'il aurait fallu déraciner, et la puissance morale que la papauté avait acquise en vertu d'un devoir accompli, elle la revendiquait comme un droit, comme une autorité légitime sur le monde entier, autorité qu'elle prétendait tenir directement de Dieu.

Alors fut formulée cette théorie du pouvoir direct qui compta tant d'adhérents dans les sommités de l'Eglise. < Suivant cette théorie, dit M. Feugueray*, l'Eglise et le souverain pontife qui la personnifie, ont reçu de Jésus- Christ en la personne de Pierre un plein pouvoir de gouverner le monde aussi bien au temporel qu'au spirituel, avec cette différence qu'ils doivent exercer par eux-mêmes le pouvoir spirituel et qu'au contraire ils confient le pouvoir temporel aux mains séculières qui sont chargées de l'exercer pour eux et suivant leurs ordres. L'autorité politique dans ce système émane donc de l'autorité ecclésiastique qui l'institue, qui la dirige et qui a le droit de la destituer aussitôt qu'elle contrevient à ses commandements; le prince n'est plus que le ministre de l'Eglise; en dehors de l'institution papale, il n'y a plus d'a\^torité légitime et le Pape héritier par Saint-Pierre de Jésus-Christ devient le seul souverain et le maître absolu de l'humanité. >

Boniface VIII voulut mettre cette théorie en pratique, mais sa tentative fut le signal de la chute du pouvoir politique de la papauté qui à partir de ce moment s'affaissa rapidement. Cependant, malgré la théorie plus modérée du pouvoir indirect qu'adoptèrent la plupart des théolo-

^ Ewat hur les doctnnes politiques de Saint-Thomas, p. 148.

giens et qui ne reconnaissail à l'Eglise le droit de régler les choses temporelles que dans le cas où la religion y était intéressée, la doctrine du pouvoir direct se conserva longtemps à Rome ; elle y fleurissait encore au XVI« siècle et peut-être n'y a-t-elle pas complètement disparu aujourd'hui.

Mais quoiqu'elle n'ait pas prévalu dans les sociétés chrétiennes, elle n*en a pas moins eu les conséquences les plus funestes.

La doctrine du pouvoir direct était en contradiction flagrante avec un des principes essentiels du christianisme, celui de la division du pouvoir en temporel et spirituel. Elle donnait un démenti formel à l'idée même de TEglise chrétienne, c'est-à-dire d'une société unie seulement par la communauté des croyances, dont les pouvoirs ne jouissent que d'une autorité morale et qui n'admet aucune contrainte extérieure. Le principe de la séparation des pouvoirs avait souvent été violé, il est vrai, dans le moyen-àge, par suite des circonstances historiques et des habitudes théocratiques qui s'étaient établies. Mais le progrès voulait qu'on détruisit peu à peu ces abus nés dans une période de désordres et non qu'on les érigeât en principe. Or, en même temps que le Pape revendiquait le pouvoir absolu sur le monde entier, les évêques défendaient avec énergie les pouvoirs particuliers de toute espèce dont ils étaient investis. Sur une question capitale, la papauté et le clergé se prononcèrent donc dans un sens contraire à la raison et au progrès, parce que leur intérêt personnel était en opposition avec les exigences logiques de la situation.

De ce moment, c'est-à-dire depuis le commencement du XIV® siècle, les chefs de l'Eglise se préoccupèrent avant tout de conserver leurs positions, leurs privilèges, les avantages et les droits acquis dont ils jouissaient, et abandonnèrent, sinon complètement, du moins sur la plupart des points, la mission qu'ils avaient si longtemps et si glorieu-

sèment remplie en tète du progrès. Comme Jeurs droits et leurs privilèges étaient étroitement liés aux institutions politiques et sociales qui existaient, ils furent opposés à toute réforme de ces institutions, quelle qu'elle pût être. Lorsque la raison, tirant peu à peu de la morale chrétienne les conséquences qui y étaient contenues, réclamait de nouvelles libertés publiques, des améliorations sociales de tout ordre, ils furent les premiers à repousser toute innovation. Ils se firent ainsi les soutiens de tous les anciens pouvoirs, de toutes les vieilles idées, et au lieu d'être les initiateurs du mouvement, ils devinrent les plus forts appuis de l'esprit de résistance et de réaction. Le fait est que presque tous les progrès accomplis en Europe, depuis le XIVc siècle, l'ont été sans eux et souvent contre eux.

L'opposition qui se produisit en raison de ces circonstances entre le corps sacerdotal et la société civile, ne pouvait manquer de réagir sur la distinction que les théologiens avaient établie entre la raison et la foi. Le clergé s'attacha à cette distinction, parce qu'au moment où toutes ses prérogatives étaient contestées, il se réservait au moins un domaine où personne ne pourrait l'attaquer. Ses adversaires l'accueillirent par des motifs analogues : sur le terrain de la raison, ils pouvaient repousser les prétentions de Tf^lise, et ce furent en effet les théologiens hostiles à la papauté qui poussèrent cette distinction jusqu'à ses dernières limites. L'enseignement laïque se sépara ainsi de renseignement ecclésiastique, et tandis que ce dernier s'immobilisa dans la tradition reçue, sans oser en éliminer aucun des éléments condamnés par la logique, sans essayer de lui faire produire des fruits nouveaux, le premier marchant en avant au risque de rompre avec la foi, commença par briser avec violence les entraves que la philosophie d'Âristote imposait à la raison chrétienne et ne tarda pas à ouvrir la voie féconde qui a conduit à la science et à l'état social de notre temps.

Telles sont, suivant moi, les causes générales qui ont amené l'opposition si funeste qui règne aujourd'hui entie la raison et la foi. Mais ces mêmes causes ont engendre des effets secondaires qui n'ont fait qu'élargir Tabime. Je crois nécessaire d'indiquer les principaux de ces nouveaux éléments d'opposition.

Par une suite toute naturelle de la séparation établie entre les connaissances qui sont du domaine de la raison et celles qui sont du domaine de la foi, le clei^é a été porté à s'attribuer en matière de foi une compétence qui dépasse de beaucoup les limites de l'autorité à laquelle il pouvait prétendre légitimement. Il a déclaré obligatoires et infaillibles les décisions en matière de foi quelles qu'elles fussent, que rendrait l'Eglise représentée par l'universalité des évêques, quoique les principes mêmes de l'enseijrnement théologique fussent contraires à une telle extension de ses pouvoirs.

I^a mission divine de Jésus-Christ étant admise, le domaine de la foi se trouve naturellement renfermé dans les limites de l'enseignement donné par le Christ. Cet enseignement a été transmis en partie par les écrits des évangélistes et des apôtres, en partie par la tradition, et le premier des devoirs de l'Eglise était de le conserver dans sa pureté. Mais personne évidemment ne pouvait y ajouter rien qui eût le même caractère obligatoire, et les conséquences nouvelles et innombrables qu'on devait en tirer, tout en participant à la vérité des principes dont elles étaient déduites, ne pouvaient toujours avoir que le caractère de vérités découvertes par l'homme et produites par le raisonnement.

Aussi la doctrine constante des théologiens, jusque dans les derniers temps, était qu'en matière de foi, l'autorité de l'église ne consistait que dans le témoignage qu'elle rendait sur l'enseignement de Jésus-Christ. Les décisions de l'Eglise, en ce qui concerne le dogme et la morale, ne sont

que le témoignage de la foi primitive des églises fondées par les apôtres q^ai, par une tradition non interrompue, s'est transmise jusqu'à nos jours; voilà le principe qui a toujours été opposé aux hérétiques et dissidents de toute espèce. Ce n'était qu'à l'égard de ce témoignage que l'Eglise se déclarait infaillible, et l'assistance du Saint-Esprit promise par Jésus-Christ n'était invoquée que pour en corroborer la certitude. Car si rien n'empêche de croire que sous l'inspiration de l'esprit saint, c'est-à-dire de la conscience intime et du sentiment profond des vérités chrétiennes, la logique humaine doit tirer plus facilement de ces vérités les conséquences qu'elles renferment, et si même plusieurs passages de l'Evangile contiennent celte promesse, il n'en est pas moins vrai que jusqu'à nos jours on n'avait jamais admis dans l'Eglise que Jésus-Christ avait institué une révélation permanente, ni investi personne du pouvoir d'annoncer au monde des vérités morales et dogmatiques nouvelles.

Le droit de rendre témoignage de l'enseignement reçu appartient tout naturellement à l'ensemble de ceux qui se sont constitués en communauté sur la base de la croyance enseignée, et sous ce rapport l'autorité de l'Eglise, c'est-àdire de Vensemble de tous les fidèles, est parfaitement rationnelle. Il était naturel aussi que ce droit fût exercé de préférence par ceux qui étaient chargés de l'enseignement, c'est-à-dire par les évêques, sous réserve du droit des fidèles de réclamer contre les décisions épiscopales qui seraient contraires à la foi traditionnelle, droit que Bergier encore reconnaissait pleinement *.

Mais autre chose est de témoigner qu'une prescription a été donnée en tels termes, qu'un enseignement dogmatique a été formulé de telle manière, autre chose de tirer les conséquences de principes formulés ainsi, d'en déterminer

* Dictionnaire de théologie. Ed. de Mff' Gousset, 18i4, article Eglise^ l. ll,p. 3M.

les applications. Pour qu'un témoignage soit véridique, il suffit que ceux qui le rendent aient le souvenir exact du fait sur lequel il porte, et quand ce témoignage est rendu uniformément par un grand nombre de personnes qui ont tout intérêt à dire la vérité, on peut admettre même au point de vue de la probabilité humaine, qu'il est infaillible. Mais quand il s'agit de déduire d'un principe les consé> quences qu'il renferme, de l'appliquer à des cas particuliers, ce n'est que par un raisonnement et souvent un raisonnement très-compliqué qu'on peut arriver au but. Or, si un raisonnement portant sur des questions de ce genre est évident par lui-même, nul n'aura besoin de faire un acte de foi pour en accepter la conclusion ; cette conclusion s'imposera d'elle-même. S'il n'est pas évident, si la conclusion qu'on prétend déduire du principe n'est pas certaine, je ne dirai pas seulement quel droit, mais quel intérêt moral et religieux aurait-on à l'imposer? Dans ce cas, le mieux sans doute est d'abandonner la question à la libre discussion ; si la certitude peut se faire, elle se fera par la seule force du raisonnement.

Cette liberté est d'autant plus nécessaire que souvent un principe est émis sans que celui qui l'a formulé ait prévu tous les cas particuliers auxquels il peut être applicable. Lorsque ces cas se présentent plus tard, on cherche vainement un guide dans le principe qui souvent comporte plusieurs solutions contraires. C'est ce qui arrive notamment dans l'interprétation des lois positives. Les auteurs du Code civil français, par exemple, croyaient bien avoir prévu toutes les difficultés qu'ils avaient à régler, et dans leur opinion ce Code était rédigé assez clairement pour qu'il ne pût s'élever aucun procès sur une question de droit. Mais à peine se fut-il écoulé une vingtaine d'années qu'il avait surgi sur chaque article trois ou quatre questions dont le texte ne donnait pas la solution et dont quelquesunes offraient assez de difficultés pour que la cour de cas-

salion les ait résolues plusieurs fois en sens opposé. Or, s*il est nécessaire que les tribunaux rendent une décision sur toutes les questions de droit qui leur sont soumises et se substituent ainsi dans un grand nombre de cas au législateur, la même nécessité n'existe certainement pas pour ceux qui sont chargés de renseignement religieux et fBoral.

On dira peut-être que Jésus-Christ connaissait jusque dans leurs moindres détails toutes les conséquences possibles de la doctrine nouvelle qu'il apportait au monde. J'en doute beaucoup, par des raisons que j'exposerai bientôt ; mais admettons qu'il en ait été ainsi ; en tout cas, il ne les a pas enseignées toutes à ses apôtres, et il n'aurait pu le faire, car elles sont infinies et les apôtres eussent été absolument incapables de s'en rendre compte. L'enseignement de Jésus-Christ a donc été fait dans les termes généraux qui nous ont été transmis. Cet enseignement contenait certainement en germe toute la civilisation moderne ; mais il a fallu le travail de toutes les générations suivantes ^t les efforts constants du raisonnement et de l'intelligence pour en faire sortir toutes les vérités qu'il contenait. Ces vérités n'étaient donc pas enseignées explicitement dès le commencement. Il est hors de doute que les problèmes ontologiques et moraux que soulevait la doctrine chrétienne ne se sont posés que successivement. On peut dire qu'ils étaient résolus en principe dans cette doctrine ; mais prétendre qu'ils le fussent explicitement avant d'avoir été posés, serait nier l'évidence des faits.

De même on ne saurait dire que l'assistance du Saint- Esprit, promise par Jésus-Christ à ses disciples, constitue un privilège exclusif pour une classe particulière de fidèles, que les inspirations du Saint-Esprit se traduisent en formules précises comme les paroles de Jésus-Christ, qu'elles exercent une coercition sur l'intelligence humaine en excluant les erreurs qui résultent de la mauvaise volonté et

de la passion. L'Esprit de Dieu a aidé sans doute Thuinani té à faire fructifier les germes de renseignement chrétien ; mais en réalité c'est elle-même qui a accompli cetle œuvre et qui Ta accomplie librement et activement , sans être un instrument purement passif aux mains de Dieu. Veut-on admettre une coopération du Saint-Esprit dans toutes les idées grandes et fécondes qu'elle a tirées de la pensée chrétienne? J'y consens volontiers. Mais aloi's reconnaissons que cette coopération n'a enlevé à aucune de ces idées le cachet de l'imperfection humaine et que les vérités découvertes par la raison peuvent aussi bien s'autoriser de l'assistance du Saint-Esprit que les développements qu'a reçus la foi.

Il est d'autant plus indispensable d'abandonner à la libre discussion les consécjuences qu'on peut déduire des principes enseignés par Jésus-Christ, que les vérités découvertes par le raisonnement sont toujours incomplètes et que la connaissance de faits nouveaux, des changements survenus dans les relations sociales , peuvent modifier singulièrement les solutions auxquelles on s'était arrêté d'abord. Qui n'a présent devant les yeux les cruels démentis infligés par le progrès des sciences physiques à certaines affirmations dogmatiques qui paraissaient le mieux établies? Qui ne se rappelle le sort des doctrines ecclésiastiques sur l'immobilité de la terre, les antipodes, les jours de la création? Et quant à l'influence des circonstances sociales sur la position et à plus forte raison sur la solution des questions morales, qu'on se souvienne des discussions interminables qu'a provoquées dans le moyenàge'la question de savoir si le Pape avait le droit de délier les sujets de leurs devoirs de fidélité envers le prince. Quel intérêt une telle controverse pourrait-elle avoir dans les sociétés démocratiques modernes? On n'est donc jamais assuré qu'une affirmation qui à une certaine époque paraîtra une conséquence parfaitement légitime d'un prin-

cipe, n'aura pas besoin d'être modifiée plus tard en vertu de changénients qui seront survenus dans l'ensemble des connaissances ou dans les points de vue généraux, et vouloir s'astreindre à respecter comme vérités définitives toutes les conséquences qu'on aura tirées à un certain moment d'un principe donné, serait s'interdire volontairement tout travail intellectuel ultérieur.

Il résulte des considérations qui précèdent que l'autorité qui s'attache au témoignage ne saurait s'étendre en aucune façon aux conséquences qu'on tire des principes auxquels ce témoignage s'applique, et qu'il faut absolument distinguer sous ce rapport entre le principe et les conséquences. Or, les représentants de l'Eglise ont très-peu tenu compte de cette distinction.

Dès les premiers siècles, le grand mouvement intellectuel qui s'opéra au sein du christianisme et surtout la discussion contre les hérétiques amena l'Eglise à formuler un certain nombre d'affirmations dogmatiques dont quelquesunes dépassaient incontestablement le simple témoignage, tout en étant des conséquences rigoureuses des principes transrais par l'enseignement, et qui cependant furent imposés à la foi aussi bien que ces principes mêmes. Mais tant que ces décisions furent rései'vées aux conciles généraux et que lès évêques qui composaient ces conciles furent les représentants effectifs des fidèles et se trouvèrent complètement d'accord avec la majorité d'entre eux, le mal qui résultait de cette confusion était sujet à remède. Si le progrès s'était opéré régulièrement, il aurait dû arriver en effet un jour où, par le développement de la raison chrétienne, les fidèles et leurs représentants les évêques auraient fait la distinction de l'enseignement provenant de Jésus-Christ et de celui qu'y avait ajouté l'Eglise et cessé d'appliquer les mêmes règles h l'un et à l'autre. Mais les choses ne se passèrent pas de cette manière.

Dans le moyen-àge déjà, les évêques n'étaient plus les

véritables représentants des fidèles. Et d'un autre côté la papauté, en même temps qu'elle revendiquait le pouvoir direct sur les princes, s'arrogeait l'infaillibilité en matière de foi.

Cependant cette prétention était trop directement opposée à la doctrine encore universellement reçue du témoignage pour qu'elle fut acceptée par les peuples chrétiens. Mais grâce à la scission qui s'opérait alors entre la raison et la foi, la question fut traitée uniquement comme une affaire intérieure des pouvoirs ecclésiastiques. On s'occupa seulement de savoir si c'était au concile général ou au Pape à rendre en matière de foi les décisions obligatoires pour l'Eglise. Et cette question même ne fut pas vidée, chacun conserva son opinion : le Pape ne cessa de se croire infaillible ; l'église gallicane maintint la doctrine de la supériorité des conciles généraux. Et des deux côtés on revendiqua pour les pouvoirs ecclésiastiques une autorité exclusive et illimitée en matière de foi.

En vain la raison des fidèles avait fait entendre pendant deux siècles le cri de : Réforme de l'Eglise dans son chef et dans ses membres. Au déni de justice de l'autorité ecclésiastique, la moitié de l'Europe répondit enfin par un excès contraire, en se séparant de l'Eglise et rompant l'unité.

Depuis lors la distinction établie entre le domaine de la raison et celui de la foi n'a fait que confirmer le clergé dans les pouvoirs non justifiés qu'il s'est attribués.

La raison ayant cessé de revendiquer toute compétence en matière de foi, le pouvoir religieux exerça à l'égard des croyances une autorité sans limites. Depuis longtemps il ne restait aux simples fidèles qu'un seul droit, celui d'obéir. Mais les formes mêmes sous lesquelles s'imposait anciennement cette obéissance cessèrent d'être respectées.

On ne convoqua plus de conciles généraux. 11 fut admis que lorsque le Pape avait rendu une décision doctrinale et que chaque évêque Tavait acceptée séparément, cette dé-

eision acquérait la même valeur que si elle avait été décrétée par un concile. Ainsi' étaient écartées les grandes discussions d'où avait tant de fois jailli la lumière et le peaple se désintéressait peu à peu des droits auxquels il avait jadis tenu le plus.

Par suite les théories des théologiens furent traitées presque à Tégal des décisions des conciles. Le système de théologie, généralement reçu depuis le moyen-âge, obtint une sorte d'autorité dogmatique. Des congrégations romaines rendirent sur des questions de philosophie des jugements obligatoires, auxquels des prêtres et des évéques furent forcés de se soumettre.

D'autre part cependant les progrès réalisés depuis le commencement de ce siècle, la supériorité évidente des institutions modernes sur celles de l'ancien régime, l'analogie incontestable entre les principes proclamés pendant la révolution et la morale de l'Evangile, l'essor prodi-. gieux de toutes les sciences ne manquèrent pas d'exercer une influence marquée sur l'esprit du clergé. Beaucoup de ses membres les plus distingués déploraient la scission qui s'était opérée entre l'Eglise et la société moderne et on pouvait espérer que de ce côté du moins on ferait quelques eflbrts pour mettre fin à cette scission.

Mais la cour de Rome ne partageait pas ces sentiments. Le pouvoir temporel du Pape ne pouvait subsister qu'au nom des principes de l'ancien régime. L'Etat pontifical formait avec la Russie et la Turquie le dernier refuge de ces principes, ces pays étant les seuls où les institutions politiques des siècles passés se soient conservées sans mélange. En cette circonstance encore la papauté se préoccupa exclusivement de ses intérêts humains, et grâce aux conjonctures politiques, elle parvint non-seulement à empêcher la conciliation entre le catholicisme et les idées modernes, mais à faire accepter une prétention que depuis

deux siècles elle osait à peine avouer: à faire adopter par l'Eglise le dogme de Tinfaillibilité du souverain pontife.

Celte révolution fut préparée avec habileté et menée à fin avec énergie. On commença par mettre de côté cette théorie du témoignage qu'on avait encore respectée nominalement jusque-là. Elle disparut le 8 décembre 1854 quand le Pape, en présence d'environ deux cents évêques, proclama le dogme de l'Immaculée conception, bien qu'il fût constaté que cette croyance n'avait pas été admise toujours par toutes les églises catholiques. Ce nouveau dogme ne semblait avoir par lui-même qu'une importance secondaire. Ce fut une raison de plus pour que le public catholique, depuis si longtemps habitué à l'obéissance passive, laissât passer sans grande réclamation et le dogme luimême et avec lui la plus grande innovation qui se fût faite depuis des siècles dans les usages de l'Eglise.

La publication du Syllnbus fut le second pas dans la même voie. A une Encyclique, datée du 8 décembre 186i, le Pape joignit le tableau résumé (Syllabm) des principales erreurs de notre temps, condamnées par le Saint-Siège. La doctrine de la cour de Rome n'était énoncée dans celte pièce que sous forme négative, c'est-à-dire on pouvait l'induire e contrario des affirmations taxées d'erreur. Mais il en résultait clairement qu'on maintenait tous les privilégies dont l'Eglise avait joui au moyen-àge, toutes les prétentions même qu'elle avait formulées. On flétrissait la liberté de conscience, la tolérance religieuse, la désobéissance aux princes légitimes. La dernière proposition condamnée était ainsi conçue : Le pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne.

Le concile du Vatican porta enfin le coup décisif. Nous n'avons pas à faire ici l'histoire de ce concile, où la papauté manifesta avec tant d'évidence de quelle étrange manière elle entendait la liberté ecclésiastique et comment elle res-

pectait les règlements traditionnels des conciles. Dans la séance du 13 juillet 1870, le dogme de rinfaillibilité du Pape fut adopté par >451 évêques sur 601 votants. 88 Pères avaient répondu 7i07i placet, 62 avaient subordonné leur acceptation à certaines conditions. Le nouveau dogme comptait 115 adversaires qui semblaient décidés, et qui le furent assez pour quitter Rome le 15 juillet, avant la publication solennelle du décret. Auparavant dé[à ie concile avait adopté les articles du Syllabus relatifs à la foi et à l'Eglise, énoncés soijs forme positive et pourvus de l'anathème.

Depuis lors tous les évoques dissidents, sauf un seul, (lit-on, ont adhéré au dogme qu'ils avaient condamné d'abord. Un certain nombre de prêtres et de fidèles seulement réclament contre cette innovation à laquelle la masse des catholiques semble rester indifférente. Cette transformation radicale des doctrines les plus fondamentales de TEglise paraît devoir s'accomplir ainsi sans obstacles sérieux et sans même que la plupart de ceux qui y sont intéressés en aient conscience.

C'est ainsi que la persistance obstinée du clergé dans (les prétentions injustes et la séparation absolue des domaines de la foi et de la raison qui en est résultée, a nonseulement créé un antagonisme mortel entre les représentants de la religion et la société moderne, mais a conduit l'Eglise catholique a nier son propre principe et à substituer la révélation permanente du Lamaïsme au seul enseignement divin de Jésus-Christ.

Je ferai voir par un exemple particulier comment dans Thypothèse d'un développement normal de la raison fondée sur les principes du christianisme, la foi eût pu s'épurer successivement elle-même et se dépouiller de tous les éléments étrangers à l'esprit chrétien, tandis qu'en cher-

chant à retenir à tout prix ces éléments, elle s'est mise en contradiction directe avec la raison.

Lorsqu'une nouvelle religion fait son apparition dans le monde, il lui est impossible d'opposer une négation directe à toutes les croyances antérieures, quelque contraires qu'une partie d'entre elles puissent être à son propre enseignement. Je n'ai pas besoin d'insister sur ce point poar les religions fausses qui le plus souvent ne font que reproduire des croyances antérieures sous des formes nouvelles. Mais il en est ainsi même pour les religions vraies. En effet, il suffit à celles-ci de poser nettement les principes religieux et moraux par lesquels elles diflerent des religions admises au moment où elles paraissent; mais elles n'ont pas à s'occuper de la masse immense des idées scientifiques, artistiques, politiques, sociales, qui se sont formées sous l'empire de ces anciennes croyances et qui constituent la raison commune du temps ; car, quoiqu'elles soient appelées à transformer toutes ces idées et à leur substituer une raison toute nouvelle, cette transformation ne peut s'opérer que dans la suite des siècles, et si en attendant l'enseignement nouveau ne se mettait pas à la portée de la raison existante, personne ne pourrait le comprendre ni par conséquent l'accepter.

Ainsi au moment de la venue de Jésus-Christ, la raison admettait avec une certitude parfaite un système astronomique et cosmologique tout à fait contraire à la vérité. On rapportait une foule de phénomènes physiques, météorologiques, physiologiques, pathologiques à l'action de génies, de démons répandus dans l'air. On attribuait des influences mystérieuses à des combinaisons de nombres, à des figures, à des formules écrites ou prononcées, à des objets matériels de toute espèce. Ces idées et beaucoup d'autres du même genre étaient profondément enracinées dans les esprits ; elles faisaient partie de la raison même et il n'aurait servi à rien de les combattre directement tant

que les croyances polythéistes sur lesquelles elles se fondaient n'avaient pas disparu. C'était donc aux idées les plus générales qu'il fallait s'attaquer d'abord ; les autres devaient se transformer par l'eflet seul de la logique.

Jésus-Christ avait-il l'intuition de la science véritable? Rien n'oblige à le croire. Les théologiens ont toujours distingué avec raison entre la nature divine et la nature humaine du Christ et la plupart ont admis que la science infinie de Dieu à laquelle Jésus participait en tant que Verbe, n'a pu se transmettre à son intelligence humaine. Tous ont admis aussi que la science humaine de Jésus-Christ a pu croître et se perfectionner dans le cours de sa vie. Il est donc naturel de supposer que comme homme Jésus ne possédait que la raison de son temps.

En tout cas, s'il avait possédé la science absolue, il lui eût été impossible de l'enseigner à ses contemporains. Le fondateur d'une religion ne saurait être un maître de philosophie, faisant un cours à quelques disciples; c'est à la multitude que doit s'adresser son enseignement. Or, la science que nous possédons aujourd'hui est loin d'être absolue. Ce n'est pas sans peine néanmoins qu'on parvient à l'enseigner à la jeunesse chrétienne, et quant aux peuples qui se trouvent encore aujourd'hui au degré de civilisation où était l'empire romain au temps de Jésus-Christ, ils ne pourront se l'approprier qu'après une longue préparation, comme le prouvent les résultats absolument nuls de l'enseignement scientifique des Jésuites en Chine. Jésus ne pouvait donc enseigner à ses disciples que les points essentiels de la doctrine nouvelle ; pour tout le reste il devait se conformer à la raison de son époque.

Il n'est donc pas surprenant que dans les documents et les usages primitifs de l'Eglise, on trouve beaucoup de notions et de pratiques qui rappellent les croyances et la science antiques. La raison chrétienne était parfaitement suffisante pour éliminer ces éléments impurs qui ne se

rattachaient qu'extérieurement à la religion nouvelle et qui au fond étaient contradictoires à la pensée chrétienne. Mais pour qu'elle le fit, il fallait qu'elle fût assez développée pour ne plus se satisfaire des conceptions anciennes sur l'homme et la nature, pour s'enquérir d'un système de l'univers plus conforme à la notion de la puissance et de la perfection infinie de Dieu. Or, à un développement pareil il fallait le temps.

Ni la période romaine du christianisme, où toute la société était encore pénétrée des idées antiques , ni les premiers siècles du moyen-âge, où l'enseignement s'adressait à des barbares imbus de mille superstitions, n'étaient propices pour l'accomplissement de ce grand progrès de la raison. Déjà dans le moyen Age, cependant, l'Eglise combattit énergiquement quelques-unes des croyances et des coutumes païennes que l'invasion barbare avait généralisées en Europe. Il fallait donc qu'elle marchât résolument dans cette voie et qu'elle s'attaquât aussi aux superstitions que jusque-là elle avait partagées elle-même. C'est au XII 1^ siècle, quand le monde antique eut fait place à un monde tout à fait nouveau, que cette œuvre devait être entreprise. Mais ce fut alors que survint la grande scission entre la raison et la foi, entre l'enseignement donné d'autorité par l'Eglise et le développement libre de la science. Et l'Eglise, défendant avec une vigilance jalouse le domaine qui lui était resté, conserva avec une sollicitude égale ce qui dans sa tradition constituait le véritable enseignement chrétien et ce qui y avait pénétré des croyances antiques.

L'œuvre fut accomplie, mais par la société laïque, par la raison séparée de la foi. Chaque vérité nouvelle découverte par le raisonnement mettait à néant l'un de ces débris de la science antique auxquels tenait encore l'Eglise. Celle-ci fut amenée ainsi à combattre successivement toutes les découvertes qui renversaient des préjugés traditionnels et à se mettre en opposition avec tous les progrès de la

science moderne. De quel côté s'est trouvé là le Saint-Esprit, l'esprit de vérité? Est-ce du côté du préjugé antique ou de l'évidence scientifique, du côté de Galilée ou des inquisiteurs romains?

Je n'en dirai pas davantage. Je crois avoir suffisamment fait connaître les causes de l'antagonisme à peu près inconciliable qui s'est produit entre la raison moderne issue du christianisme et les représentants officiels de la religion.

Personne aujourd'hui ne peut savoir quelles seront les suites du concile du Vatican. La doctrine qui a prévalu au sein de ce concile s'implantera-t-elle dans l'Eglise catholique, qui alors sera condamnée à un dépérissement lent, mais indubitable? Ou bien une réaction salutaire renversera-l-elle l'œuvre de 1870 et amènera-t-elle la réforme si nécessaire de l'Eglise? Ce dernier résultat me paraît peu probable. L'Eglise catholique me semble arrivée à un point où il lui est impossible de se réformer elle-même. Mais je ne crois pas davantage que le sentiment religieux soit éteint dans la société moderne et que celle-ci se contentera longtemps du panthéisme ou du matérialisme ou d'autres théories philosophiques. Par la force même des choses, il s'accomplira donc une i*éforme dans la religion chrétienne et j'espère que cette réforme s'étendra aux diverses confessions qui se partagent aujourd'hui le monde chrétipu et les reliera entre elles pour en former une seule Eglise universelle.

Il serait facile, au cas d'une réforme pareille, de déterminer le terrain où pourraient se concilier parfaitement la raison et la foi et sur lequel par conséquent devraient se placer les représentants de l'Eglise.

Malgré la fusion qui s'est opérée dans la suite des siècles

entre les principes de la raison et 'Ceux du christianisme^

il reste et il restera toujours un domaine réservé à la foi^

en tant que celle-ci consiste dans la croyance à des vérités

qui dans un moment donné ne peuvent être démontrées rigoureusement. Les honnêtes gens de toute opinion croient aujourd'hui aux prescriptions de la morale chrétienne ; beaucoup reconnaissent la vérité des affirmations du christianisme sur l'unité de Dieu, la spiritualité de l'âme, la vie future, et parmi eux cependant il en est un grand nombre qui ne voient pas de raison suffisante pour attribuer à l'auteur de ces vérités un caractère divin, parce qu'il n'est pas possible de donner de sa divinité une démonstration mathématique. D'autre part, toutes les promesses d'avenir du christianisme, tous les bienfaits futurs que l'humanité doit tirer de la réalisation de la morale chrétienne, les yeux de la foi seule peuvent les voir avec certitude. En tout état de cause, et jusqu'à l'accomplissement des temps, il subsistera un vaste espace pour la foi.

Mais la première condition de la foi, c'est d'être Hbre. La foi ne s'impose pas. Jésus-Christ a proposé sa doctrine à l'acceptation libre des hommes et cette acceptation libre forme un des principes essentiels du christismisme. La contrainte exercée pour faire entrer des hommes dans le giron de l'Eglise ou pour les y maintenir n'a donc jamais été justifiable. Lorsqu'un homme est convaincu que c'est Dieu qui lui parle, il est de son devoir d'accepter le commandement divin; mais Dieu seul peut être juge de cette conviction. Nul individu n'est capable de savoir si c'est de bonne ou de mauvaise foi que son semblable repousse un enseignement qu'on lui présente comme venant d'en haut. L'autorité de l'Eglise ne peut donc s'exercer en aucune manière sur ceux qui ne la reconnaissent pas volontairement.

Par la même raison, toute tentative de l'Eglise d'empêcher ceux qui ne lui appartiennent pas de discuter, d'exposer et d'enseigner librement leurs opinions, serait un abus de pouvoir coupable. Ce serait en outre, dans notre temps, un manque étrange de confiance en la raison chrétienne.

En effet, comme je Tai dit souvent, ceux mêmes qui aujourd'hui se montrent hostiles à la religion révélée, croient à la morale chrétienne. Leur raison est pénétrée des principes du christianisme. C'est au nom de ces principes que la masse de la société croyante ou incrédule juge en réalité les opinions diverses qui font appel à sa raison. Laissez donc les erreurs se produire. Les contradictions qu'elles ne pourront manquer d'opposer aux vérités généralement reconnues suffiront pour en faire justice. Le matérialisme, par exemple , pourra séduire quelques intelligences tant qu'il se tiendra sur le lerrain des sciences physiques ; mais sitôt qu'il formulera ses conséquences morales: l'indifférence du bien et du mal, la valeur égale du vice et de la vertu, il tombera devant la réprobation universelle.

Vis-à-vis de ceux qui acceptent la foi chrétienne, la position de l'Eglise serait différente, non qu'elle puisse posséder sur eux une autorité proprement dite, mais parce qu'elle serait tenue envers eux à un devoir, celui de consen^er l'unité de la foi.

Le véritable lien entre les hommes, c'est l'unité des croyances. Sans elle il n'y a ni raison commune, ni action commune, ni sentiment commun. Unir l'humanité entière dans une même croyance, tel est le but suprême du christianisme. C'est le seul moven en effet d'établir, sansl'emploi de la force, la communauté des travaux de tous les hommes et de tous les peuples, leur coopération à la grande œuvre de la civilisation. Hors de l'unité des croyances la société ne peut se maintenir que par la contrainte matérielle, qui est impuissante à résister longtemps à l'action dissolvante des intérêts.

C'est en ce point que consistait la supériorité de l'Eglise catholique sur toutes les autres confessions chrétiennes. Seule elle a maintenu fermement le principe de l'unité. Dans les derniers siècles, les églises luthériennes et calvinistes ont bien essayé aussi de sauvegarder l'unité jusqu'à

un certain point en exigeant la croyance à certains dogmes, la participation à un certain culte. Mais on leur a objecté avec raison que c'était faire du catholicisme et que l'essence du protestantisme était l'indépendance absolue de la conscience protestante. Toutes les tentatives de reconstitution des églises protestantes ont échoué contre cet argument irrécusable, et depuis, le morcellement et la division en sectes n a fait que continuer et des théologiens ont pu se dire chrétiens même en niant Texistence historique de Jésus-Christ.

Mais il n'est pas nécessaire, ni même utile, que Tunité existe sur tous les points, car dans ce cas il n'y aurait place ni pour la liberté des opinions, ni pour la discussion, ni pour le développement de la raison. Il suffit qu'elle existe sur les points fondamentaux, sur les principes essentiels, sur les enseignements que nous tenons du divin maître lui-même. Tout le reste a été ajouté par les hommes et est sujet aux variations de l'opinion humaine.

Le vaste échafaudage dogmatique que l'Eglise cathohque a construit dépasse de beaucoup le besoin de l'unité nécessaire. Œuvre de la théologie, il embrasse bien des objets étrangers à l'enseignement du Christ et par conséquent il ne saurait être pris pour base de la foi. La même observation s'applique aux principales confessions formulées par les protestants depuis la Réforme. Il suffirait à cet égard d'un credo court et substantiel, simple comme l'enseignement de l'Evangile. Le symbole des apôtres a suffi pendant plusieurs siècles à l'Eglise ; il ne faudrait guère plus de propositions pour exprimer toutes les vérités essentielles du christianisme. "

Je concevrais que celui qui voudrait faire partie de l'Eglise fût tenu d'accepter le credo qu'elle aurait formulé. Ce serait la seule autorité à laquelle il se soumettrait, le seul point sur lequel il renoncerait à l'indépendance de sa conscience, et bien entendu cette renonciation serait

parfaitement libre et rien n'empêcherait celui qui l'aurait faite de la retirer quand il le voudrait.

En dehors du texte précis de ce credo, et notamment pour l'interprétation de ce texte et pour les conséquences à en tirer, j'admets la liberté pleine et enliére des opinions. En acceptant une certaine croyance, on ne renonce pas à la logique et on conserve surtout le droit de déduire des principes qu'on a acceptés toutes les conséquences qu'ils peuvent renfermer et d'y croire tant qu'on ne s'est pas convaincu qu'elles sont erronées. Et l'erreur pour ceux qui se trouvent dans cette position est beaucoup moins facile et moins probable que pour les adversaires directs de la religion chrétienne. Car la logique est indépendante jusqu'à un certain point de la volonté des individus et s'il n'est pas troublé par l'intérêt et la passion, le raisonnement tire des principes vrais des conséquences véritables. Si aujourd'hui la libre discussion n'offre aucun danger sérieux même de la part des incrédules, à plus forte raison ne pourrait-elle être qu'utile entre ceux qui reconnaissent des principes communs.

L'unité dans un pareil système n'existerait de droit que sur un petit nombre de points fondamentaux, mais de fait elle se réaliserait sur la plupart des questions, puisque les facultés logiques sont les mêmes chez tous les hommes et que partant d'un même principe ils doivent arriver à la même conclusion.

J'admets que s'il éclatait dans l'église des divisions graves capables de troubler profondément la conscience des lidèles, s'il s'élevait sur l'interprétation ou les conséquences de telle ou telle croyance dogmatique ou morale d'intérêt majeur, de ces vues opposées entre lesquelles la logique hésite, et s'il y avait urgence à prévenir une scission ou à rétablir la concorde entre les esprits, l'Eglise représentée non-seulement par ses évêques, mais aussi par les mandataires des fidèles laïques, pourrait être appelée à

prononcer son jugement en assemblée générale, sur les questions controversées. Mais ce jugement ne pourrait toujours constater que l'opinion de la majorité des chrétiens sur le point en litige; tout en ayant la plus grande probabilité en sa faveur, puisque la logique des masses est soumise à beaucoup moins de chances d'erreur que celle des individus, il ne pourrait avoir l'autorité des enseignements de Jésus-Christ luirméme. Ce jugement produirait donc un grand effet moral, puisqu'il ferait connaître à chaque fidèle le côté où est le plus grand accord et la plus grande unité , et il aboutirait peut-être à une transaction entre les points de vue opposés. Mais il ne pourrait jamais avoir en matière de foi une force obligatoire semblable à celle des articles du credo, car, comme je lai dit, une affirmation qui paraît et qui est dans un moment donné la conséquence la plus juste qu'il soit possible de tirer d'un principe, peut se trouver incomplète et même erronée plus tard, quand il s'est produit de nouvelles lumières sur la question. • Dans ces conditions, je crois que la raison chrétienne et la foi chrétienne subsisteraient à côté l'une de Tautre dans un parfait accord.