Nescio qualiter in utero meo apparuistis Singulorum

membra non ego ipsa compegi, sed enim mundi creator qui hominis formavit nativitatem, etc. Mach. liv. 2. chap. 7. 22. et 23. Cùm ipse Deus det omnibus vitam, inspirationem, et omnia, Act. Apost, 17. 25. Producens fœnum jumentis, et herbam servituti hominum, ut educas, panem de terra. Psal. 103. et 143. » Il y a une infinité de semblables passages; mais ceux-ci suffisent.

Lorsqu'un auteur semble se contredire, et que l'équité naturelle, ou une raison plus forte nous oblige à l'accorder avec lui-même, il me semble qu'on a une règle infaillible pour dé-

1 Ibid.

2 Ultro enim terra fructilicat primùra herbam : deinde spicam, deinde plénum frumentum in spica.

3 Etiam suai virtutis oblitus est. ch. 16.

couvrir son véritable sentiment. Car il n'y a qu'à observer quand cet auteur parle selon ses lumières, et quand il parle scion l'opinion commune. Lorsqu'un homme parle comme les autres, cela ne signifie pas toujours qu'il soit de leur sentiment. Mais lorsqu'il dit positivement le contraire de ce qu'on a coutume de dire, quoiqu'il ne le dise qu'une seule fois, on a raison de juger que c'est son sentiment, pourvu qu'on sache qu'il parle sérieusement, et après y avoir bien pensé.

Par exemple, un auteur parlant des propriétés des animaux, dira en cent endroits que les bêtes sentent, que les chiens connaissent leur maître, qu'ils l'aiment et le craignent ; et ne dira qu'en deux ou trois endroits que les bêtes ne sentent point, que les chiens sont incapables de connaissance, qu'ils ne craignent et n'aiment rien. Gomment accordera-t-on cet auteur avec lui-même; car il paraît se contredire? Ramasserat-on tous les passages qui sont pour et contre, et jugera-t-on de son sentiment par le plus grand nombre ? Si cela est je ne crois pas qu'il y ait d'homme à qui, par exemple, on puisse attribuer le sentiment, que les animaux n'ont point d'âme; car les cartésiens même disent à tous moments qu'un chien sent quand on le frappe, et il leur arrive très rarement de dire qu'il ne sent pas. Et quoique j'attaque moi-même une infinité de préjugés dans cet ouvrage, on en peut tirer plusieurs passages, par lesquels si on ne reçoit la règle que j'explique, on prouvera que je les établis tous, et même que je tiens l'opinion de l'efficace des causes secondes que je réfute maintenant ; ou peut-être qu'on en conclura que la Recherche de la vérité, est un livre plein de contradictions visibles et grossières , ainsi que sont quelques personnes, qui n'ont peut-être pas assez d'équité et de pénétration, pour s'établir juges des ouvrages d'autrui.

L'Écriture sainte, les Pères, les plus gens de bien parlent plus souvent des biens sensibles, des richesses, des honneurs, selon l'opinion commune, que selon les véritables idées qu'ils en ont. Jésus-Christ fait dire par Abraham au mauvais riche : « Fili, recepisti bona in vita tua », vous avez reçu des biens pendant votre vie, c'est-à-dire, des richesses et des honneurs. Ce que nous appelons par préjugé du bien, notre bien, c'està-dire notre or et notre argent, est appelé dans l'Écriture en

ÉCLAIRCISSEMENTS

cent endroits notre soutien ou notre substance, et même notre honnêteté, ou ce qui nous honore 1. « Paupertas et honestas à Deo sunt. » Ces manières de parler de l'Écriture sainte et des personnes les plus vertueuses nous feront-elles croire qu'ils se contredisent eux-mêmes, ou que les richesses et les honneurs sont véritablement des biens à notre égard, et que nous devons les aimer et les rechercher. Non, sans doute ; parce que ces manières de parler s'accordant avec les préjugés, elles ne signifient rien, et que nous voyons d'ailleurs que Jésus-Christ a comparé les richesses aux épines , qu'il a dit qu'il y faut renoncer, qu'elles sont trompeuses, et que tout ce qui est grand et éclatant dans le monde, est en abomination devant Dieu. Il ne faut donc point ramasser les passages de l'Écriture ou des Pères pour juger de leur sentiment par le plus grand nombre de ces passages, si l'on ne veut à tous moments leur attribuer les préjugés les plus déraisonnables.

Gela supposé, nous voyons que l'Écriture sainte dit positivement, que c'est Dieu qui fait tout jusqu'à l'herbe des champs ; que c'est lui qui pare les lys de ces ornements, que Jésus- Christ préfère à ceux qu'avait Salomon dans toute sa gloire . 11 y a 2, non deux ou trois, mais une infinité de passages, qui attribuent à Dieu la prétendue efficace des causes secondes, et qui détruisent la natter e des péripatéticiens.

D'ailleurs on est porté par un préjugé comme naturel à ne point penser à Dieu dans les effets ordinaires, et à attribuer de la force et de l'efficace aux causes naturelles, il n'y a ordinairement que les miracles qui fassent penser à Dieu ; l'impression sensible engage dans l'opinion des causes secondes. Les philosophes tiennent cette opinion, parce que disent-ils les sens en convainquent; c'est là leur plus forte preuve. Enfin cette opinion est reçue de tous ceux qui suivent le jugement des sens. Or le langage s'est formé sur ce préjugé ; et l'on dit aussi communément que le feu a la force de brûler, que l'on appelle l'or et l'argent son bien. Donc les passages que l'on tire de l'Écriture ou des Pères pour l'efficace des causes secondes ne prouvent pas plus, que ceux qu'un ambi-

1 Eccl. I. 14.

2 Matth. ch. G. v. 28. 29. 30.

DE LA KECHEitCHE DE LA VÉRITÉ.

lieux ou qu'un avare choisirait pour justifier sa conduite. Mais il n'en est pas de même des passages que Ton peut apporter pour prouver que Dieu fait tout. Car ce sentiment étant contraire aux préjugés, ces passages doivent être entendus à la rigueur; par la môme raison qu'on doit croire que le sentiment du cartésien est que les bêtes ne sentent point, quoiqu'il ne Tait dit que deux ou trois fois, et qu'il dise au contraire à tous moments dans le discours familier, qu'elles sentent, qu'elles voient, qu'elles entendent.

Dans le premier chapitre de la Genèse, Dieu commande à la terre de produire les plantes et les animaux, il ordonne aussi aux eaux de produire les poissons, et par conséquent, disent les péripatéticiens, l'eau et la terre ont reçu une vertu capable de produire ces effets.

Je ne vois pas que cette conclusion soit certaine, et quand même on serait obligé d'expliquer ce chapitre par lui-même, et sans avoir recours à d'autres passages de l'Écriture, il n'y aurait point de nécessité de recevoir cette conséquence. Cette manière d'expliquer la création est accommodée à notre manière de parler de la production des choses. Ainsi il n'est point nécessaire de la prendre à la lettre. On ne s'en doit point servir pour appuyer les préjugés. Comme les animaux et les plantes sont sur la terre, que les oiseaux vivent dans l'air, et les poissons dans l'eau, Dieu, pour nous faire comprendre que c'est par son ordre qu'ils sont dans ces lieux, les y a produits. C'est de la terre qu'il a formé les animaux et les plantes ; non que la terre soit capable de rien engendrer, et que Dieu lui ait donné pour cela une force ou une vertu qui subsiste encore présentement, car on demeure assez d'accord que la terre n'engendre point les chevaux ni les bœufs ; mais parce que c'est de la terre que les corps de ces animaux ont été formés ; comme il est dit dans le chapitre suivant : « Formatis igitur 1 Dominus Deus de humo cunctis animantibus terrae et universis volatilibus cœli. » Les animaux ont été formés de la terre, « formatis de humo », et non pas produits par la terre. Aussi après que Moïse a rapporté comment les animaux et les poissons ont été produits en vertu

ÉCLAIRCISSEMENTS

du commandement que Dieu avait fait à la terre et à Teau de les produire, il ajoute que c'est Dieu même qui les a faits, afin qu'on n'attribue pas à la terre et à l'eau leur production. « Greavitque Deus cete grandia, et omnera animam viventem atque motabilem quam produxerant aquœ in species suas et omne volatile secundum genus suum. » Et plus bas, après avoir parlé de la formation des animaux, il ajoute : « Et fecit Deus bestias terrse juxta species suas, et jumenta et omne reptile terrée in génère suo. »

On peut remarquer en passant qu'où il y a dans notre Vulgate : «Germinet terra herbam... producant aquse reptile animae viventis et volatile super terram », expressions qui pourraient porter à croire que la terre et les eaux ont reçu quelque puissance véritable de produire les animaux et les plantes ; les termes de l'original éloignent de cette pensée. Ils signifient simplement que Dieu dit, que la terre soit couverte de plantes, que les eaux fourmillent de poissons, et que les oiseaux volent dans l'air. Les verbes et les noms ont une même racine dans ces passages, ce qui ne se peut traduire dans les autres langues. C'est comme s'il y avait que la terre verdoie de verdure, que les eaux poissonnent de poissons, que les volatiles volent. La Vulgate a aussi omis le mot vole, ce qui a fait croire à quelques personnes, que les oiseaux avaient été tirés des eaux, mais il y a dans l'hébreu : « et volatile volitet. » Ce dernier mot omis fait voir que les oiseaux n'ont point été produits par une vertu qui fût dans l'eau. Le dessein de Moïse n'est donc point ici de prouver que les eaux eussent reçu une véritable puissance de produire des poissons et des oiseaux, mais seulement de marquer le lieu destiné à chaque chose par l'ordre de Dieu, soit pour y vivre, soit pour y être produit : « et volatile volitet super terram. » Car d'ordinaire, lorsqu'on dit que la terre produit les arbres et les plantes, on prétend seulement faire connaître qu'elle fournit l'eau et les sels qui sont nécessaires pour faire germer les graines et les faire croître. Je ne m'arrête pas à expliquer les autres passages de l'Écriture, qui pris à la lettre favorisent les causes secondes ; car on n'est point obligé, et il est même fort dangereux de prendre à la lettre les expressions qui sont appuyées sur les jugements ordinaires, selon lesquelles le langage se forme; le commun des hommes par-

lant do toutes choses selon les impressions des sens et les préjugés de l'enfance, l'esprit de Dieu s'est souvent accommodé à leur faiblesse pour instruire les simples, aussi bien que les personnes plus éclairées. « Inclinavit Scripturas Deus usque ad infaatium et lactentium capacitatem 1 » dit saint Augustin.

La même raison qui oblige à prendre à la lettre les passages de l'Écriture directement opposés aux préjugés, nous donne encore juste sujet de penser que les Pères n'ont jamais eu de dessein formé de soutenir l'efficace des causes secondes, ni la nature d'Aristote. Car encore qu'ils parlent . souvent d'une manière qui favorise les préjugés et les jugements des sens, ils s'expliquent quelquefois d'une manière qui découvre assez la disposition de leur esprit et de leur cœur. Saint Augustin, par exemple, fait assez connaître qu'il croit que la volonté de Dieu est la force ou la nature de chaque chose, lorsqu'il parle ainsi. « Nous avons coutume de dire que les prodiges sont contre la nature, mais cela n'est pas vrai. Car la volonté du Créateur étant la nature de chacune des créatures, comment ce qui se fait par la volonté de Dieu serait-il contraire à la nature? Les miracles ou les prodiges ne sont donc point contre la nature, mais contre ce qui nous est connu de la nature 2. »

Il est vrai que saint Augustin parle en plusieurs endroits selon les préjugés. Mais je soutiens que cela ne prouve rien ; car on ne doit expliquer à la lettre que les passages qui sont contraires aux préjugés. Je viens d'en rapporter les raisons.

Si saint Augustin dans tous ses ouvrages n'avait jamais rien dit contre l'efficace des causes secondes, et qu'il eût toujours favorisé cette opinion, on pourrait peut-être se servir de son autorité pour l'établir. Mais s'il ne paraissait point qu'il eût examiné sérieusement cette question, on aurait toujours droit de penser qu'il n'aurait point eu de sentiment fixe et arrêté

1 In Ps. 8.

- Omnia quippe portenta contra naturara dicimus esse, sed non sunt. Quomodo enim est contra naturam quod Dei sit voluntate : cùm voluntas tanti utique conditoris conditse rei cujusque natura sil? Portentum ergo sit non contra naturam, sed contra quam est nota natura. Saint Aug. de Civitate Dei, liv. 21 ch. 8. Voyez aussi ce même ouvrage, liv. 5. ch. h. et sa lettre 205 a Consentius, nomb. 17. (Note de Malebranche.)

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sur ce sujet, et qu'il aurait peut-être été entraîné par l'impression des sens à croire sans réflexion une chose qui parait certaine jusqu'à ce qu'on l'examine avec quelque soin.

Il est certain, par exemple, que saint Augustin a toujours parlé des bêtes comme si elles avaient une âme, je ne dis pas une âme corporelle, car ce saint docteur savait trop bien distinguer l'âme d'avec le corps, pour penser qu'il pût y avoir des âmes corporelles ; je dis une âme spirituelle, car la matière est incapable de sentiment. Cependant je crois qu'il est plus raisonnable de se servir de l'autorité de saint Augustin pour prouver que les bètes n'ont point d'âme, que pour prouver qu'elles en ont : car des principes qu'il a soigneusement examinés et fortement établis, il suit manifestement qu'elles n'en ont point : ainsi que le fait voir Ambroise Victor dans son sixième volume de la Philosophie chrétienne1. Mais le sentiment que les bêtes ont une âme, ou qu'elles sentent de la douleur lorsqu'on les frappe, étant conforme aux préjugés, car il n'y a point d'enfant qui ne le croie, on a toujours droit de penser que saint Augustin a parlé sur cela selon l'opinion commune, qu'il n'a point examiné sérieusement cette question, et que s'il eût commencé d'en douter et d'y faire réflexion, il n'aurait point dit une chose qui est si contraire à ses principes.

Ainsi quand les Pères auraient toujours favorisé l'efficace des causes secondes, peut-être qu'on ne serait point obligé d'avoir égard à leur sentiment, s'il ne paraissait qu'ils eussent examiné avec soin cette question ; et que ce qu'ils en auraient dit, n'aurait point été une suite de langage, lequel se forme et s'établit sur les préjugés. Mais c'est assurément le contraire. Car les Pères et les personnes les plus saintes et les plus éclairées dans la religion, ont ordinairement fait connaître, par quelques endroits de leurs ouvrages, quelle était la disposition de leur

* Quelques-uns de ces principes de saint Augustin sont : Que ce qui n'a jamais péché ne peut point souffrir de mal; or, selon lui-même, la douleur est le plus grand des maux, et les bêtes en souffrent. Que le plus noble ne peut avoir pour sa fin le moins noble, or, selon lui, Pâme des bêtes est spirituelle et plus noble que les corps, et néanmoins elles n'ont point d'autre lin que les corps. Que ce qui est spirituel est immortel; et l'âme des betes, quoique spirituelle, est sujette à la mort. Il y a bien d'autres semblables principes dans les ouvrages de saint Augustin, dont on peut conclure que les bêtes n'ont point d'âme spirituelle telle qu'il l'admet en elle. Voyez saint Augustin, ch. 22, et 2a de Anima et ejus origine. (Note de Malebranche.)

esprit et de leur cœur à l'égard de la question dont nous parlons.

Les plus éclairés, et même le plus grand nombre des théologiens, voyant d'un côté que l'Écriture sainte était contraire à l'efficace des causes secondes; et de l'autre, que l'impression des sens, la voix publique, et principalement la philosophie d'Aristote, qui était en vénération parmi les savants l'établissait ; car Aristote croit que Dieu ne se mêle point du détail de ce qui se passe sous le concave du ciel de la lune ; que cette application est indigne de sa grandeur, et que la nature qu'il suppose dans tous les corps, suffit pour produire tout ce qui se fait ici-bas. Les théologiens, dis-je, ont trouvé ce tempérament pour accorder la foi avec la philosophie des païens, et la raison avec les sens, que les causes secondes ne seraient rien, si Dieu ne leur prétait son concours. Mais parce que ce concours immédiat, par lequel Dieu agit avec les causes secondes, renferme de grandes difficultés, quelques philosophes l'ont rejeté prétendant qu'afin qu'elles agissent, il suffit que Dieu les conserve avec la vertu qu'il leur a donnée en les créant. Et comme cette opinion est tout à fait conforme aux préjugés, à cause que l'opération de Dieu dans les causes secondes n'a rien de sensible, elle est ordinairement reçue du commun des hommes, et de ceux qui se sont plus appliqués à la médecine et à la physique des anciens, qu'à la théologie et à la méditation de la vérité. La plupart des hommes s'imaginent que Dieu a créé d'abord toutes choses, et qu'il leur a donné toutes les qualités ou facultés nécessaires pour leur conservation, qu'il a, par exemple, donné le premier mouvement à la matière, et qu'ensuite il l'a laissée à elle-même produire par la communication de ses mouvements, cette variété de formes que nous admirons. On suppose ordinairement que les corps se peuvent mouvoir les uns les autres, et l'on attribue même cette opinion à M. Descartes, contre ce qu'il dit expressément dans les articles 36 et 37, de la seconde partie de ses Principes de philosophie. Les hommes ne pouvant s'empêcher de reconnaître que les créatures dépendent de Dieu, ils diminuent cette dépendance autant qu'il leur est possible, soit par une secrète aversion pour Dieu, soit par une stupidité et par une insensibilité effroyable à l'égard de son opération. Mais comme ce senti-

ment n'est ordinairement reçu que de ceux qui n'ont pas fort étudié la religion, et qui suivent plutôt leurs sens et l'autorité d'Aristote. que leur raison et l'autorité des livres saints, on n'a pas sujet de craindre qu'il s'établisse trop clans l'esprit de ceux qui ont quelque amour pour la vérité et pour la religion, car pour peu qu'on s'applique à examiner ce sentiment, on en découvre facilement la fausseté. Mais l'opinion du concours immédiat de Dieu à chaque action des causes secondes, semble s'accommoder avec les passages de l'Écriture qui attribuent souvent un même effet a Dieu et aux créatures. Je prouverai dans le dernier éclaircissement ■ nombre 43 < que Dieu seul peut donner a l'âme les perceptions des objets, et que nulle créature, nulle intelligence finie, quelque puissance qu'elle ait. ne peut en ce cas être prête à agir et à exiger le concours de Dieu.

Il faut donc considérer qu'il y a des endroits dans l'Écriture où il est dit que c'est Dieu seul qui agit 1 : - ego sumDominus, dit Isaïe, faciens omnia, extendens cœlos solus. stabiliens terram. et nullus mecura. « Une mère animée de l'esprit de Dieu dit à ses enfants, que ce n'est point elle qui les a formés 2 : i nescio qualiter in utero meo apparuistis . singulorum membra non ego ipsa compegi. sed mundi Creator, etc. » Elle ne dit pas, comme 3 Aristote et l'école des péripatéticiens, que c'est à elle et au soleil qu'ils doivent leur naissance, mais au Créateur de l'univers. Or ce sentiment qu'il n'y a que Dieu qui agisse et qui forme les enfants dans le sein de leur mère, n'est point conforme aux opinions communes ou aux préjugés. Il faut donc selon le principe que j'ai établi auparavant, expliquer à la lettre ces passages. Mais au contraire, le sentiment de l'efficace des causes secondes étant conforme à l'opinion commune et à l'impression sensible, quand même on trouverait des passages qui diraient expressément que les causes

* Ch. 44.

- Liv. 2. des Math. c. 7. v. -2-2. et -23. Sol et homo générant Dominera.

3 Arist. phys. Ausc. L 2. c 2 Vojei saint Thomas sur ce texte.

>'ec qui confiimbit, oec qui seminat e«t aliquid sed qui fermât Deus. Ips naraq ie operatione q uà nuno Dsquc operatur faeit ut numéros suos explicent semiira et à quibusdam later.tibus at.pe ir.vi5;i l'.ibu-^ ir,\ o^ris h formas vi sibiles hujus quod ospicimus deeo.is evolvant. Au,:, de Civ. Dei. liv. *2. oh. 2i. B. 2. Note de Malebranebe.

secondes agissent seules, ils n'auraient aucune force étant compares à ceux-ci. Le concours ne suffit donc pas pour accorder les différents passages de l'Écriture sainte; il faut mettre toute la force, la puissance, l'efficace du côté de Dieu.

Mais quand même le concours immédiat de Dieu avec les causes secondes serait propre pour accorder les différents passages de l'Écriture sainte, je ne sais si avec tout cela il faudrait le recevoir. Car les livres saints n'ont pas été faits uniquement pour les théologiens de ce temps-ci, mais aussi pour le peuple juif. De sorte que si les juifs n'étaient point autrefois assez éclairés ou assez subtils pour s'imaginer un concours, tel qu'on Tadmet dans la théologie scholastique, et pour demeurer d'accord d'une chose que les plus habiles théologiens ont bien de la peine à expliquer, il s'ensuit, ce me semble, que rÈcriture sainte qui attribue à Dieu, et même à Dieu seul, la production et la conservation de toutes choses, les aurait jetés dans l'erreur, et que les auteurs des livres saints auraient parlé aux hommes un langage non seulement inconnu, mais trompeur. Car en leur disant, que Dieu fait tout, ils auraient seulement prétendu dire que Dieu donne son concours pour toutes choses, et apparemment les juifs ne pensaient pas seulement à ce concours, ceux d'entre les juifs qui ne sont point trop philosophes, croyant que c'est Dieu qui fait tout, et non pas que Dieu concourt à tout.

Mais, afin de faire porter un jugement plus assuré sur le concours, il serait à propos d'expliquer avec soin les différents systèmes que les scholastiques en ont fait. Car outre les obscurités impénétrables, qui sont communes à toutes les opinions qu'on ne peut expliquer et soutenir que par des termes vagues et indéterminés, il y a sur cette matière une si grande variété de sentiments, que l'on n'aurait pas de peine à en découvrir la cause. Mais je ne veux pas m'engager dans une discussion qui serait trop ennuyeuse, et pour moi, et pour la plupart de ceux qui liront ceci. J'aime mieux au contraire tâcher de faire voir que mes sentiments se peuvent accorder en quelque chose avec ceux du plus grand nombre des théologiens scholastiques, quoique je ne doive pas dissimuler que leur langage me paraît fort équivoque et fort confus. Je m'explique.

Je crois, comme j'ai déjà dit ailleurs, que les corps, par

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exemple, n'ont point la force de se remuer eux-mêmes, et qu'ainsi leur force mouvante n'est que Faction de Dieu, ou pour ne me point servir d'un terme qui ne signifie rien de distinct, leur force mouvante n'est que la volonté de Dieu, toujours nécessairement efficace, laquelle les conserve successivement en différents endroits. Car je ne crois pas que Dieu crée de certains êtres pour en faire la force mouvante des corps, non seulement parce que je n'ai point d'idée de ce genre d'êtres, et que je ne vois pas qu'ils pussent remuer les corps; mais encore parce que ces êtres auraient eux-mêmes besoin de quelques autres qui les remuassent, et ainsi à l'infini. Car il n'y a que Dieu qui soit véritablement immobile et moteur tout ensemble.

Cela étant, lorsqu'un corps en choque et en meut un autre, je puis dire qu'il agit par le concours de Dieu, et que ce concours n'est pas distingué de son action propre. Car un corps ne meut celui qu'il rencontre que par son action ou sa force mouvante, qui n'est au fond que la volonté de Dieu, laquelle conserve ce corps successivement en plusieurs endroits ; le transport d'un corps n'étant point son action ou sa force mouvante, mais l'effet de la force mouvante. Presque tous les théologiens disent aussi que l'action des causes secondes n'est point différente de l'action par laquelle Dieu concourt avec elles. Car quoiqu'ils l'entendent diversement, ils prétendent que Dieu agit dans les créatures par la même action que les créatures. Kl ils sont, ce me semble, obligés de parler ainsi, car si les créatures agissaient par une action que Dieu ne fit point en elles, leur action comme action efficace, serait, ce semble, indépendante; or ils croient, comme ils le doivent, que les créatures dépendent immédiatement de Dieu, non seulement quant à leur être, mais aussi quant à leur opération.

De même à l'égard des causes libres, je crois (pie Dieu donne sans cesse à l'esprit une impression vers le bien en général, et qu'il détermine même cette impression vers les biens particuliers par des idées ou des sentiments qu'il met en nous, ainsi que je l'ai expliqué dans le premier éclaircissement • et c'est ce que croient aussi les théologiens qui assurent que Dieu meut el prévient nos volontés. Ainsi la force qui met nos esprits en mouvement, c'est la volonté de Dieu qui T. il. 27

no

nous anime et qui nous porte vers le bien; car Dieu ne crée point des êtres pour en faire les forces mouvantes des esprits, par les mêmes raisons qu'il ne crée point d'êtres pour en faire la force mouvante des corps. Les volontés de Dieu étant efficaces par elles-mêmes, il suftit qu'il veuille, pour faire, et il est inutile de multiplier les êtres sans nécessité. D'ailleurs tout ce qu'il y a de réel dans les déterminations naturelles de nos mouvements, vient aussi uniquement de l'action de Dieu en nous; car je ne parle pas ici de notre consentement à ces déterminations. Cela est clair par le premier éclaircissement. Or nous n'agissons et nous ne produisons rien que par nos volontés, je veux dire par l'impression de la volonté de Dieu qui est notre force mouvante. Car nos volontés ne sont efficaces qu'en tant qu'elles sont de Dieu ; de même que les corps mus ne poussent les autres, qu'en tant qu'ils ont une force mouvante qui les transporte. Donc nous n'agissons 1 que par le concours de Dieu; et notre action considérée comme efficace et capable de produire quelque effet, n'est point différente de celle de Dieu; c'est comme le disent la plupart des théologiens, toute la même action : « Eadem numéro actio. »

Or tous les changements qui arrivent dans le monde, n'ont point d'autre cause naturelle que les mouvements des corps et les volontés des esprits. Car selon les lois générales de la communication des mouvements, les corps invisibles qui environnent les visibles, produisent, par leurs mouvements divers, toutes les variétés dont la cause ne paraît point à nos yeux , et selon les lois de l'union de l'âme et du corps, lorsque les corps qui nous environnent agissent sur le nôtre, ils produisent dans notre âme une infinité de sentiments, d'idées et de passions. De même notre esprit, en conséquence des mêmes lois, excite en lui-même par ses volontés une infinité de perceptions différentes; car ce sont nos volontés qui appliquent et qui modifient notre esprit comme causes naturelles, dont l'efficace néanmoins vient des lois que Dieu a établies. Et lorsque notre esprit agit dans notre corps, il y produit plusieurs changements, toujours en vertu des lois de son union avec lui, et par le moyen de notre corps, il produit encore dans ceux qui

1 Voyez Suarez. lib. i. de concursu Dei cum voluntate cap. 4. (Note de Mal.}

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nous environnent, un très grand nombre do changements en vertu des lois de la communication des mouvements. De sorte que tous les effets naturels n'ont point d'autre cause naturelle ou occasionnelle, que les mouvements des corps et les volontés des esprits. C'est une chose dont on conviendra facilement, pour peu que l'on s'y applique. Car je suppose que l'on ne soit point prévenu par ceux qui parlent sans savoir ce qu'ils disent, qui imaginent à tous moments des êtres dont ils n'ont point d'idées claires, et qui prétendent expliquer des choses qu'ils n'entendent point, par des choses qui sont absolument incompréhensibles. Ainsi ayant fait voir que Dieu exécute par son concours, ou plutôt par sa volonté efficace, tout ce que les mouvements des corps et les volontés des esprits font, comme causes naturelles ou occasionnelles, il n'y a rien que Dieu ne fasse par la même action que celle de sa créature, non que les créatures aient par elles-mêmes aucune action efficace, mais parce que la puissance de Dieu leur est en quelque sorle communiquée par les lois naturelles que Dieu a établies en leur faveur.

Voilà tout ce que je puis faire pour accorder ce que je pense avec le sentiment des théologiens qui soutiennent la nécessité du concours immédiat, et que Dieu fait tout en toutes choses par la même action que celle des créatures. Car pour les autres théologiens, je crois que leurs opinions sont insoutenables en toutes manières, et principalement celle de Durand', et celle de quelques anciens (pie réfute saint Augustin J, qui niaient absolument la nécessité du concours, et qui voulaient (pie les causes secondes fissent toutes choses par une puissance (pic Dieu leur eut donnée en les créant, sans qu'il s'en mêlât davantage. Car encore que celle opinion soil moins embarrassée que celles des autres théologiens, (die me parait si opposée à l'Écriture, et si conforme aux préjugés pour ne rien dire davantage, que je ne crois pas qu'elle se puisse soutenir.

J'avoue (pie les scholastiques qui (lisent que le concours immédiat de Dieu est la même action (pie celle des créatures, ne l'entendent pas toul à l'ail comme je l'explique, el qu'excepté

1 Voyez Durand, in 2. dist. i. quest. ;>. et dist. 'M.

2 De Gènes, ad lilt. lib. 5. ch. :0. (Notes de Malebranchc.')

peuHHre Bie] el le cardinal d'Ailly loiis ceux que j'ai lus, pensent que 1' efficace qui produit les effets, vient de la cause seconde aussi bien que de la première. Mais comme je tâche d'observQf cette loi, de ne dire que ce que je conçois clairement, et de prendre toujours le parti qui s'accommode le mieux avec la religion, je crois qu'on ne trouvera pas mauvais que je quitte un sentiment qui paraît à bien des gens d'autant plus incompréhensible qu'on fait plus d'effort pour le comprendre, el que j'en établisse un autre qui s'accorde parfaitement, non seulement avec la raison, mais encore avec la sainteté de la religion el de la morale chrétienne. C'est une vérité que j'ai déjà prouvée dans le chapitre sur lequel je fais cette remarque ; mais il est à propos que j'en dise encore quelque chose pour justifier pleinement tout ce que j'ai dit sur la question présente.

La raison et la religion nous convainquent que Dieu veut être aimé et respecté de ses créatures; aimé comme bien, craint et respecté comme puissance; c'est une vérité dont on ne peut douter sans impiété et sans folie. Pour aimer Dieu, comme il le veut et comme il mérite d'être aimé, il faut selon le premier commandement de la loi et de l'Evangile2, et même selon la raison comme je l'ai fait voir ailleurs, l'aimer de toutes ses forces, ou selon toute la capacité que l'on a d'aimer. Il ne suffit pas de le préférer à toutes choses, il faut encore l'aimer en toutes choses. Autrement notre amour n'est point aussi parfait qu'il le doit être; et nous ne rendons pas à Dieu tout l'amour qu'il imprime en nous, et qu'il n'imprime en nous que pour lui, puisqu'il n'agit que pour lui. Pour rendre aussi à Dieu tout le respect qui lui est dû, il ne suffit pas de l'adorer comme la souveraine puissance, et de le craindre plus que ses créatures , il faut encore le craindre et l'adorer dans toutes ses créatures, il faut que tous nos respects tendent vers lui ; car l'honneur et la gloire ne sont dus qu'à lui. C'est ce que Dieu nous a commandé par ces paroles : « Diliges 3 Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex lola anima tua, et ex tola fortitudine tua. » Et par celles-ci : « Dominum Deum tuum timebis, et il 1 L soli servies. » Ainsi la philosophie qui nous

' In i. Sent. Disl. i. quest. I. De Aliaeo. ibid«

2 L. 4. ch. i.

3 Dent, elh 6. Notes de Malebrandie<

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apprend que l'efficace des causes secondes est une fiction de l'esprit, que la nature d'Aristote et de quelques autres philosophes, est une chimère, qu'il n'y a que Dieu d'assez fort et d'assez puissant, non seulement pour agir dans notre àme, mais encore pour donner le moindre mouvement à la matière, cette philosophie, dis-je, s'accommode parfaitement avec la religion, dont la fin est de nous unir à Dieu de la manière la plus étroite.

Nous n'aimons ordinairement que les choses qui sont capables de nous faire quelque bien; cette philosophie n'autorise donc (pie l'amour de Dieu, et condamne absolument l'amour de toute autre chose. Nous ne devons craindre que ce qui est capable de nous faire quelque mal; cette philosophie n'approuve donc que la crainte de Dieu, et condamne absolument toutes les autres. Ainsi elle justifie tous les mouvements de famé qui sont justes et raisonnables, et condamne tous ceux qui son! contraires à la raison et à la religion. Car on ne justifiera jamais par cette philosophie l'amour des richesses, la passion pour la grandeur, l'emportement de la débauche, puisque l'amour des corps parait extravagant et ridicule selon les principes que cette philosophie établit.

C'est une vérité incontestable, c'est un sentiment naturel, c'esl même une notion commune que Ton doit aimer la cause de son plaisir, et qu'on la doit aimer à proportion de la félicité dont elle nous fait jouir, ou dont elle peut nous faire jouir. Non seulement il est juste, il est même comme nécessaire que la cause de notre bonheur soit l'objet de notre amour. Ainsi suivant celte philosophie, nous ne devons aimer que Dieu, car elle nous apprend qu'il n'y a (pie lui qui soit cause de notre bonheur. Selon cette philosophie *, les corps qui nous environnent n'agissent point sur celui que nous animons, à plus forte

1 In pneteritis generationibus dimisit omnes gentes ingredi vias suas. Et qiiidem non sine testifnonio semelipsum reliquit benefaciens de cœlo, dans pluvias et tempora fruclifera, implcns cibo et Laetitia corda nostra, ch. t i. v. ir, et ifi. des ncics des apôtres.

Etfgo nihil agis, ingralissime mortalium, qui te negas Deo debere, sed nalarai : quia nec nalura sine Deo est, nec Deus sine natura, sed idem est ulrumque, nec distat. Ofiicium si quod à Seneca accepisses, ann;eo te diceres debere, vel lucio : non creditorem mtitnres, sed nomen. Seneque liv. ï. des bienfaits, chap. s. Remarquer cette citation de Sénèque, un des trois auteurs si sévèrement traités par Malebrancbe dans le 2e livre de la Recherche.

m: LÀ RECHERCHE DE LA VÉRITÉ.

raison n'agissent-ils point sur notre esprit. Ce n'est point le soleil qui nous éclaire et qui nous donne le mouvement et la vie. Ce n'esl point lui qui rouvre la terre de fruits et de fleurs, et qui nous fournil notre nourriture. Cette philosophie nous enseigne, comme l'Ecriture, que c'est Dieu seul qui donne les pluies el qui règle les saisons, qui donne à nos corps leur nourriture, el qui remplit nos coeurs de joie, qu'il n'y a que lui qui soit capable de nous faire du bien, et qu'il n'a jamais cessé de rendre par là témoignage de ce qu'il est, quoique dans les siècles passés il ait laissé marcher toutes les nations dans leurs voies. Suivant le langage de celte philosophie, il ne faut point dire que c'est la nature qui nous comble de biens, il ne faut point dire que c'est Dieu et la nature. Il faut dire que c'est Dieu seul, et parler ainsi sans équivoque, pour ne pas tromper les simples. Car on doit reconnaître distinctement l'unique cause de son bonheur, si l'on en veut faire l'unique objet de son amour.

C'est encore une vérité incontestable qu'on doit craindre les choses qui sont capables de nous faire du mal, et qu'on doit les craindre à proportion du mal qu'elles peuvent nous faire. Mais cette philosophie nous apprend qu'il n'y a que Dieu qui puisse nous faire du mal, que c'est lui, comme dit Isaïe *, qui crée les ténèbres aussi bien que la lumière; qui fait le mal comme le bien, et même qu'il n'arrive point de mal qu'il ne le fasse, comme dit un autre prophète. Ainsi on ne doit craindre que lui. Il ne faut craindre ni la peste, ni la guerre, ni la famine, ni nos ennemis, ni les démons mômes; c'est Dieu seul qu'il faut craindre. On doit fuir une épée dont on nous veut percer, on doit éviter le feu, on doit éviter une maison qui est prête à nous écraser, mais on ne doit point craindre ces choses. On peut fuir les corps qui sont causes occasionnelles ou naturelles du mal, mais on ne doit craindre que Dieu, comme cause véritable de tous les malheurs des méchants, et l'on ne doit haïr (pie le péché, qui oblige la cause de tous les biens à devenir la cause de tous nos maux. En un mot, tous les mouvements de l'esprit ne doivent se rapporter qu'à Dieu, car il n'y a que Dieu au-dessus de l'esprit, et les mouvements de notre corps peu-

1 Ego Dominus, et non est aller, formans luceni et cicans tenebras, faciens pacem et creans malum : Ego Dominus faciens omnia ha3C. Is. ch. 45. 7. Amos c. w. <;. Note de Malebranche.)

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vent se rapporter à ceux qui nous environnent. Voilà ce que nous apprend la philosophie qui ne reçoit point l'efficace des causes secondes.

Mais l'efficace des causes secondes étant supposée, il me semble qu'on a quelque sujet de craindre et d'aimer les corps et que pour régler son amour selon sa raison, il suffit de préférer Dieu à toutes choses, la cause première et universelle aux causes secondes et particulières. Il ne paraît point nécessaire d'aimer Dieu de toutes ses forces : « Ex tota mente, ex toto corde, ex tota anima, ex totis viribus, » comme il est dit dans l'Écriture.

Cependant, lorsqu'on se contente de préférer Dieu à toutes choses, et de l'adorer par un culte et par un amour de préférence, sans faire continuellement effort pour l'honorer et l'aimer en toutes choses, il arrive souvent qu'on se trompe, que la charité se perd et se dissipe, et que l'on s'occupe davantage des' biens sensibles que du souverain bien. Car si l'on demandait aux plus grands pécheurs, et peut-être même aux idolâtres, s'ils ne préfèrent pas la cause universelle aux causes particulières, ils ne craindraient peut-être point de nous répondre au milieu de leurs débauches et de leur égarement, qu'ils ne manquent pas à un devoir si essentiel, et qu'ils savent bien ce qu'ils doivent à Dieu. J'avoue qu'ils se trompent, mais l'efficace des causes secondes étant nulle, ils n'ont nul prétexte vraisemblable pour justifier leur conduite ; et cette efficace étant supposée, voici ce qu'ils peuvent dire en eux-mêmes, lorsque leurs passions les aveuglent, et qu'ils écoutent les rapports de leurs sens :

Je suis fait pour être heureux ; je ne puis pas m'empêcher de le vouloir être. Je dois donc m'occuper l'esprit de tout ce qui peut me donner ce que je souhaite invinciblement, et mon cœur doit s'y attacher. Pourquoi donc n'aimerai-je pas les objets sensibles, s'ils sont les véritables causes du bonheur que je trouve dans leur jouissance? Je reconnais l'être souverain comme seul digne du souverain culte, je le préfère à tout. Mais, ne voyant pas qu'il souhaite rien de moi, je jouis des biens qu'il me donne par le moyen des causes secondes auxquelles il m'a soumis, et je ne m'occupe point de lui inutilement. Comme il ne me fait aucun bien immédiatement et par lui-même, ou pour le moins sans que les créatures y aienl part, c'est une marque qu'il

m m<: l.v RECHERCHE dé La vérité.

ne veut pas que mon ospril et mon cœur s'appliquent immédiatement à lui-ntértie ; ou pour le moins c'est qu'il veut que ses créatures partagent avec lui les sentiments de mon esprit et de mon cœur. Puisqu'il a fait part au soleil de sa puissance et de sa gloire, qu'il l'a environné d'éclat et de majesté, qu'il l'a établi le souverain de tous ses ouvrages, et que c'est par l'influence de ce grand astre que nous recevons tous les biens nécessaires à la vie, pourquoi n'emploierions-nous pas une partie de cette vie à nous réjouir à sa lumière, et à lui témoigner le sentiment que nous avons de sa grandeur et de ses bienfaits? Ne seraitce pas la dernière des ingratitudes de recevoir de cette excellente créature l'abondance de toutes choses, et de n'avoir pour elle aucun sentiment de reconnaissance? Et ne serait-ce pas un aveuglement et une stupidité effroyable de n'avoir aucun mouvement de respect et de crainte pour celui dont l'absence nous glace et nous tue, et qui en s'approchant de nous, peut nous brûler et nous détruire ? Je le redis encore il faut préférer Dieu à toutes choses, l'estimer infiniment plus que ses créatures, mais il faut aussi craindre et aimer ses créatures. C'est par là qu'on honore légitimement celui qui les a faites, c'est par là qu'on mérite ses bonnes grâces, c'est par là qu'on oblige Dieu à de nouveaux bienfaits. Il est visible qu'il approuve l'honneur que l'on rend à ses créatures, puisqu'il leur a communiqué sa puissance, et que toute puissance mérite de l'honneur. Mais comme l'honneur doit être proportionné à la puissance, et que la puissance du soleil et des autres objets sensibles est telle que nous en recevons toutes sortes de biens, il est juste que nous les honorions de toutes nos forces, et que nous leur consacrions après Dieu tout ce que nous sommes.

C'est ainsi qu'on raisonne naturellement, lorsqu'on suit le préjugé de l'efficace des causes secondes. Et c'est apparemment de cette manière qu'ont raisonné les premiers auteurs de l'idolâtrie. Voici ce qu'en pense celui qui est estimé le plus savant d'entre les juifs. Il 1 commence ainsi un traité qu'il a fait de l'idolâtrie. « Au temps d'Énos les hommes tombèrent dans d'étranges égarements, et les sages de ce siècle perdirent tout à fait le sens et la raison. Énos lui-même fut du

1 11. Moses Maimonides

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nombre de ces personnes abusées. Voici leurs erreurs : Puisque Dieu, disaient-ils, a créé les astres et leurs cieux pour régir le monde, qu'il les a mis dans un lieu élevé, qu'il les a environnés d'éclat et de gloire, et qu'il s'en sert pour exécuter ses ordres, il est juste que nous les honorions et leur rendions nos respects et nos hommages. C'est la volonté de notre Dieu, que nous rendions honneur à ceux qu'il a élevés et comblés de gloire; de même qu'un prince veut que l'on honore ses ministres en sa présence, parce que l'honneur qu'on leur rend, rejaillit sur lui. Après que cette pensée leur fut venue en l'esprit, ils commencèrent à édifier des temples à l'honneur des astres, à leur sacrifier, à faire des discours à leur louange, et même à se prosterner devant eux, s'imaginant par là se rendre favorable à celui qui les a créés. » Voilà l'origine de l'idolâtrie.

Il est si naturel et si juste d'avoir des sentiments de reconnaissance, à proportion des biens que l'on reçoit, que presque1 tous les peuples ont adoré le soleil, parce qu'ils jugeaient tous qu'il était cause des biens dont ils jouissaient. Et si les Égyptiens ont adoré non seulement le soleil, la lune et le fleuve du Nil, dont le débordement cause la fertilité de leur pays, mais encore jusqu'aux plus vils des animaux, c'est, au rapport de 2 Cicôron, à cause de quelque utilité qu'ils en recevaient. Ainsi comme on ne peut pas, et comme on ne doit pas même bannir de l'esprit des hommes l'inclination qu'ils ont naturellement pour les véritables causes de leur bonheur, il est évident qu'il y a du moins quelque danger de soutenir l'efficace des causes secondes, quoiqu'on y joigne la nécessité du concours immédiat, qui a je ne sais quoi d'incompréhensible, et qui vient comme après coup pour justifier nos préjugés et la philosophie d'Arislote.

Mais il n'y a aucun danger de ne dire que ce qu'on voit, et de n'attribuer qu'à Dieu la puissance et l'efficace, puisqu'on ne voit que ses volontés qui aient une liaison absolument nécessaire et indispensable avec les elfe! s nalnrels. J'avoue que présentement les hommes sont assez éclairés pour ne pas lom-

4 Voyez Vossius, De idolatria, lib. 2.

2 Ipsi qui irridentur .4]^yptii, nullam belluam nisi ob aliquam utilitatem, quam ex ea caperent consecraverant. c. liv. i. De natttra Deoriun. Voyez Sextus Empiricus, 1, 8. ch. 2. (Noies de Malebranéhe.)

ber dans les erreurs grossières des païens et des idolâtres; mais je ne crains point de dire que souvent notre esprit est tourné, ou plutôt que noire cœur est souvent disposé comme celui des païens, et qu'il y aura toujours dans le monde quelque espèce d'idolâtrie, jusqu'au jour auquel Jésus-Christ1 remettra son royaume à Dieu son père, après avoir détruit tout empire, toute domination et toute puissance, afin que Dieu soit tout en tous. Car n'est-ce pas une espèce d'idolâtrie que de taire un Dieu de son ventre, ainsi que parle saint Paul2? N'est-ce pas être idolâtre du Dieu des richesses, que de travailler sans cesse pour acquérir du bien ? Est-ce rendre à Dieu le culte qui lui est dû 3 ? Est-ce l'adorer en esprit et en vérité, que d'avoir le cœur tout plein de quelque beauté sensible, et l'esprit ébloui par l'éclat de quelque grandeur imaginaire?

Les hommes pensant recevoir des corps qui les environnent, les plaisirs dont ils jouissent dans leur usage, ils s'y unissent par toutes les puissances de leur âme ; ainsi le principe de leur désordre vient de la conviction sensible qu'ils ont de l'efficace des causes secondes. Il n'y a que la raison qui leur dise que c'est Dieu seul qui agit en eux. Mais outre que cette raison parle si bas qu'ils ne l'entendent presque point, et que les sens qui lui contredisent crient si haut que leur bruit les étourdit, on les confirme encore dans leur préjugé par des manières et par des preuves d'autant plus dangereuses, qu'elles portent extérieurement des marques sensibles de la vérité.

Les philosophes, et principalement les philosophes chrétiens, devraient combattre sans cesse les jugements des sens ou les préjugés, et particulièrement des préjugés aussi dangereux que celui de l'efficace des causes secondes; et cependant, je ne sais par quel principe, des personnes que j'honore extrêmement et avec raison, tâchent de confirmer ce préjugé, et même de faire passer pour superstitieuse et extravagante une doctrine aussi sainte, aussi pure et aussi solide qu'est celle qui soutient qu'il n'y a que Dieu qui soit cause véritable. Ils ne veulent pas qu'on aime et qu'on craigne Dieu en toutes choses, mais qu'on aime,

1 I. Cor. 15. 24.

- Quorum Deus venter est Phil, 13. 9. Omnis fornicator, aut inimundus, aut avarus, quod est idolorum servitus. Eph. fi. 5. : In spiritu et veritate oportet adorare. Joan, 4, 24.

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disent-ils, et qu'on craigne toutes choses par rapport à Dieu. On doit disent-ils, aimer les créatures, puisqu'elles sont bonnes ; on doit aimer et respecter son père , rendre honneur à son prince et à son supérieur, puisque Dieu le commande. Je ne le nie pas ; mais je nie qu'il faille aimer les créatures comme nos biens, quoiqu'elles soient bonnes ou parfaites en ellesmêmes. Je nie qu'on puisse rendre du service et du respect à des hommes comme à ses maîtres. Ou pour m'expliquer plus clairement, je dis qu'il ne faut point servir son maître, obéir à son père et à son prince dans d'autre dessein que de servir Dieu et de lui obéir. Voici ce que dit saint Paul J, qui s'était fait tout à tous et qui était complaisant en toutes choses pour le salut de ceux à qui il prêchait. « Servi, obedite dominis carnalibus cum timoré et tremore in simplicitate cordis vestri Sicut Christo; non ad oculum servientes quasi hominibus placentes, sed ut servi Ghristi facientes voluntatem Dei ex animo, cum bona voluntate servientes sicut Domino et non hominibus 2. » Et dans une autre épître 3 : « Non ad oculum servientes quasi hominibus placentes, sed in simplicitate cordis Deum timentes. Quodcumque facitis ex animo operamini sicut Domino et non hominibus. » Il faut donc obéir à son père, servir son prince, rendre honneur à ses supérieurs, comme a Dieu, et non a des hommes : « Sicut domino et non hominibus. » Cela est clair et ne peut jamais avoir de mauvaises suites. Les supérieurs en seront toujours plus honorés et mieux servis. Mais je crois pouvoir dire qu'un maître qui voudrait être honoré et servi, comme ayant en lui-même une autre puissance que celle de Dieu, serait un démon, et que ceux qui le serviraient dans cet esprit, seraient des idolâtres; car je ne puis m'empêcher de croire que l'honneur et l'amour qui ne se rapportent point à Dieu sont des espèces d'idolâtrie : « Sou Deo honou et