SUR CES PAROLES DU CINQUIÈME CHAPITRE

Les choses étant ainsi, on doit dire qu'Adam n'était point porté à l'aittoiir de Dieu, et aux choses de son devoir par des plaisirs prévenants, parce que la connaissance qu'il avait de son bien, et ia joie qu'il ressentait sans cesse, comme une suite nécessaire de la vue de son bonheur, en s'unissant a Dieu, pouvaient sullire pour l'attacher à son devoir, et pour le faire agir avec plus de mérite, que s'il eût été comme déterminé par des plaisirs prévenants.

Pour comprendre distinctement tout ceci, il faut savoir qu'il n'y a que la- lumière et le plaisir qui nous déterminent a agir. Car si l'on commence à aimer un objel , c'est, ou que l'on connaît par la raison qu'il est bon, ou que Ton goûte par le sentiment qu'il est agréable. Or il y a bien de la diiférence entre la lumière et le plaisir. La lumière éclaire notre esprit, et nous fait connaître le bien sans nous porter actuellement et efficacement à l'aimer, Le plaisir au contraire nous pousse et nous détermine efficacement à aimer l'objet qui semble le causer. La lumière ne nous porte point par elle-même, elle fait seulement que nous nous portons librement et par

nous-mêmes au bien qu'elle nous présente lorsque nous l'aimons déjà, et elle nous laisse entièrement à nous. Le plaisir au contraire prévient notre raison, il nous détourne de la consulter, il nous fait aimer par instinct, il ne nous laisse point entièrement à nous-mêmes, et il affaiblit notre liberté.

Ainsi, comme Adam, avant le péché, était dans le temps destiné pour mériter son bonheur éternel, qu il avait pour cela une pleine et entière liberté, et que sa lumière suffisait pour le tenir étroitement uni à Dieu, qu'il aimait déjà par le mouvement naturel de son amour, il ne devait pas être porté à son devoir par des plaisirs prévenants, qui eussent diminué son mérite en diminuant sa liberté. Adam eût eu en quelque façon droit de se plaindre 1 de Dieu, s'il l'avait empêché de mériter sa récompense comme il la devait mériter, c'est-à-dire, par des actions parfaitement libres. C'eût été une espèce d'injure que Dieu eût faite à son libre arbitre, que de lui donner cette sorte de grâce, qui ne nous est maintenant nécessaire qu'à cause des plaisirs prévenants de la concupiscence. Adam ayant tout ce qu'il lui fallait pour persévérer, c'eût été se défier de sa vertu, et comme l'accuser de quelque infidélité, que de le prévenir par l'instinct du plaisir. C'eût été lui laisser quelque sujet de se glorifier en lui-même, que de lui ôter tous les sentiments des besoins qu'il pouvait avoir, et des faiblesses où il pouvait tomber, car j'avoue qu'il n'avait alors ni besoins ni faiblesses. Enfin 2, ce qui est infiniment plus considérable, c'eût été rendre comme indifférente à notre égard l'incarnation de Jésus-Christ, laquelle est certainement le premier et le plus grand des desseins de celui 3 qui a laissé envelopper tous les hommes dans le péché pour leur faire à tous miséricorde en Jésus-Christ, afin que celui qui se glorifie ne se glorifie que dans le Seigneur.

Il me paraît donc certain qu'Adam ne sentait point de plaisirs prévenants de son devoir. Mais il me semble qu'il n'est pas tout à fait certain qu'il sentît de la joie, quoique je le suppose ici, à cause que je le crois très probable. Je m'explique.

4 Fortissimo quippe dimisit atque permisit facere quod vellet. Aug . de corrept. et yrat. ch. 12.

* Voyez le 2e entretien des Conversations chrétiennes, de l'édition de Paris, où je rends raison de la permission du péché.

» tiom. 1 1, 3-2. Gai. 3, Si.

ÉCLAIRCISSEMENTS

Il y a cette différence entre le plaisir prévenant et le plaisir de la joie, que celui-là prévient la raison, et que celui-ci la suit. Car la joie résulte naturellement de la connaissance que l'on a de son bonheur ou de ses perfections, puisqu'on ne peut se considérer comme heureux ou comme parfait, sans en ressentir incontinent de la joie. Gomme l'on peut sentir par le plaisir qu'on est heureux, ou le connaître par la raison, il y a deux sortes de joie. Mais je ne parle pas ici de celle qui est purement sensible, je parle de celle qu'Adam pouvait ressentir comme une suite nécessaire de la vue de son bonheur en s'unissant à Dieu. Et il y a quelques raisons de douter qu'il eût effectivement cette joie.

La principale est que cette joie eût peut-être tellement rempli son esprit, qu'elle l'eût privé de sa liberté, et qu'elle l'eût uni à Dieu, d'une manière invincible. Car on peut croire que cette joie devant être proportionnée au bonheur qu'Adam possédait, elle devait être excessive.

Mais je réponds à cela, premièrement, que la joie purement intellectuelle laisse l'esprit tout à fait libre, et n'occupe que très peu la capacité qu'il a de penser. Elle diffère en cela de la joie sensible, qui trouble ordinairement la raison, et diminue la liberté.

Je réponds en second lieu, que le bonheur d'Adam au premier instant de sa création, ne consistait pas dans une possession pleine et entière du souverain bien, il pouvait le perdre et devenir malheureux. Son bonheur consistait principalement en ce qu'il ne souffrait point de mal, et qu'il était bien avec celui qui devait le rendre parfaitement heureux, s'il eût persévéré dans l'innocence. Ainsi sa joie n'était point excessive, elle était même, ou elle devait être mêlée d'une espèce de crainte, car il devait se défier de lui-même.

Enfin je réponds que la joie n'applique pas toujours l'esprit à la véritable cause qui la produit. Comme on sent de la joie à la vue de ses perfections, il est naturel de croire que c'est cette vue qui la cause, car lorsqu'une chose suit toujours d'une autre, on la considère naturellement comme un de ses effets. Ainsi on se regarde soi-même comme l'auteur de sa félicité présente, on a une secrète complaisance en ses perfections naturelles, on s'aime, on se glorifie en soi-même, et 'on ne pense pas

toujours à Oehti qui opère en nous d'une manière imperceptible.

Il est vrai qu'Adam savait plus distinctement que le plus grand philosophe qui fût jamais, qu'il n'y avait que Dieu qui fût capable d'agir en lui, et de lui causer ce sentiment de joie qu'il ressentait à la vue de son bonheur et de ses perfections. Il connaissait cela clairement par la lumière de la raison, lorsqu'il s'y appliquait, mais il ne le sentait pas. Il sentait au contraire que cette joie était une suite de la vue de ses perfections, et il le sentait toujours et sans application de sa part. Ainsi ce sentiment pouvait le porter à considérer ses propres perfections, et à se plaire en soi-même, s'il oubliait ou s'il perdait en quelque façon de vue celui dont les opérations ne sont point sensibles. De sorte que tant s'en faut que la joie l'eût rendu impeccable, comme on le prétend, car c'est à cette objection que je réponds, qu'au contraire c'est peut-être sa joie qui a été l'occasion de son orgueil et de sa perte. Et c'est pour cela que je dis, dans ce chapitre, qu'Adam devait prendre garde à ne pas laisser remplir la capacité de son esprit d'une joie présomptueuse excitée dans son âme à la vue de ses perfections naturelles.

Ve ÉCLAIRCISSEMENT

SUR LE CINQUIÈME CHAPITRE OU JE DIS : Que la délectation prévenante est ta grâce de Jésus-Christ.

Quoique je dise dans ce chapitre, que la délectation prévenante est la grâce que Jésus-Christ nous a particulièrement méritée, et qu'ailleurs je l'appelle absolument grâce de Jésus- Christ; ce n'est pas qu'il n'y ait point d'autre grâce actuelle que celle-là, ou qu'il y en ait que Jésus-Christ ne nous ait point méritée; mais je l'appelle grâce de Jésus-Christ pour la distinguer de la grâce que Dieu avait donnée au premier homme en le créant, laquelle on appelle ordinairement grâce du Créateur. Car la grâce par laquelle Adam pouvait persévérer dans l'innocence, était principalement une grâce de lumière, ainsi que je viens d'expliquer dans la remarque précédente, puisque Adam n'avait point de concupiscence, il n'avait pas besoin de plaisirs prévenants pour la combattre.

Mais la grâce qui nous est présentement nécessaire pour

ÉCLAIRCISSEMENTS

nous soutenir dans notre devoir, et pour produire et entretenir en nous la charité, c'est la délectation prévenante. Car comme le plaisir produit et entretient l'amour des choses qui le causent, ou qui semblent le causer, les plaisirs prévenants que nous recevons à l'occasion des corps, produisent et entretiennent en nous la cupidité. De sorte que la cupidité étant entièrement contraire à la charité, si Dieu ne produisait et n'entretenait en nous la charité par des délectations prévenantes, il est visible que les plaisirs prévenants de la concupiscence l'affaibliraient à proportion qu'ils fortifieraient la cupidité.

Ce que je dis ici, suppose que Dieu laisse agir en nous notre concupiscence, et qu'il ne la diminue pas en nous inspirant de l'horreur pour les objets sensibles qui, en conséquence du péché, doivent nous tenter. Car l'horreur de l'injustice est une grâce aussi réelle que la délectation de la justice. Mais, supposé que Dieu diminue la concupiscence au lieu d'augmenter la délectation de la grâce, cela pourra faire le mémo effet. On voit assez qu'on peut en deux manières mettre en équilibre une balance, dont un des bassins est trop chargé, non seulement si l'on ajoute de l'autre côté des poids qui la redressent, mais encore si l'on ôte quelques-uns des poids qui l'emportent.

Je ne prétends pas non plus qu'on ne puisse faire aucune bonne action sans une délectation prévenante. Je me suis assez expliqué sur cela dans le chapitre 4 du 3e livre. Et il me paraît si évident qu'un homme qui a l'amour de Dieu dans le cœur, peut par la force de son amour habituel, excité par la connaissance de son devoir, et sans délectation prévenante, donner par exemple un sol à un pauvre, ou souffrir avec patience quelque petite injure, que je ne vois pas qu'on en puisse douter. Il me semble que la délectation n'est nécessaire que lorsque la tentation est forte, ou que l'amour est faible ; si toutefois on peut dire qu'elle soit absolument nécessaire à un homme juste dont la foi peut, ce me semble, être assez ferme, et l'espérance assez forte pour vaincre de très grandes tentation, la joie ou l'avantgoût des biens éternels étant capable de résister aux attraits sensibles des biens qui passent.

Il est vrai que la délectation ou la grâce actuelle est nécessaire pour toute bonne action, si par le mot de délectation ou de grâce, l'on entend la charité actuellement excitée, ou la dé-

lectation qui raccompagne, ainsi que l'entend ordinairement sainl Augustin : car il est évident que tout ce qui n'est pas fait par amour pour Dieu en aucune manière, ne vaut rien. Mais si Ton ôte l'équivoque, et si l'on prend le mot de délectation au sens que je l'ai pris, je ne crois pas qu'on puisse douter de ce que j'ai dit.

Mais voici ce que c'est. On suppose que le plaisir et l'amour sont une même chose, à cause que l'un n'est presque jamais sans l'autre, et que saint Augustin ne les distingue pas toujours. Et cela supposé, on a raison de dire tout ce qu'on dit. On peut dire avec saint Augustin : « Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est; » car on veut certainement ce qu'on aime, et l'on peut dire aussi qu'on ne saurait rien faire de bon ou de méritoire sans délectation ou sans charité. Mais j'espère faire voir dans un éclaircissement que je donnerai sur le traité des passions1, qu'il y a autant de différence entre le plaisir et l'amour délibéré ou indélibéré qu'il y en a entre notre connaissance et notre amour, ou, pour exprimer sensiblement cette différence, qu'il y en a entre la figure d'un corps et son mouvement.

V> ÉCLAIRCISSEMENT

sur ce que j'ai dit au commencement du dixième chapitre du premier livre, et dans le sixieme du second livre de la méthode :

Quil est très difficile de prouver qu'il y a des corps. Ce que Ton doit penser des preuves que l'on apporte de leur existence.

Il est fort ordinaire aux hommes d'ignorer parfaitement ce qu'ils pensent le mieux savoir, et de connaître assez bien certaines choses dont ils s'imaginent n'avoir pas même d'idées. Lorsque leurs sens ont quelque part à leurs perceptions, ils se rendent à ce qu'ils ne comprennent point, ou à ce qu'ils ne connaissent que d'une manière fort imparfaite ; et lorsque leurs idées sont purement intelligibles, ou qu'elles n'ont rien de sensible qui les touche, ils ne reçoivent qu'avec peine des démonstrations incontestables.

1 Sur le 3e chap. du 4e liv.

ÉCLAIRCISSEMENTS

Que pense, par exemple, le commun des hommes, lorsqu'on leur prouve la plupart des vérités métaphysiques, qu'on leur démontre l'existence de Dieu, l'efficace de ses volontés, l'immutabilité de ses décrets, qu'il n'y a qu'un Dieu, ou qu'une cause véritable qui fait tout en toutes choses, qu'il n'y a qu'une raison souveraine à laquelle toutes les intelligences participent, qu'il n'y a qu'un amour nécessaire qui est le principe de toutes les volontés créées ? Ils pensent qu'on prononce des paroles vides de sens, qu'on n'a point d'idées des choses qu'on avance, et qu'on ferait bien de se taire. Les vérités et les preuves métaphysiques n'ayant rien de sensible, les hommes n'en sont point touchés, et par conséquent ils n'en demeurent pas convaincus. Cependant il est certain que les idées abstraites sont les plus distinctes, et que les vérités métaphysiques sont les plus claires et les plus évidentes.

Les hommes disent quelquefois qu'ils n'ont point d'idée de Dieu, et qu'il n'ont aucune connaissance de ses volontés, et même ils le pensent souvent comme ils le disent, mais c'est qu'ils pensent ne savoir pas ce qu'ils savent, peut-être le mieux. Car où est l'homme qui hésite à répondre, lorsqu'on lui demande, si Dieu est sage, juste, puissant, s'il est ou n'est pas triangulaire, divisible, mobile, sujet au changement quel qu'il puisse être ? Cependant on ne peut répondre sans crainte de se tromper, si certaines qualités conviennent ou ne conviennent pas à un sujet, si l'on n'a point d'idée de ce sujet. De même où est l'homme qui ose dire que Dieu n'agit point par les voies les plus simples, qu'il est déréglé dans ses desseins, qu'il fait des monstres par une volonté positive, directe et particulière, et non point par une espèce de nécessité, pour ne pas troubler la simplicité et la généralité de ses voies ; en un mot que la volonté ne peut être contraire à l'ordre, dont il n'y a point d'homme qui n'ait quelque connaissance ? Mais si Ton n'avait aucune idée des volontés de Dieu, on pourrait au moins douter s'il agit selon certaines lois, qu'on conçoit très clairement qu'il doit suivre, supposé qu'il veuille agir.

Les hommes ont donc des idées des choses purement intelligibles, et ces idées sont bien plus claires que celles des objets sensibles. Les hommes sont plus certains de l'existence de Dieu, que de celle des corps, et lorsqu'ils rentrent en eux-

mômes, ils découvrent plus elaireroent certaines volontés de Dieu, selon lesquelles il produit et conserve tous les êtres, que Celles de tëlirs meilleurs amis, ou de ceux qu'ils ont étudiés toute leur vie. Car l'union de leur esprit avec Dieu, et celle de leur Volonté avec la sienne, je veux dire avec la loi éternelle, ou avec Tordre immuable, est une union immédiate, directe et nécessaire; et l'union qu'ils ont avec les objets sensibles, n'étant établie que pour la conservation de leur santé et de leur vie, elle ne leur fait connaître ces objets que selon le rapport qu'ils ont à ce dessein.

C'est dette union immédiate et directe, qui n'est connue, dit saint Augustin, que de ceux dont l'esprit est purifié, laquelle nous éclaire dans le plus secret de notre raison, et nous exhorte et nous émeut dans le plus intime de notre cœur. C'est par elle que nous apprenons ce que Dieu pense, et même ce que Dieu veul, les vérités et les lois éternelles, car on ne peut douter que nous n'en connaissions quelques-unes avec évidence. Mais l'union que nous avons avec nos meilleurs amis, ne nous apprend avec évidence, ni ce qu'ils pensent, ni ce qu'ils veulent. Nous croyons le bien savoir, mais nous nous y trompons presque toujours, lorsque nous ne le savons qu'à cause qu'ils nous le disent.

L'union que nous avons par nos sens avec les corps qui nous environnent ne peut aussi nous éclairer. Car le rapport des sens n'est jamais entièrement véritable, et souvent même il est faux en toute manière, selon que je l'ai expliqué dans ce livre, et c'est pour cela que je dis ici, qu'il est plus difficile qu'on ne pense de prouver positivement qu'il y a des corps, quoique nos sens nous en assurent, parce que la raison ne nous en assure pas autant que nous nous l'imaginons, et qu'il faut la consulter avec beaucoup d'application pour s'en éclaircir.

Mais comme les hommes sont plus sensibles qu'ils ne sont raisonnables, et qu'ils écoutent plus volontiers le témoignage de leurs sens que celui de la vérité intérieure, ils ont toujours consulté leurs yeux pour s'assurer de l'existence de la matière, sans se mettre en peine de consulter leur raison et c'est pour cela qu'ils sont surpris, lorsqu'on leur dit qu'il est difficile de la démontrer. Ils pensent qu'il ne faut qu'ouvrir les yeux pour s'assurer qu'il y a des corps et si l'on a quelque sujet de

ÉCLAIRCISSEMENTS

craindre l'illusion, ils croient qu'il suffit de s'approcher d'eux et de les toucher, après quoi ils ont de la peine à concevoir qu'on puisse encore avoir des raisons de douter de leur existence.

Mais nos yeux nous représentent les couleurs sur la surface des corps, et la lumière dans l'air et dans le soleil; nos oreilles nous font entendre les sons comme répandus dans l'air, et dans les corps qui retentissent, et si nous croyons le rapport des autres sens, la chaleur sera dans le feu, la douceur dans le sucre, l'odeur dans le musc, et toutes les qualités sensibles dans les corps qui semblent les exhaler ou les répandre. Cependant il est certain, par les raisons que j'ai données dans le premier livre de la liecherchc de la vérité, que toutes ces qualités ne sont point hors de l'âme qui les sent ; du moins n'estil pas évident qu'elles soient dans les corps qui nous environnent. Pourquoi donc, sur le rapport seul des sens qui nous trompent en toutes rencontres, vouloir conclure qu'il y a effectivement des corps au dehors, et même que ces corps sont semblables à ceux que nous voyons, je veux dire, à ceux qui sont l'objet immédiat de notre a me, lorsque nous en regardons par les yeux du corps. Certainement cela n'est pas sans difficulté, quoique l'on en veuille dire.

De plus, si l'on peut, sur le rapport de ses sens, s'assurer de l'existence de quelque corps, c'est principalement de celui auquel l'âme est immédiatement unie. Le sentiment le plus vif, et qui semble avoir un rapport plus nécessaire à quelque corps actuellement existant, c'est la douleur. Néanmoins il arrive souvent que ceux qui ont perdu un bras, y sentent des douleurs très violentes, môme longtemps après la perte de ce bras. Ils savent bien qu'ils ne l'ont plus, lorsqu'ils consultent leur mémoire, ou qu'ils regardent leur corps, mais le sentiment de douleur les trompe. Et si, comme il arrive quelquefois, on supposait qu'ils perdissent entièrement le souvenir de ce qu'ils ont été, et qu'il ne leur restai point d'autres sens, que celui par lequel ils sentent de la dottleiu-dans leur bras imaginaire, certainement ils ne pourraient pas se persuader qu'ils n'ont point un bras dans lequel ils sentent de si cruelles douleurs.

Il s'est trouvé des gens qui croyaient avoir des cornes sur la tète; d'autres qui s'imaginaient être de beurre ou de verre,

ou que leur corps n'était point tonné comme celui des autres hommes, qu'il était comme celui d'un coq, d'un loup, d'un bœuf. C'étaient des tous, dira-t-on et j'en conviens. Mais leur âme pouvait se tromper sur ces choses, et par conséquent tous les autres hommes peuvent tomber dans de semblables erreurs, s'ils jugenl des objets sur le rapport de leurs sens. Car il faut remarquer que ces fous se voient effectivement tels qu'ils pensent être, Terreur n'est pas précisément dans le sentiment qu'ils ont, mais dans le jugement qu'ils forment. S'ils disaient seulement qu'ils se sentent, ou qu'ils se voient semblables à un coq, ils ne se tromperaient point. Ils se trompent uniquement, en ce qu'ils croient que leur corps est semblable à celui qu'ils sentent, je veux dire à celui qui est l'objet immédiat de leur esprit lorsqu'ils se considèrent. Ainsi ceux-mômes qui croient être tels qu'ils sont effectivement, ne sont pas plus judicieux, dans les jugements qu'ils font d'eux-mêmes, que les fous, s'ils ne jugent précisément que selon les rapports de leurs sens. Ce n'est point par raison, mais par bonheur qu'ils ne se trompent pas.

Mais au fond, comment peut-on s'assurer, si ceux qu'on appelle fous, le sont effectivement? Ne peut-on pas dire qu'ils ne passent pour fous, que parce qu'ils ont des sentiments particuliers? Car il est évident qu'un homme passe pour fou, non parce qu'il voit ce qui n'est pas, mais précisément parce qu'il voit le contraire de ce que les autres voient, soit que les autres se trompent ou ne se trompent pas.

Un paysan, par exemple, a les yeux disposés de façon qu'il voit la lune telle qu'elle est, ou telle seulement qu'on la voit, ou qu'on la verra 1 peut-être quelque jour avec des lunettes de nouvelle invention. Il la regarde avec admiration et s'écrie à ses compagnons : Que je vois de hautes montagnes et de profondes vallées, que de mers, que de lacs, que de gouffres, que de rochers ! Ne voyez-vous pas beaucoup de mers du côté de l'Orient, et qu'il n'y a guère que des terres et des montagnes vers l'Occident et le Midi ? Ne voyez-vous pas de ce même côté une montagne plus élevée qu'aucune de celles que nous

1 Ou voit ii peu près ces choses, lorsqu'on regarde la lune avec des lunettes d"approehe. (Note de Malebranche.)

ÉCLAIRCISSEMENTS

avons jamais vues, et n'admirez-vous pas une mer toute noire, ou un gouffre épouvantable qui paraît dans le centre de cet astre ? À de telles exclamations, que répondront ses compagnons, et que penseront-ils de lui ? Que c'est un fou qui a été blessé des influences malignes de la planète qu'il considère et qu'il admire. Il est seul de son sentiment, et cela suffit. Ainsi pour être fou clans l'esprit des autres, il n'est pas nécessaire qu'on le soit effectivement , il suffit de penser, ou de voir les choses autrement qu'eux ; car si tous les hommes croyaient être comme des coqs, celui qui se croirait tel qu'il est, passerait certainement pour un insensé.

Mais, dira-t-on, les hommes ont-ils un bec au bout du nez et une crête sur la tête? Je ne le crois pas. Mais je n'en sais rien, lorsque je n'en juge que par mes sens, et que je ne sais pas faire de mes sens l'usage que j'en dois faire. J'ai beau pour cela me tâter le visage et la tète. Je ne manie ni mon corps ni ceux qui m'environnent, qu'avec des mains desquelles je ne sais ni la longueur ni la figure. Je ne sais pas même avec assurance que j'ai véritablement des mains , je ne le sais que parce que dans le temps qu'il me semble que je les remue, il se passe de certains mouvements dans une certaine partie de mon cerveau, laquelle, selon qu'on le dit, est le siège du sens commun. Mais peut-être que je n'ai pas même cette partie dont on parle tant et que l'on connaît si peu. Du moins, je ne la sens pas en moi, quoique je sente mes mains. De sorte que je dois encore plutôt croire que j'ai des mains que cette petit glande dont on dispute encore tous les jours 4. Mais enfin je ne connais ni la figure ni les mouvements de cette glande, et cependant on assure que je ne puis apprendre que par son moyen la figure et le mouvement de mon corps, et de ceux qui m'environnent.

Qu'est-ce donc qu'on est obligé de penser de toul ceci? Que ce n'est point le corps qui instruit la raison, que la partie même à laquelle l'âme est immédiatement unie, n'est ni visible ni intelligible par elle-même, que notre corps ni ceux d'alentour ne peuvent être l'objet immédiat de notre esprit , que nous ne pouvons apprendre de notre cerveau s'il existe actuellement, et beaucoup moins s'il y a des corps qui nous environ-

4 La glande pinéale qui, selon Descjrles, est le siège de l'âme.

m: LA RECHERCHE DE LA VÉRITÉ.

rient. Qu'ainsi nous devons reconnaître qu'il va quelque intelligence supérieure qui seule est capable d'agir eu nous, et qui peul tellement agir eu nous, qu'elle nous représente effectivement des corps hors de nous, sans nous donner la moindre idée de notre cerveau, quoique les mouvements qui se produisenl dans noire cerveau, lui soient une occasion de nous découvrir ces corps. Car enfin, nous voyons avec des yeux don! nous ne connaissons point la figure, comme sont figurés les corps qui nous environnent ; et quoique les couleurs qui paraissent sur les objets, ne soient pas plus vives que celles qui sont peintes sur le nerf optique, nous ne voyons point du tout celles-ci, dans le temps même que nous admirons l'éclat des autres.

Mais après tout, quelle obligation a cette intelligence de nous montrer des corps, lorsqu'il arrive à notre cerveau certains mouvements ? De plus quelle nécessité y a-t-il qu'il y ait des corps au dehors, afin qu'il s'excite des mouvements dans notre cerveau ? Le sommeil, les passions, la folie ne produisent-ils pas de ces mouvements, sans que les corps de dehors y contribuent? Kst-il évident que les corps qui ne peuvent se remuer les uns les autres *, puissent communiquer à ceux qu'ils rencontrent, une force mouvante qu'ils n'ont point euxmêmes? Cependant je veux que les corps se remuent eux-mêmes et ceux qu'ils choquent, et qu'ils ébranlent les fibres de notre cerveau. Est-ce que celui qui donne l'être à toutes choses, ne pourra point aussi par lui-même exciter dans notre cerveau les mouvements auxquels les idées de notre esprit sont attachées ? Enfin, où est la contradiction que notre cerveau étant sans nouveaux mouvements, notre âme ait néanmoins de nouvelles idées , puisqu'il est certain que les mouvements du cerveau ne produisent point les idées de l'âme, que nous n'avons pas même de connaissance de ces mouvements, et qu'il n'y a que Dieu qui puisse nous représenter nos idées 2, ainsi que je l'ai prouvé ailleurs ? 11 est donc absolument nécessaire, pour s'assurer positivement de l'existence des corps de dehors, de

1 Voyez le 3e ch. de la 2e part, du 6e liv , et l'éclaircissement sur ce même chapitre. (Note de Malebranchc.)

2 Voyez le ch. G de la 2e part, du 3e liv., et l'éclaircissement sur ce même chapitre. 'Note de Malebranchc.)

ÉCLAIRCISSEMENTS. 311

connaître Dieu qui nous en donne le sentiment et de savoir qu'étant infiniment parfait, il ne peut nous tromper. Car si f intelligence qui nous donne les idées de toutes choses, voulait pour ainsi dire, se divertir à nous représenter les corps comme actuellement existants, quoiqu'il n'y en eût aucun, il est évident que cela ne lui serait pas difficile.

C'est pour ces raisons, ou de semblables, que M. Descartes qui voulait établir sa philosophie sur des fondements inébranlables, n'a pas cru pouvoir supposai" qu'il y eût des corps, ni devoir le prouver par des preuves sensibles, quoiqu'elles paraissent très convaincantes au commun des hommes. Apparemment il savait, aussi bien que nous, qu'il n'y avait qu'à ouvrir les yeux pour voir des corps, et que l'on pouvait s'en approcher et les toucher, pour s'assurer si nos yeux ne nous trompaient point dans leur rapport. Il connaissait assez l'esprit de l'homme pour juger que de semblables preuves n'eussent pas été rejetées. Mais il ne cherchait ni les vraisemblances sensibles, ni les vains applaudissements des hommes. Il préférait la vérité, quoique méprisée, à la gloire d'une réputation sans mérite ; et il aimait mieux se rendre ridicule aux petits esprits par des doutes qui leur paraissent extravagants, que d'assurer des choses qu'il ne jugeait pas certaines et incontestables.

Mais quoique M. Descaries ait donné les preuves plus fortes, que la raison toute seule puisse fournir pour l'existence des corps , quoiqu'il soit évident que Dieu n'est point trompeur, et qu'on puisse dire qu'il nous tromperait effectivement, si nous nous trompions nous-mêmes, en faisant l'usage que nous devons faire de notre esprit et des autres facultés dont il est l'auteur, cependant on peut dire que l'existence de la matière n'est point encore parfaitement démontrée, je l'entends en rigueur géométrique K Car enfin en matière de philosophie, nous ne devons croire quoi que ce soit, que lorsque l'évidence nous y oblige. Nous devons faire usage de notre liberté autant que nous le pouvons. Nos jugements ne doivent pas avoir plus d'étendue que nos perceptions. Ainsi, lorsque nous voyons des corps, jugeons seulement que nous en voyons

1 Malebranchc, on le voit, ne se contente pas de l'ai'nument île la véracité divine donné p«ï hesnirtes en faveur de l'existence des corps.

el qùe ces corps visibles ou intelligibles existent actuellement ; mais pourquoi jugerons-nous positivement qu'il y a au dehors un monde matériel, semblable au monde intelligible que nous voyons ?

On dira peut-être, que nous voyons ces corps hors de nous, et même fort éloignés de celui que nous animons, et qu'ainsi nous pouvons juger qu'ils sont hors de nous, sans que nos jugements s'étendent plus loin que nos perceptions. Mais quoi? ne voyons-nous pas la lumière hors de nous et dans le soleil, quoiqu'elle n'y soit pas ? Néanmoins je veux que ces corps que nous voyons hors de nous, soient effectivement hors de nous; car enfin cela est incontestable. Mais n'est-il pas évident qu'il y a des dehors et des éloignements, qu'il y a des espaces intelligibles, dans le monde intelligible, qui est l'objet immédiat de notre esprit? Le corps matériel que nous animons, prenonsy garde, n'est pas celui que nous voyons, lorsque nous le regardons, je veux dire lorsque nous tournons les yeux du corps vers lui. Le corps que nous voyons est un corps intelligible, el il y a des espaces intelligibles entre ce corps intelligible, et le soleil intelligible que nous voyons, comme il y a des espaces matériels entre notre corps et le soleil que nous regardons. Certainement Dieu voit qu'il y a des espaces entre les corps qu'il a créés ; mais il ne voit pas ces corps ou ces espaces par eux-mêmes. Il ne les peut voir que par les idées qu'il en a, que par des corps et par des espaces intelligibles. Dieu ne tire sa lumière que de lui-même, il ne voit le monde matériel que dans le monde intelligible qu'il renferme, et dans la connaissance qu'il a de ses volontés qui donnent actuellement l'existence et le mouvement à toutes choses. Donc il y a des espaces intelligibles entre les corps intelligibles que nous voyons, comme il y a des espaces matériels entre les corps que nous regardons.

Or, on doit remarquer que comme il n'y a que Dieu qui connaisse par lui-même ses volontés, lesquelles produisent tous les êtres, il nous est impossible de savoir d'autre que de lui, s'il y a effectivement hors de nous un monde matériel, semblable à celui que nous voyons, parce que le monde matériel n'est ni visible ni intelligible par lui-même. Ainsi pour être pleinement convaincus qu'il y a des corps, il faut qu'on nous

ÉCLAIRCISSEMENTS

démontre non seulement qu'il y a un Dieu et que Dieu n'est point trompeur, mais encore que Dieu nous a assurés qu'il en a effectivement créés, ce que je ne trouve point prouvé dans les ouvrages de M. Descartes.

Dieu ne parle à l'esprit, et ne l'oblige à croire qu'en deux manières, par l'évidence et par la foi. Je demeure d'accord que la foi oblige à croire qu'il y a des corps, mais pour l'évidence, il me semble qu'elle n'est point entière, et que nous ne sommes point invinciblement portés à croire qu'il y ait quelque autre chose que Dieu et notre esprit. Il est vrai que nous avons un penchant extrême à croire qu'il y a des corps qui nous environnent. Je l'accorde à M. Descartes *, mais ce penchant tout naturel qu'il est, ne nous y force point par évidence, il nous y incline seulement par impression. Or, nous ne devons suivre dans nos jugements libres que la lumière et l'évidence ; et si nous nous laissons conduire à l'impression sensible, nous nous tromperons presque toujours.

Pourquoi nous trompons-nous dans les jugements que nous formons sur les qualités sensibles, sur la grandeur, la figure, et le mouvement des corps, si ce n'est que nous suivons une impression semblable à celle qui nous porte à croire qu'il y a des corps? Ne voyons-nous pas que le feu est chaud, que la neige est blanche, que le soleil est tout éclatant de lumière ? Ne voyons-nous pas que les qualités sensibles aussi bien que les corps sont hors de nous ? Cependant il est certain que ces qualités sensibles que nous voyons hors de nous ne sont point effectivement hors de nous, ou si on le veut, il n'y a rien de certain sur cela. Quelle raison avons-nous donc de juger qu'outre les corps intelligibles que nous voyons, il y en a encore d'autres que nous regardons ? Quelle évidence a-t-on qu'une impression qui est trompeuse, non seulement à l'égard des qualités sensibles, mais encore à l'égard de la grandeur, de la figure et du mouvement des corps, ne le soit pas à l'égard de l'existence actuelle des mêmes corps? Je demande quelle évidence on en a, car pour des vraisemblances, je demeure d'accord qu'on n'en manque pas.

Je sais bien qu'il y a cette différence entre les qualités sensi-

1 Méditation 6.