CONSIDERATIONS CONTRE LE NOUVEAU SYSTÈME

Le nouveau système est un système sans preuve : voilà la première considération décisive qui se présente contre lui.

La nouvelle école a remué le champ de la science et de la tradition, fait appel à l’observation et au raisonnement, pour étayer sa grande théorie. Vains efforts, l’édifice ne repose sur rien.

Les faits observés, au lieu de favoriser le système, se retournent contre lui et l’accusent. Il avait appelé à dé-

— Im-

poser pour lui les témoins les plus divers : l’enfant qui apprend à penser, le sourd-muet, l’homme séquestré, le sauvage des forêts, etc... et il n’a rien tiré de leur témoignage, leur présence seule l’accuse.

Pour sauver le système, on a voulu le rattacher à l’une des lois générales qui président à la vie et au mouvement dans le monde. Et il est devenu pour tous évident qu’on avait fait de cette loi une application fausse, illusoire.

On a allégué, comme preuve fondamentale, l’impossibilité de penser sans mots, sans signes; et la prétendue impossibilité n’existe pas.

Enfin, l’on a invoqué l’Ecriture sainte, la parole de Dieu même, comme pour donner au nouveau système une base sacrée. On a voulu trouver dans la révélation un témoignage contre la raison. Mais l’Ecriture, loin de protéger cette hardiesse, se refuse à cet emploi qu’on faitd’elle-mème. Il est peu sûr d’interpréter l’Ecriture sainte, sans prendre l'avis de l’Eglise.

Sur quoi donc repose le nouveau système?

Sur rien.

Nous pourrions nous en tenir là et dire aux traditionalistes : Vous nous apportez un système, savamment conçu, ingénieusement ordonné dans son ensemble; mais il ne se soutient pas, il n’a pas de base. Vous développez admirablement le plan que vous avez conçu ; vous employez à orner votre œuvre toutes les ressources de l’art et du travail ; c’est une construction brillante, grandiose, mais elle manque de solidité et même de réalité. Vous exposez, vous affirmez, et vous ne prouvez rien. Avant d’adopter votre système, le monde attend vos raisons et vos preuves.

En attendant, il sera permis de vous soumettre quel-

ques considérations, dont vous aurez à tenir compte avant tout.

§ 1. — Les conséquences du nouveau système.

Quelques hommes qui veulent être sérieux et pratiques nous reprocheront peut-être, nous n’en serions pas surpris, de tourmenter si longtemps une question vaine et stérile.

S’il s’agissait uniquement d’un point de psychologie à éclaircir, nous concevrions, sans l’excuser, ce dédain pour la science ; et quiconque a horreur de la mêla- • physique pourrait détourner ses regards d’un débat où •

la pratique n’a rien à Taire. Mais nous voulons montrer que la question présente n’est point une question purement spéculative.

Entre l’hypothèse de Copernic et l’ancienne croyance sur le mouvement du monde, la science moderne ne peut rester indifférente ; et même la découverte du chanoine astronome peut n’être pas sans conséquences éloignées pour les arts utiles à la vie. Cependant, que le soleil tourne autour de la terre, ou que celle-ci, avec les autres planètes, soit emportée autour du soleil, on ne voit pas que les devoirs et les habitudes de l’homme en doivent être modifiés. L’ordre de l’univers ne saurait en être troublé, et la terre, dans son mouvement irrésistible, emporte également ceux qui le nient et ceux qui l’affirment.

Un système philosophique peut être aussi inoffensif qu’un système appartenant au monde des étoiles. Mais celui que nous discutons nous parait avoir des conséquences immédiates, importantes et pratiques.

La question de l’origine des connaissances humaines,

dit-on quelquefois, esl essentiellement, sinon insoluble, du moins futile et oiseuse. — S’il s’agissait de l’ancienne et célèbre question des idées innées et des idées acquises, nous ne voudrions pas encore traiter si légèrement un débat qui a constamment exercé les plus grands génies de tons les siècles. Et cependant, nous l’avouerons, quelque parti qu’on embrasse, après mûre délibération, pour ou contre la présence de quelque idée dans l’esprit de l’enfant au sein de sa mère; nous ne voyons là aucune importance bien directe pour la conduite de la vie. Les partisans et les adversaires de l’idée innée pourront tirerdeleur système respectif, avec plus ou moins de bonheur, quelques aperçus ingénieux pour expliquer ou appuyer certaines vérités de la science et de la religion; mais comme ces explications offrent à peu près les mêmes avantages, la religion et la philosophie ne sont guère plus intéressées au triomphe de l’un des deux systèmes qu’au triomphe de l’autre.

L’opinion des idées innées, et l’opinion des idées acquises à la suite des sensations, sont deux opinions plus spéculatives que pratiques, plus savantes qu’importantes. En est-il de même de l’opinion nouvelle qui attribue l’origine de toutes nos connaissances à la parole et à l’enseignement de la société ? Nous sommes loin de le croire.

Reconnaissons, avant tout, de quoi il s’agit. On ne nous parle quelquefois que de la nécessité de l’enseignement pour donner à l’homme, à l’enfant, les premières idées intellectuelles; mais il faut voir si, dans le système, on ne doit pas en dire autant pour chacune des vérités intellectuelles, morales ou religieuses, qu’il devra ultérieurement acquérir. Nous savons que quelques traditionalistes, plus timides ou plus prudents.

disent qu’une fois initié à la connaissance par les premiers enseignements donnés à son enfance, une fois muni de la raison et des éléments du raisonnement, l’homme peut, à l’aide de cette raison et des quelques idées qu’il possède, découvrir par lui-même des vérités nouvelles de l’ordre intellectuel et suprasensible. Mais il s’agit de voir si en cela ils sont fidèles au système et d’accord avec toute leur école.

Voyons d’abord le maître.

Il est très-formel sur la nécessité de l’enseignement pour les premières connaissances et la première formation de la raison. « Comme si la révélation, s'écrie- « t-il quelque part, ne devait pas être raisonnable, ou « que la raison ne fût pas acquise par une instruction, « qui n’est autre chose qu’une révélation divine ou hu- « maine '... Si la connaissance de la vérité forme la rai- « son de l’homme, l’homme n’a donc pas de raison « avant de connaître la vérité; il ne découvre donc pas « la vérité par sa raison ; il reçoit donc de la raison « d’un autre être la connaissance de la première vérité, « ou la première connaissance de la vérité qui forme « les premières lueurs de sa raison, et qui se développe « avec elle. Ainsi, loin que l’homme découvre la vérité « par la seule force de sa raison, il n’a de la raison que « lorsqu’il a connu la vérité. D’ailleurs, l’homme ne « connaît ses propres pensées que par leur expression ; « or, il a reçu ses premières expressions; donc il a « reçu la première connaissance de ses pensées*. »

Ceci est on ne peut plus catégorique pour l’acquisition des premières idées, mais ne dit rien pour les con-

1 Legisl. primit.. 1, p. «7.

1 Ibid., p. 334.

naissances ultérieures. Quand il en parle, il semble quelquefois fois hésiter à se prononcer. « L’homme, dit- « il, naît perfectible. Il est capable de tout apprendre « ou de tout inventer; mais il ne saura un jour que ce « qu’il aura appris de la raison des autres ou découvert « avec sa propre raison*. »

Mais partout ailleurs il est très-explicite sur les diverses connaissances que l’homme peut acquérir durant le cours de sa vie; et il exige pour toutes également l’enseignement traditionnel.

Connaissance de Dieu. « L’homme n’a pas pu inven- « ter la Divinité, parce que l’esprit de l’homme ne peut « combiner que des rapports entre des êtres déjà con- •< nus, comme son industrie se borne avarier les formes « d’une matière déjà existante; et qu’inventer un être « serait le créer’... Concluons donc que les hommes « ont naturellement l’idée de l'être, cause universelle, « créatrice et conservatrice; non que cette idée soit « innée dans l’homme moral de la même manière que « le besoin de manger et de boire est inné ou natif « dans l'homme physique, mais parce qu’elle est natu- « relie à notre esprit, je veux dire qu’elle entre natu- « Tellement dans notre entendement dés que l’expres- « sion qui lui est propre, transmise par les sens , vient « la représenter ou la rendre présente; et qu’une fois « reçue, elle se coordonne naturellement... Mais, et « c’est à dessein que j’insiste sur cette vérité, celte idée « toute naturelle qu’elle est, attend, pour luire à l’esprit « de l’homme, l'expression qui doit la produire ; et elle « reste inconnue à l’homme lui-même, jusqu’à ce qu’il

* Recherches jihil., II, p. 327

* £ssa/ sur les lois nat., p. 47.

« ait reçu de sa société avec l’être semblable à lui, cette « expression qu'une tradition ou parole héréditaire « conserve dans les familles, et qu’une écriture impé- « rissable conserve dans les nations »

Connaissance de la religion naturelle. « J. J. Rous- « seau suppose que Tenant (qui, comme son Emile, « sait parler et raisonner) peut connaître sans instruc- « tion la religion naturelle. Mais la religion même « naturelle, la connaissance de Dieu, de notre âme « (même de l’existence de l’âme) et do ses rapports avec « Dieu, veut être apprise ou révélée, comme la religion « appelée révélée, fides ex auditu *. »

Immortalité de l’âme. « La raison, la raison générale, « la raison des sociétés conçoit avec clarté de puissants « motifs, et même une nécessité évidente à l’immorla- « lité de nos âmes. Ces considérations expliquent et « développent la preuve que la révélation nous donne « de l’immortalité de nos âmes, preuve philosophique « ou rationnelle, puisqu’elle découle de la première « de toutes les vérités, l’existence de Dieu, liée à la ré- « vélation, comme la pensée à la parole ; et ceux qui en « demandent d’autres, devraient faire attention qu’il « n’est pas plus possible de connaître, par aucun autre « moyen, l’état de l’homme après sa mort, que son état « avant sa naissance”. »

Loi naturelle. « Si ce sophiste (Rousseau) avait dit : « Ce que Dieu veut que la brute fasse, il noie lui fait pas « dire, mais il le lui dit lui-même, et l’écrit au fond de « sa nature; je le croirais... Mais les hommes! les lois

' Essai sur les lois uat., p. 287, 289. Cf. Lègtsl. primit., 1, p. 31. ! Législ. primit., I, 63. 64. Cf. Ibid., 111, p. 34.

* Recherches phil., 11, p. 74.

gravées au fond de leur cœur, sans qu’il soit besoin

< qu’on les leur fasse lire!... Laquelle de ces lois est

< gravée au fond de leur cœur?... Car enfin des lois gravées au fond du cœur, que l'homme connaît sans aucune communication avec un autre être intelligent, sont des lois nécessaires comme les lois de la digestion et du sommeil, que l’homme connaît sans instruction, et qu'il ne peut enfreindre, parce qu’il ne

< peut les ignorer... Laissons donc celte expression,

< lois naturelles, gravées au fond des cœurs, dans ce sens

< qu’il ne soit besoin d’aucune autorité visible pour nous

< les faire connaître et nous les faire observer ; ces lois

< que l’on croit gravées au fond des cœurs, parce qu’on ( ne peut se rendre compte du moment où l’instruction

< des leçons et des exemples en a développé l’idée, et

< qu’on croit avoir toujours sues, parce qu’on ne se rap-

< pelle pas de les avoir jamais apprises... Si les lois

< naturelles étaient gravées au fond des cœurs, et que

< nous les connussions sans instruction précédente,

< nous aurions tous un langage uniforme et inné pour les

< exprimer ; et ce qui prouve que nous ne les connais-

< sons que par transmission, c’est que nous les expri-

< mons chacun dans la langue que nous avons apprise.

< Ces lois expriment ce que Dieu veut que l’homme

< fasse; mais Dieu a voulu que l’être intelligent les re-

< çût d’un autre être semblable à lui, par une transmis-

< sion orale ou écrite*. »

Vérités morales. « La connaissance des vérités mo-

< raies, qui sont nos idées, est innée, non dans

< l’homme, mais dans la société... Ainsi l’homme, en-

< trant dans la société, y trouve cette connaissance

1 Législ. primxt., I, p. 220 à 225. Cf., Il, 21.

« comme une substitution toujours ouverte à son pro- « fit, sous la seule condition de l’acquisition de la pa- « rôle L’homme ne sait rien en morale, qu’il ne l’ait « entendu par les oreilles ou par les yeux, c’est-à-dire « qu’il ne l’ait appris par la parole orale et écrite... De « là la nécessité rigoureuse de la révélation ou de la « transmission que Dieu a faite à l’homme des connais- « sances bonnes et nécessaires... Révélation, source de « toutes nos connaissances morales, et fondement des « lois de tous les peuples. Ainsi je n’ai pas prouvé « l’existence de la révélation, mais la nécessité de la ré- « vélation, qui emporte la certitude de son existence...

« Ces preuves sont nouvelles peut-être (oui, assez nou- « velles !), mais si les nuages répandus sur la religion « les demandent, les progrès de notre raison les per- « mettent. On peut voir à présent à quels termes sim- « pies se réduit la célèbre question, si la raison fournit « des preuves suffisantes de l’existence de Dieu, de « l’immortalité de l’âme, des peines ou des récompen- « ses de l’autre vie ; ou si ces vérités fondamentales ne « peuvent être prouvées que par la révélation. Car, « comme il n’y a que deux espèces d’êtres, les êtres in- « tellectuels et les êtres solides, et deux manières de « les connaître, les idées et les images, tout ce qui ne « peut pas être connu par une image ne peut être connu « que par une idée, et vice versa. Or l’existence de « Dieu, l’immortalité de l’âme ne peuvent être l’objet « d’aucune figure ou image ; donc elles ne sont percep- « tibles que par leur idée. Mais l’idée elle-même n’est « perceptible que par son expression ou la parole, et « nous avons prouvé que la parole était révélée ; donc

1 Léyisl. prtmit., I, p. 49, SO.

« toutes les vérités morales ne nous sont connues que « par la révélation orale ou écrite »

Vérités sociales. « Si les lois sont le résultat des rap- « ports parfaits entre les êtres, et l’expression de la vo- « lonté de l’ôtre infiniment parfait ; l’être imparfait et « fini, l’homme, quand même il pourrait, dans son im- « perfection, découvrir ce rapport, n’a point en lui la « raison de son expression ou de la loi. .. Il est donc né- « cessaire que Dieu daigne révéler à l’homme la con- « naissance de ces rapports, en les manifestant par des « lois, expression de sa volonté*.. Ces lois (du Décalo- « gue) expriment les rapports des hommes entre eux, « soit comme êtres intelligents et en rapports de pensée, « soit comme êtres physiques et en relation de proprié- « tés. Ces lois, ces rapports, les hommes ne les auraient «jamais découverts*. »

Vérités intellectuelles de tout genre. « La cause pre- « mière, et ses attributs de pouvoir, d’ordre, de sagesse, « de justice, d’intelligence; l’existence des esprits, la « distinction du bien et du mal, sont des vérités géné- « raies, universelles, morales, sociales... En supposant « le fait du don primitif du langage, nous découvrons « facilement l’origine pour chacun de nous des idées de « vérités générales, morales ou sociales ; car ces idées « n’étant connues de notre esprit que par les expres- « sions qui les lui rendent présentes et perceptiblës, « nous les retrouvons toutes et naturellement dans la « société à laquelle nous appartenons, et qui nous en « transmet la connaissance en nous communiquant le « langage qu’elle parle, et où se trouvent toutes les ex-

>, % j v/Sftï .

1 Ibid., II, p. 20, 58, 59.

* Essai, p. HO, III, 133.

« pressions , et par conséquent toutes les idées qu’elle « peut avoir relativement à son âge , à sa constitution « et à ses progrès... Ainsi, la connaissance des vérités « sociales, objet des idées générales, se trouve dans la « société, êt nous est donnée par la société !... L’hypo- « thèse qui place dans la société (comme il le fait) le « dépôt des vérités générales, fondamentales, sociales, « comme une conséquence naturelle et légitime du fait « primitif de la transmission nécessaire du langage, et « qui suppose que les hommes reçoivent la connais- « sance de ces vérités, et ne peuvent la recevoir que par « ce moyen, ne peut pas trop se concilier avec l’opinion « de ces philosophes (impies) '... Parce que nous nais- « sons et nous vivons, indépendamment de notre vo- « lonté, membres de la société, nous ne faisons réelle- « ment, tout le temps de notre vie, et avant tout con- « seulement de notre part, que croire et obéir. Nous « recevons, en effet, d’autorité ou de confiance, tout ce « qui formera un jour nos volontés et réglera nos ac- <v tions; nous le recevons de l’éducation , qui est à la « fois instruction et exemple; nous en recevons tout, « tout, à commencer par la langue que nous parlons * « et qui exerce une influence si puissante sur nos es- « prits, puisqu’elle est l’expression et le dépôt de toutes « nos pensées; nous en recevons nos habitudes mo- « raies et physiques , nos goûts, nos connaissances, et « jusqu’à la connaissance de ceux à qui nous devons le « jour *. »

Maintenant, doit-on donner à toutes ces assertions le sens et l’étendue qu’elles comportent? ou bien, est-ce

1 Recherches phil., I, p. 102 à 108.

* Ibid., II, p. 90.

une manière de s’exprimer plus oratoire que philosophique, visant plus à l'effet qu’à la précision, et où les termes peuvent, sans conséquence, dépasser la pensée? L’autenr veut-il dire en réalité que l’homme doit nécessairement recevoir de la société, non-seulement les premières idées de son enfance, mais toutes les vérités qu’il acquerra durant le cours de sa vie ; n’étant capable par lui-même de découvrir aucune vérité morale, religieuse, intellectuelle? ou bien, sans presser avec rigueur ses expressions , faut-il y voir seulement les grands avantages qu’offre à l’homme la société, pour l'acquisition de ces connaissances ?

Nous inclinerions volontiers pour cette dernière interprétation, si les affirmations que nous venons de lire n’étaient pas si absolues et si décisives. Mais, d’ailleurs, ces affirmations, si absolues, sont-elles donc des exagérations gratuites, aussi étrangères à son système, qu’elles sont propres à le discréditer? Nous ne le pensons pas ; nous pensons, au contraire, qu’elles en sont une partie intégrante, la partie la plus importante sans doute dans l’intention des partisans de ce système. Il s’agit bien , pour eux , de l’origine de la première pensée ! Et il vaudrait bien la peine d’employer à cette recherche tant de temps et tant d’efforts ! C’est de nos connaissances morales et religieuses , en général, qu’il s’agit. Aussi nous pouvons affirmer que le très-grand nombre des écrivains traditionalistes pensent sur ce point comme l’illustre chef de leur école. Ils soutiennent que l'homme doit recevoir de la tradition et de l’enseignement, non-seulement la première idée qui apparaît à l’âme naissante, mais, comme ils s’expriment, toutes les grandes vérités intellectuelles, et surtout les vérités morales et religieuses. Tout au plus quelques-

uns d’entre eux reconnaissent-ils à l’esprit individuel le pouvoir de rapprocher et de combiner ce» vérités principales, traditionnelles, pour y découvrir quelques rapports nouveaux; mais d’acquérir par lui-même, durant le cours de la vie, une vérité réellement nouvelle ; mais ù'inventer une vérité , comme ils le disent avec dédain, c’est ce qu’ils lui refusent absolument. Ils ajoutent même volontiers, d’une manière triomphante, qu’inoanter une vérité, ce serait la créer.

Or, faut-il croire, est-il possible de croire que tous, ou presque tous les écrivains d’une école, à commencer par le maître , aient mal compris leur propre système , et qu’ils aient enseigné comme inhérentes à ce système des doctrines qui n’y ont aucun rapport? Cela n’est pas probable.

Toutefois examinons.

Tous les traditionalistes, sans exception, soutiennent que les premières idées ou les premières vérités (ils ne disent jamais lesquelles) doivent être données par l’instruction. C’est là le grand principe, le principe fondamental de la nouvelle école. Et elle le défend par cette raison que la pensée est impossible sans l’expression. Or, si la première vérité ne peut être connue sans une expression, il en doit être essentiellement de même de la seconde , de la centième , de toutes les vérités que l’homme devra connaître ultérieurement. Toutes devront donc lui être enseignées ; et il lui est impossible d’en découvrir aucune durant le cours de sa vie. Eu effet, par où commencerait-il? par l’idée ou par le mot? Supposer qu’il doit d’abord découvrir l’idée, et lui trouver ensuite une expression, c’est renverser le système. Commencera-t-il par le mol, et du mot inventé ira-t-il à l’idée que ce mot exprime? Mais

comment inventera-t-il ce mot avant de savoir à quel objet il convient?

Donc, l’homme ne pouvant aller ni du mot inventé à l’idée, ni de l’idée au mot à inventer, l’homme n’inventera rien et ne découvrira rien. Tout doit lui être enseigné par la société , et de lui-même il ne peut tenter ni réaliser aucun progrès. C’est une nécessité du système ; il faut admettre celte conséquence, ou renoncer à dire que l’homme ne peut penser sans parole et sans expression.

L’homme ne peut acquérir de connaissances intellectuelles que celles qu’il reçoit de la société : tel est le système. Cela nous paraît déjà très-grave. Qu’est-ce qu’un système où l’esprit dépend tellement de la société dont il est environné, qu’il ne peut sans elle faire un pas, ni suppléer à ses enseignements, quelque défectueux qu’on les suppose ; où l’activité intellectuelle, la pénétration, le génie, ne servent plus de rien? Car, dans ce système, nos connaissances ne dépendent plus que de la mémoire, et l’esprit le plus puissant sera celui qui retiendra le mieux les connaissances reçues. Elles sont touto sa richesse scientifique. L’héritage de ses pères est le domaine où il est fatalement enfermé, sans espoir de franchir les bornes posées autour de lui.

M. de Bonald oppose quelque part 1 « les hommés « dans l’esprit desquels naissent de grandes pensées, « et qui reçoivent, pour parler avec Bossuet , des illu- « minations soudaines et presque toujours inatten- « dues... à ceux, au contraire, qui font leurs idées avec. « les idées d’autrui , et à force d’entretiens et de lec-

1 Recherches phil., J, p. 47

« tares. » Hélas! dans son système, rigoureusement entendu, il n’y a plus d'illuminations soudaines; et les plus fiers génies ne sont plus que « des hommes qui font leurs idées avec les idées d’autrui, à force d’entretiens et de lectures , » et qui ne peuvent s’en (aire autrement, en vertu du système.

Les traditionalistes vont se récrier peut-être , et distinguant entre les idées premières et les idées secondaires obtenues par la confrontation et le rapprochement des idées mères, ils diront que le génie peut découvrir les secondes à l’aide des premières, mais que les idées mères ne peuvent être découvertes, et doivent être données à l’homme par l’enseignement. Ils citeront en preuve, ces paroles de M. de Bonald : « L’homme « n’a pu inventer la Divinité, parce que l’esprit de « l’homme ne peut combiner que des rapports entre « des êtres déjà connus, comme son industrie se borne « à varier les formes d’une matière déjà existante, qu’in- « venter un être serait le créer... Le philosophe le plus « profond ne diffère de l’homme le plus borné qu’en ce « que l’un saisit des rapports justes entre les êtres, et « l’autre les ignore *... L’homme développe les rap- « ports, il change les formes ; là se bornent et son in- « vention et son action ; et l’on peut défier tous les phi- « losophes ensemble d'inventer quelque chose dont les « hommes n'aient pas d’idée précédente, comme de « tracer une figure qui ne soit dans des dimensions « déjà connues *... Aucune vérité ne commence dans la « société; elle se développe, et ne s’irfvente pas s. «

1 Essai, p. 47, 48.

1 Du Divorce, p. 84.

* Légist. primit., U, p. 30.

A ceux qui nous présenteraient cette distinction, nous avons plus d’une réponse à faire.

Premièrement, nous leur demanderons de nous désigner clairement le nombre et le nom de ces idées premières et principales, de ces idées mères, dont toutes les autres ne sont qu’une dérivation et un développement, afin que nous sachions positivement celles qui doivent être données à l’homme par l’instruction , et celles que le génie peut acquérir par lui-même. Quelles sont ces idées mères? voilà ce que vous n’avez jamaisdit. Les bornerez-vous, comme M. de Bonald semble ici vous y inviter, aux idées des êtres existants? aux idées de Dieu , des anges , de l’âme , et des différents corps de la nature? Voilà donc celles que l’homme devra apprendre de la société, avec le pouvoir de découvrir par lui seul toutes les autres. Mais vous ne réfléchissez pas que vous attribuez à l’instruction les idées particulières, plus celle de Dieu ; et que vous accordez à l’invention humaine toutes les idées générales; ce qui est précisément le contre-pied de votre système et de celui de M. de Bonald.

Direz-vous que par ces idées mères, dues à l’enseignement social, vous entendez les idées imorales, religieuses et intellectuelles? Alors vous comprenez absolument toutes les idées; car, pour nous, nous n’en connaissons pas d’autres. Et il demeurera convenu que l'homme ne peut acquérir aucune idée par lui-même. Parmi les idées intellectuelles, inorales et religieuses, vous distinguerez peut-être de nouveau des idées mères, et par idées mères vous entendrez celles dont les autres peuvent découler, dont elles ne sont qu’un développement. Mais alors vous pourrez bien n’avoir qu’une seule idée mère, l’idée de l’èlre. Vous n’ignorez

pas sans doute que , d’après un grand nombre de philosophes , l’idée de l’être est la première que possède l’esprit naissant, et qu’avec celle-là il peut obtenir toutes les autres, qui n’en sont que les déterminations, et pour ainsi dire les applications. M. de Bonald vous dit lui-même : « Cette idée d’être, plus ou « moins développée dans ses rapports de bonté , de « puissance, de volonté d’action, car tous ces rapports « découlent de l’idée de l’être, n’est autre chose que « l’idée de la Divinité... Cette idée générale d’être et de « ses rapports est sans doute la prertiière qui luit à la « raison de l’homme naissant, et qui éclaire tout homme « venant en ce monde , lorsque la parole qui l’exprime « vient porter la lumière dans le lieu obscur... L’en- « fant, à mesure qu’il cultivera sa raison, ne fera que « développer cette idée, sans prendre une autre idée « d’être et de bonté : il la développera, parce que toutes « les vérités morales sont enveloppées les unes dans « les autres1. » La nécessité de l’enseignement et de la tradition serait donc ainsi réduite à la seule idée de l’être; toutes les autres idées n’étant que des développements de celle-là, l’esprit individuel pourrait les obtenir par lui seul. Ainsi les idées de puissance et de bonté, de cause et d’effet, de spiritualité et de Divinité, de liberté et de vie future ; toutes les vérités morales et religieuses, enveloppées les unes dans les autres, et finalement dans l'idée de l’être, pourraient en être déduites successivement, et l’enfant, à mesure qu'il cultiverait sa raison, pourrait les découvrir par ses seuls efforts individuels.

Ce n’est pas ainsi , évidemment, que l’entendent les

1 Essai, p. 265, 266, 267.

partisans du système. Et, à vrai dire, nous ne savons ce qu’ils entendent quand ils disent que l’homme doit recevoir de la société les vérités premières, et qu’il peut découvrir par lui-même quelques idées secondaires.

Si le génie peut découvrir quelques idées secondaires, et créer pour elles des expressions qui leur conviennent, ces idées, qui sans doute peuvent être fort nombreuses, sont donc connues avant leur expression ; et voilà le système considérablement mutilé ; le voilà atteint dans son principe même. S’ils entendent, au contraire, comme le système l’exige, que toute idée, dès lors qu’elle est nouvelle et distincte dé celles qui l’ont précédée, ne peut plus être découverte même par le génie; ils veulent donc que toutes nos idées et toutes nos connaissances soient reçues de la société; l’esprit le plus pénétrant ne peut rien autre chose qu’apprendre des autres, et toute initiative lui est interdite.

Il est pénible de voir M. de Bonald se débattre avec effort contre cette difficulté. Car il avait trop de pénétration pour no pas l’apercevoir, et trop de franchise pour ne pas l’aborder. Mais sa pénétration et son courage y ont échoué. Voici le passage; il est intitulé : Réponse à quelques objections ’. Il serait difficile peutêtre de trouver un assemblage de raisonnements plus embarrassés et moins concluants. « On n'avait ja- « mais douté que la parole articulée et entendue des « autres ne fût indispensablement nécessaire pour la « production de l’idée, ou sa manifestation au de- « hors ; mais il semble qu’il n’était pas aussi univer- « sellement reconnu que la parole simplement pensée

1 Recherches phil., II, 76 à 79.

« ou intérieure fût également nécessaire pour la con- « ception et la contemplation de l’idée, ou sa représen- « tation purement mentale, et qu’il fallût, comme nous « l’avons dit, penser sa parole pour pouvoir parler sa « pensée '. Cependant, cette dernière proposition, aussi « vraie que l’autre , et même aussi évidente pour ceux « qui prennent la peine d’y réfléchir, pourrait faire « croire que l’esprit n’est que la mémoire des mots, et « que la raison et même le génie ne sont qu’un souve- « nir plus présent et plus étendu du vocabulaire d’une « langue *. Mais il est aisé de se convaincre qu’il y a « autre chose que la mémoire des mots dans la faculté « de penser, et cette facilité de saisir des rapports entre « les différents objets de nos pensées... En effet, l’écri- « vain le plus médiocre peut, comme le plus éloquent, « posséder le vocabulaire de sa langue ; et l’on n’est pas « môme éloigné de penser plutôt, à la vérité, sur des « exemples que sur des raisons ’, qu’une mémoire ex- « trèmement heureuse ne suppose pas toujours, exclut « môme assez souvent la justesse, la solidité, la netteté « du jugement ‘... Sans doute il faut une parole pensée «< ou intérieure pour rendre présentes à notre propre « esprit les idées dont nous voulons nous entretenir « avec nous-mêmes ou avec les autres... (Voici la ré- « ponse décisive.) Mais si la mémoire offre ses expres- « sions, l’esprit les demande, les cherche, la raison les

1 C’est, au moins, avouer que le système est nouveau. Nous lui reconnaissons ce mérite.

’ Voilà la difficulté même, et une réponse précise est tout était nécessaire.

* C'est-à-dire : les exemples et l’expérience sont contraires au système ; donc, ils sont sans raisons.

‘ Tout ceci n’annonce point encore de réponse.

« examine ; et sur ses conclusions , le goût les juge,

« les adopte ou les rejette. »

Arrêtons-nous ; car, en vérité, nous avons peine à comprendre. Une parole est nécessaire pour rendre présentes à notre esprit les idées... Et cependant, quand la mémoire offre ses expressions, l'esprit les cherche, les examine, les essaye à l’idée pour les adopter ou les rejeter...

Nous cherchons en vain ce que cela signifie ; car nous n’osons attribuer un non-sens à un tel écrivain. — En tout cas, il nous semble que si l’esprit cherche et juge les expressions, il voit l’idée avant l’expression : et alors que devient le système ? Nous pourrions nous en tenir là.

« L’esprit fait plus, il les crée lorsque la mémoire ne « lui en fournit aucune, ou ne lui en présente que d’in- « suffisantes à rendre ses perceptions L’esprit les crée « (ces expressions), non en formant des mots absolu- « ment nouveaux \ et qui ne seraient entendus de per- i

« sonne, mais soit qu’il les transporte d’une autre lan- « gue dans la sienne, ou qu’il les prenne dans sa langue « naturelle, il les tire de quelques rapports entre l’objet « dont il traite et des objets analogues ; et comme l’es- « prit consiste à découvrir de nouveaux rapports, la « langue dont il se sert et qu’il crée au besoin pour son « usage, consiste à les exprimer. Ainsi, tandis qu’un es- « prit médiocre se contente de l’expression commune « qui rend les rapports connus , un esprit plus étendu « et qui pénètre plus avant dans le fond des choses,

1 Voili le vrai ; M. de Bonald parle ici comme tout le monde, et renverse parfaitement son propre système!... Mais voici le venin.

’ Ne peut-il absolument en créer d’absolument nouveaux f Noua le nions résolùment. Il est possible à l’homme de créer des mots nouveaux : cela s’est vu.

. - ; glc

« découvre dans ce même objet de nouveaux aspects, « et les présente sous une expression nouvelle. »

Ce qui veut dire, si nous comprenons, que l’esprit, le génie, pourra découvrir, non des objets nouveaux ', mais de nouveaux aspects dans les objets connus, ou de nouveaux rapports entre ce& objets; et trouver, pour exprimer ces rapports et ces aspects nouveaux, non de nouveaux mots, mais des mots dérivés, des mots composés à l’aide des mots primitifs qui désignaient les objets antérieurement connus. Sur quoi nous proposons le dilemme suivant, que nous croyons rigoureux. — Ce mot dérivé, composé, etc., exprime et dit quelque chose de plus que ne disaient les expressions primitives ; autrement, il n’y aurait aucune découverte du génie, il n’y aurait rien. Maintenant : ce quelque chose de plus, ou bien vous l'appellerez une idée nouvelle, une idée distincte de celles qui ont précédé ; ou bien vous ne l’appellerez pas une idée distincte, ni une idée nouvelle. Si vous l'appelez une idée nouvelle ou au moins une idée distincte, le mot que vous créez pour elle a sa nécessité, et ce nouveau terme est justifié ; mais il faut faire attention que dés lors voilà

' Bien que l’auteur semble assez dire le contraire dans cet autre passage : « Sans doute, les accidents de la vie, les événements de « la société, les passages de l’état domestique de société à l’état « public, de nouveaux objets de la nature ou de l’art, ont exigé et « exigeront sans cesse de nouveaux noms; encore faut-il, pour « qu’ils aient cours dans le commerce des esprits, qu’ils se rap- « portent à quelque chose de connu, et qu’ils soient dérivés plutôt « qu’inventés. » Recherches phil., I, p. 160. — Nous demanderons alors comment l'enfant peut comprendre le mot qui lui fait connaître la première idée , et qui pour lui ne peut se rapporter à rien île contai? M. de Bonald semble peu sûr de lui-même en ces sortes de matières.

une idée trouvée et aperçue avant ie mot nécessaire pour l’exprimer. Ce qui renverse le système par sa base. Si vous refusez d’appeler ce quelque chose une idée distincte des idées précédentes, vous êtes en demeure de nous dire ce que c’est; mais, efi tous cas, d’après vous-même, il est toujours impossible au génie de découvrir une idée distincte de celles qu’il possède, et d’acquérir une seule idée, à moins que d’autres ne lui en fassent l'aumône. Et voilà en quoi consiste , selon vous, toute la force du génie.

Aussi, l’auteur, dans ce difficile passage, est-il visiblement embarrassé. Pour tout exemple des inventions du génie, il cite une phrase de Bossuet, très-remarquable sans doute, non par l’apparition d’aucune idée nouvelle ni d’aucune nouvelle expression, mais par la simple comparaison d’une idée sensible avec une idée non sensible, de la chaîne du forçat avec la chaîne de nos espérances trompées. Mais la manière dont il conclut cet inexplicable passage , est plus inexplicable encore. « Ainsi, dit-il, la mémoire est le dépôt général des ex- « pressions et de toutes leurs combinaisons ; dépôt où « chaque esprit, selon sa portée, choisit les expressions « et les combinaisons qui peuvent le mieux rendre sa « pensée; en sorte que, considérée sous ce rapport, on « peut regarder la mémoire comme un dietionnaire à « l’usage de l'esprit. » De cette sorte , l’esprit , le génie, consiste à prendre dans la mémoire, où l’enseignement les a déposées, comme dans un dictionnaire, toutes les expressions , toutes les combinaisons d’expressions , et à choisir celles qui peuvent le mieux rendre sa pensée. A cela, il n’y a, dans le système, que deux impossibilités radicales. La première est que l’esprit n’a pu concevoir aucune idée qu’avec et par son expres-

sion ; dès lors, pour chacune de ses idées, il n’y a plus ni expression ni combinaison à choisir. La seconde .est que chaque expression, déposée par l’enseignement dans la mémoire, a été liée par lui à une idée, car il n’a pas sans doute donné un mot sans idée; l’esprit n’est donc plus maître de l’en détacher pour l’appliquer à une idée différente.

Concluons de tout ceci que le seul moyen logique de soutenir et de défendre le nouveau système, est de dire que l’homme ne peut rien inventer , ni mots ni idées. C’est là une rigoureuse exigence du système, et l’une de ses conséquences, que nous tournons contre lui.

Mais si un homme ne peut rien inventer, rien découvrir, la société ne le pourra pas davantage. Car, apparemment, quand il s’agit d’inventer ou de découvrir une vérité, il n’y a que l’esprit individuel qui en soit capable. Or, ce qu’un individu ne peut pas, aucun autre individu ne le pourra, toujours en vertu du système. Donc, Il n’y aura jamais progrès dans la société; et un peuple ne s’enrichira jamais d’une connaissance nouvelle, si elle ne lui est apportée du dehors. 11 pourra perdre des vérités , il pourra descendre , tomber progressivement dans l’ignorance, dans la barbarie ; mais à quelque degré que vous le supposiez parvenu, il lui sera impossible de remonter l’échelle intellectuelle , et d’aspirer vers la lumière. C’est une autre conséquence du système '.

1 Ces conséquences, inhérentes à son système, M. de Bonald ne se fait pas scrupule de les contredire, à l’occasion, et do nous assurer qu’une nation, une peuplade, si elle est pourvue seulement du langage, pourra inventer des mots et des idées, faire des découvertes, et progresser dans toutes les branches de la civilisation. Cf. Rtcherrhesphil., I, p. 95, 104, 158, 1 88, 390. — Ces affirmations sont données en passant el pour le besoin de la matière présente ;

— uo —

Si un peuple ne peut acquérir une seule idée, à moins qu’elle ne lui soit enseignée d’ailleurs, il en sera de même du genre humain tout entier : il pourra perdre chaque jour, il ne pourra rien acquérir. Prenez le genre humain, à quelque point de l’histoire que vous voudrez, il pourra y avoir sur la terre moins d’idées , beaucoup moins d’idées qu’à l’époque antérieure; il ne pourra jamais y en avoir plus. L’humanité est liée par le nouveau système, et tout mouvement lui est interdit. Pour qu’elle acquière une seule idée, une seule connaissance nouvelle , il faut que cette idée lui vienne du dehors, c’est-à-dire de la révélation; car, d’après cette école, toute idée est impossible sans le mot ou le signe ; elle est reçue avec lui, et par conséquent enseignée. Mais pour enseigner le genre humain, il n’y a que la révélation ; et toute idée nouvelle sur la terre est essentiellement révélée de Dieu, aussi bien que les premières idées de l’humanité naissante.

Ceci nous conduirait directement à la nécessité naturelle, absolue, de la révélation divine; mais avant de nous arrêter à cette grave conclusion, il nous faut revenir , et considérer d’autres aspects du même système, qui nous y ramèneront encore.

D’après la nouvelle doctrine, telle que la proposa M. de Bonald, et que la professent généralement les traditionalistes, la vérité venant de l’enseignement social d’abord à l’enfant, ou plus tard à l’homme, est reçue de confiance, de même qu’elle est enseignée d’autorité. Elle est proposée à sa foi , et non à son raison-

tnai» il est impossible «le les concilier avec le système, (.'auteur, en les avançant, se combat lui-mème, et détruit l’œuvre de toute savie. ...

— Ul —

nement; et ce n’est que sur les données de la foi , que la raison ensuite pourra s’exercer. Dans le nouveau système, la foi précède donc la raison ; elle en est le fondement et la règle.

C’est ce que M. de Bonald reconnait formellement : « L’autorité dans l’homme forme la raison, en éclairant « l’esprit par la connaissance de la vérité ; l'autorité a « mis dans la société le germe de la civilisation, en « fixant et rendant publique la connaissance de la vé- « rité : vérité révélée à la première famille, et transmise « au commencement par la parole, de génération en gé- « nération1... Pour toute connaissance, même profane, « la foi précède la raison pour la former, et la raison « suit la foi pour l’affermir... C’est parce que la foi « commence la raison, et que la raison achève la foi, « qu’il a paru, etc. *... 11 ne faut donc pas commencer « l’étude de la philosophie morale par dire : je doute... « Mais il est au contraire raisonnable, il est nécessaire, « il est surtout philosophique de commencer par dire : « j» crois... Il faut commencer par croire quelque chose, « si l’on veut savoir quelque chose ; car si dans les « choses physiques savoir est voir et toucher, savoir en « morale est croire ce qu’on ne peut saisir par le rap-

1 Létjisl. primit., I, p. 411.

* Ibid., II, p. 143. — Nous ne savons donc ce que veut dire l’auteur quand il ajoute, au même endroit : « Il ne faut pas re- « garder cette eipression opposée en apparence , raison de fantov rité, autorité de la raison, comme une vaine antithèse ; car il « est vrai de dire que la seule autorité qui ait pouvoir sur l’être « raisonnable, est la raison. » — Ou encore. Pensées dix-., I, p. 291 : « On conduit les enfants par la raison de l’autorité, et les hommes « par l’autorité de la raison : c’est, au fond , la même chose ; car « la raison est la première autorité, et l’autorité la dernière rai- « son. » L’auteur se comprenait sans doute lui-même.

« port des sens. Ainsi, il faut croire sur la foi du genre « humain les vérités universelles*... »

Ceci devient d’autant plus grave, que par là le système traditionaliste laisse déjà entrevoir une affinité réelle avec celui de M. de Lamennais. L’un et l’autre, en effet, commencent également par la foi, parla foi au témoignage, et placent ainsi le premier principe de certitude, non dans la raison individuelle, dans l’esprit de l’homme, mais au dehors, dans la société et dans l’enseignement social.

Si le nouveau système tenait à se détacher de celui de M. de Lamennais, et nous ne doutons pas de ce désir dans le grand nombre de ses partisans, nous pourrions, sinon leur faire connaître, du moins examiner avec eux le moyen pour cela le plus vraisemblable. Ce serait de dire que l’homme ne commence pas par la foi, quoiqu’il commence par l’enseignement; que, si l’enseignement ou la parole est le moyen et l’occasion nécessaire pour que l’esprit aperçoive la vérité, il accepte cette vérité , non point par une confiance spontanée au témoignage et à l’enseignement, mais uniquement parce qu’il la voit, parce qu’il en a la perception. Suivant celte explication, le motif de certitude et la règle delà vérité ne seraient plus pour lui l'autorité ou la parole enseignante, mais la perception et l’évidence de la vérité. Quand la parole lui propose le vrai, il le voit et y adhère; quand elle lui propose le faux, il le rejette, ou plutôt il s’abstient, uniquement parce qu’il ne voit pas, et ne peut pas voir. Pour que les choses puissent se passer ainsi, il suffit qu’il y ait dans l’àme de l’enfant une rectitude naturelle, une aptitude qui le rende sym-

1 Hccherchesphit., I, p. 1 18, 117.

pathique au vrai, et seulement au vrai. Or, rien de plus supposable assurément. On peut confirmer tout cela par un exemple. Dans le système ancien des idées acquises par les sens, système suivi par saint Thomas et par une foule de savants de tous les siècles, la sensation et le monde extérieur sont le moyen et l’occasion pour l’homme d’acquérir des idées, de percevoir la vérité; et cependant ni les sens, ni les sensations, ni le monde extérieur ne sont pour lui le motif d’adhésion à la vérité ou la règle du vrai; c’est uniquement sa perception intérieure ou son évidence. Ne peut-on pas en dire autant pour les idées reçues par le moyen ou à l’occasion de l’enseignement sensible? Dans l’un et l’autre cas, les sens ne sont qu’une condition nécessaire, et non le principe de la connaissance.

Voilà une nouvelle explication du traditionalisme, qui semblerait capable de soustraire le système, ainsi entendu, au reproche d’exiger la foi avant la raison, de placer le critérium de la vérité en dehors de llbomme et de tomber dans l’erreur de M. de Lamennais sur la certitude. Mais il faut là-dessus entendre quelques observations : 1" De tous les écrivains traditionalistes que nous avons lus, nous n’en connaissons aucun qui ait eu recours à cette explication et qui ait paru borner à ce sens son traditionalisme. M. de Bonald semblerait l’indiquer en plusieurs endroits, quand il répété que l’expression ne produit pas l’idée, que l’enseignement doit trouver, préexistantes dans l’àme, des idées qu’il réveille, etc. ; que, sans la présence de ces idées, la parole ne serait pas comprise, et qu’une parole fausse, par exemple, ne produirait rien dans l’àme, parce qu’elle n’y trouverait aucune idée correspondante. On pourrait en conclure, ce semble, que le motif pour l’enfant

d’adhérer à la vérité est non pas la parole ou l’enseignement, mais la perception même de la vérité. Mais nous avons vu plus haut, que d’après l’illustre auteur la foi précède la raison et qu’elle la forme ; par conséquent, c’est de confiance et par la foi que l’enfant accepte la vérité et y adhère. Et nous verrons tout à l'heure que dans la suite de ses écrits il suppose constamment ce principe, base de son système et de toutes les applications qu’il en fait. Toutes les fois donc qu’il exige dans l’âme de l’enfant quelque chose, idée, lumière latente, etc., pour recevoir et comprendre l’enseignement, il n’en fait qu’un moyen, une condition pour connaître, et non le motif lui-même d’accepter la vérité enseignée'. — 2" Il ne peut être défendu à un

' Dans un passage où il veut prouver que « les philosophes man- « quent d'autorité » pour instruire et soumettre les esprits, il ajoute : • Il faut le dire, l’esprit de tout homme, naturellement in-

dépendant de toute autorité humaine, n’obéit jamais qu’à lui- « même , lors même qu’il reçoit sa direction d’un autre. Que ce « soit Bacon ou Descartes, Leibnitz ou Locke , qui vienne me « proposer ses opinions, je n’en reçois jamais que ce que je com- « prends ou ce que je crois comprendre. Je ne puis même adhérer « à ses pensées qu'autant que je les retrouve dans mon esprit, ou a plutôt qu’elles sont les miennes; comme je ne puis obéir à un a autre homme, ou même à Dieu, qu’autant qu'il me fait vouloir « moi-même ; et nous sommes tous comme les enfants, toujours a prêts à obéir, pourvu qu’on ne leur commande que ce qu'ils « veulent faire. » Recherches phil., 1, p. 72, et il dit, p. 70, que l’homme examine, même une révélation de Dieu, avant de l’accepter. — Mais, outre qu’en cet endroit il raisonne pour le besoin du moment, sans bien prendre garde peut-être s’il est d'accord avec ce qu’il dit ailleurs en vingt endroits; il est évident qu’il ne parle ici que de l’homme fait et raisonnant, ou du moins capable de raisonner , et qu’il n’aurait pu exiger le même examen de l’enfant qui commence à penser.

traditionaliste, s’il le juge convenable, d’abandonner le maître sur ce point, et de dire que l’enfant adhère à la vérité enseignée, par ce motif qu’il la voit et qu’il s’en rend compte. Mais alors il doit s’engager, d’honneur, à ne plus dire, comme fait toute l’école, que la foi précède la raison, dans l’enfant comme dans l’homme; que l’enseignement de la philosophie doit prendre pour base et pour point de départ la théologie, etc., etc.— 3° Et encore, sur quoi se fondera-t-il pour affirmer que dans le système, adopté par lui, de la nécessité de la parole pour penser, l’enfant adhère à la première vérité enseignée, uniquement parce qu’il la voit et s’en rend compte, plutôt que par la confiance naturelle que lui inspirent ceux qui l’entourent? Nous voulons admettre, pour un instant, ce que nous démontrerons tout à l’heure être impossible, que l’enfant peut connaître par la parole les premières vérités, qu’il peut les apercevoir au moment où la parole les nomme, et qu’il lui est possible d’y adhérer par ce motif d'intuition évidente ; n’est-il pas également possible, n’est-il pas plus naturel de supposer qu’il y adhérera aussi par ce sentiment instinctif et non raisonné qui le porte à se confier aux personnes accoutumées à le diriger en tout? La nouvelle assertion traditionaliste serait donc pour le moins une assertion gratuite, inventée uniquement pour sauver le système. — Mais, 4“ nous pensons que cette invention même ne suffirait pas à le sauver. Cette nouvelle explication, d’après laquelle l’enfant adhère à la vérité reçue par le motif de son évidence intuitive, suppose qu’il sait dès lors distinguer le vrai du faux ; et ce pouvoir lui est d’autant plus nécessaire que la parole peut lui proposer égalemeut l'un comme l'autre. Mais nous demandons : l’enfant fera-t-il ce discerne-

Diqitize

— us-

inent par un mouvement fatal et nécessaire, ou par une action volontaire et libre ? ün répondra sans doute que si la parole est vraie, l’esprit de l’enfant voit la vérité et y adhère nécessairement ; que si la parole est fausse, l’esprit, ne voyant rien, s’abstient nécessairement et ' évite infailliblement l’erreur. Itien de plus vraisemblable et de plus conséquent dans la uouvelle explication du traditionalisme. Mais il s'ensuivrait un autre inconvénient, qui ne peut être négligé : c’est que toute erreur serait impossible dans l’enfant. Ce qui est démenti par une expérience constante et bien connue des • traditionalistes eux-mèmes. On dira donc que l'enfant fait le choix du vrai et du faux, par un açle volontaire et libre; de sorte que si la parole lui présente, dès les premiers instants, soit le vrai, soit le faux, il peut adhérer à l’un et à l’autre, connue il peut ne pas y adhérer. C’est à lui à se déterminer. Mais n’est-ce pas lui demander une opération doublement impossible , puisque d’un côté la parole lui présente également le faux et le vrai, avec la même force et le même prestige d'affirmation; et que, de l’autre, il s'agit des premières idées et des premiers enseignements donnés; hypothèse qui emporte avec elle l’absence de toute idée antérieure nécessaire pour faire ce discernement? Aussi, immanquablement, dans le cas du vrai comme dans celui du faux, il adhérera, qu’il voie ou qu’il ne voie pas, parce qu’on lui dit d’adhérer.

Dans le système ancien des idées acquises, que les traditionalistes voudraient inutilement assimiler à leur système, il en est tout autrement. Dans ce système, suivi par saint Thomas et bien d’autres génies ’, les

1 Voir ci-dessus, p. Il et 10.

sensations ne sont pas seulement lé moyen et la cause de nos idées sensibles; on peut dire qu’elles sont la règle de ces idées et le motif de notre adhésion. Mais, quand à la suite de ces sensations et de ces idées sensibles, l’esprit s’élève à d’autres idées, à des idées abstraites, générales, spirituelles; les objets sensibles et les sensations ne sauraient être ni la règle de ces idées, ni le motif de les accepter; par cette raison très-simple qu’ils ne sont pour rien dans la production même de ces idées. Ce n’est ni le monde sensible ni la sensation qui donne ou propose ces idées universelles. Elles sont uniquement le produit de l’activité intellectuelle, appelée par les philosophes intellect agissant ; lequel s’élevant de ces sensations et de ces objets sensibles, crée lui-même ou engendre les idées pures. Et il en produit un plus ou moins grand nombre, non d’après la force ou le nombre des sensations, mais selon qu’il exerce plus ou moins son activité propre. Il ne peut donc être tenté d'accepter ces idées intellectuelles , par ce motif qu’il est parti de la sensation pour y arriver; il les accepte, parce qu’il voit, parce qu’il perçoit; et son motif de certitude est essentiellement la lumière de son évidence. Dans le nouveau système, au contraire, l’enseignement reçu est, pour l’enfant, la mesure de la vérité' au delà de laquelle il ne peut rien voir ni rien connaître. Cette parole qu’on lui donne, il l’accepte telle qu’elle est; il y prend ce qu’il y trouve, sans soupçonner autre chose. « Nous ne pouvons penser « sans paroles, dit M. de Bonald, et les paroles ou « le langage nous ayant été transmis d’autorité, sans « contradiction de notre part, même sans raisonne- « ment et par un acquiescement indélibéré, il est vrai

« de dire’... » Et ailleurs : « Parce que nous naissons « et nous vivons, indépendamment de notre volonté, « membres de la société, nous ne faisons réellement « tout le temps de notre vie, et avant tout consente- « ment de notre part , que croire et obéir. Nous rece- « vons en effet, d’autorité et de confiance, tout ce qui « formera un jour nos volontés et réglera nos actions ; « nous le recevons de l’éducation, qui est à la fois ins- « truclion et exemple *. » C’est ce qui a fait dire constamment à l’illustre auteur et à tous ses disciples jusqu’aujourd’hui, que l’homme commence par la foi, que la raison suppose la foi, que la raison enfin est fondée sur la foi ou sur l’autorité du témoignage.

Voilà comment le traditionalisme conduit naturellement au lamennisme, et pourquoi il s’est trop souvent identifié avec lui. . ■ '

Si quelqu’un doutait encore de cette connexité des deux systèmes, il peut la voir patente, hautement professée, dans cette exposition que M. de Bonald fait lui-même de sa théorie : « Le premier besoin de la phi- « losophie est de trouver une base certaine aux con- « naissances humaines, une vérité première de laquelle « on puisse légitimement déduire toutes les vérités subu séquentes, un point fixe auquel on puisse attacher le « premier anneau de la chaîne de la science, un crité- « rium enfin qui puisse servir à distinguer la vérité de « Terreur... Cette base, celte vérité primitive, ce point « fixe, ce principe en un mot ne peut être qu'un fait qu’il « faut admettre comme certain pour pouvoir aller en

1 Rapporté dans les pièces justificatives relatives au 2e volume de l’Essni sur Vindiff., p. 2*0.

’ Recherches jdiil., II, p. 90

« avant avec sûreté et sécurité dans la route de la vérité... « Mais les philosophes ont cherché ce fait primitif dans « notre esprit, dans notre âme et ses opérations pure- « ment intellectuelles, il l’ont cherché dans l’homme « intérieur, au lieu de le chercher dans l’homme exté- « rieur. Ainsi, les rationalistes ont cru le trouver dans « l’évidence, etc. Ils ont donc posé un fait purement in- « térieur et intellectuel, dont chacun est juge et dont per- « sonne n’est témoin ; fait aussi obscur que nos esprits « sont impénétrables, aussi varié qu’ils sont différents. « Il s’agirait donc de trouver un fait, un fait sensible et « extérieur, un fait absolument primitif et à priori, pour « parler avec l’école, absolument général, absolument « perpétuel dans ses effets, un fait commun et môme « usuel... Ce fait, nous en avons va la raison, ne peut « se trouver dans l’homme intérieur, je veux dire dans « l’individualité morale ou physique de l’homme ; il faut « donc le chercher dans l’homme extérieur ou social, « c’est-à-dire dans la société '. » Voilà bien, on en conviendra, le critérium de la vérité, la règle de certitude ôtée à l’esprit individuel, à la raison, et placée en dehors de nous, dans ce qu^-est commun, universel, dans la société. Ne sonh-ce pas*là les .propres «termes du système de M. de Lamenhais?

L’auteur continue : « L’hypothèse qui place dans la <( société le dépôt des vérités générales, fondamen- « taies, sociales, comme une conséquence naturelle et « légitime du fait primitif de la transmission nécessaire « du langage, et qui suppose que les hommes reçoi- « vent la connaissance de ces vérités avec la langue « qu’ils apprennent à parler, et ne peuvent la recevoir

• Recherche* phil., I, p. 82 à 88.

« que par ce moyen, ne peut pas trop se concilier avec « l’opinion de ces philosophes, qui, dans les idées qu'ils « se sont faites des droits et de la force de la raison de « l’homme, prétendent que l’homme ne doit admettre « comme certaine aucune vérité, qu’il n’ait examiné les « motifs de la croire ou de la rejeter... L’usage des « choses nécessaires à notre existence physique n’a pas « du tout été laissé à la disposition de notre raison par- « liculière... Ainsi, pour des choses d’où dépend la « conservation de notre vie, de cette vie qui nous est si « chère, nous nous réglons sur les habitudes que nous « trouvons établies dans la société ; nous n’avons d’au- « tre raison pour y conformer nos actions que l'exemple « des autres, nous ne faisons aucun usage de. notre « raison, de cette raison dont nous somrnos si iiers... « Mais nous avons deux poids et deux mesures : les « mêmes hommes qui usent sans examen des aliments « qu’on leur sert, ne veulent pas quelquefois recevoir « de confiance des vérités qu’ils trouvent établies dans ,« tout l’univers... L’homme qui, en venant au monde, « trouve établie dans la généralité des sociétés, sons « une forme ou soqs une autre, la croyance d’un Dieu « créateur, législateur, rémunérateur et vengeur, la « distinction du juste et de l’injuste, ‘du bien et du mal « moral ; lorsqu'il examine avec sa raison ce qu’il doit « admettre ou rejeter de ces croyances générales, sur « lesquelles a été fondée la société universelle du genre o humain... se constitue, par cela seul, on état de rè- « volte contre la société; il s’arroge, lui simple individu, u le droit de juger et de réformer le général, et il aspire « à détrôner la raison universelle pour faire régner à sa « place sa raison particulière, cette raison qu’il doit « tout entière à la société, puisqu’elle lui adonné dans

« le langage le moyen rte tonie opération intellectuelle... « Mais si un homme, quel qu’il soit, a le droit de déli- « bérer après que la société a décidé, tous ont incon- « testablemcnl. le môme droit... Les philosophes allè- '> gucnt des erreurs locales et populaires, pour contester « la certitude des vérités universelles et sociales... Re- « marque* la contradiction dans laquelle tombent ceux « qui s’élèvent contre les croyances morales reçues dans « la généralité des sociétés. Ils séparent deux choses « inséparables l’une de l’autre dans la perception des vé- « rités morales : l’idée et son expression nécessaire; ils « reçoivent de la société les expressions, ot rejettent les « idées, ou plutôt avec les mémos expressions que « celles dont la société se sert, ils font d’autres idées, « et par conséquent un autre langage... Sans cette « croyance préalable des vérités générales qui sont re- *< connues sous une expression ou sous une autre, dans « la société humaine, considérée dans la généralité la « plus absolue, cl dont la crédibilité est fondée sur la « plus grande autorité’ possible, l'autorité <le la raison «( universelle , il n’y a plus de base à la science, plus de « principe aux connaissances humaines, plus do point « fixe auquel on puisse attacher le premier anneau de « la chaîne des vérités; plus de signe auquel on puisse « distinguer la vérité de l’erreur, plus de raison en un « mot au raisonnement. Il n’y a plus même de philo- « sopbic à espérer; et il faut se résignera errer dans le « vide des opinions humaines, des contradictions et des « incertitudes, pour finir par le dégoût de toute vérilé, « et bientôt par l’oubli de tous les devoirs... Ainsi il faut « croire sur la foi du genre humain, les vérités univer- « selles, et par conséquent nécessaires à la conserva- « lion de la société; comme on croit, sur le témoignage

« de quelques hommes, les vérités particulières utiles « à notre existence particulière » N’est-ce pas là, à ne pouvoir la méconnaître, la pure doctrine de M. de Lamennais, avec ses moyens de preuves, sa manière d’argumenter, et jusqu’à ses expressions les plus ordinaires. Mais ce que nous tenons surtout à faire remarquer : ces passages ne contiennent pas seulement la doo trine lamennaisienne, ils en montrent encore l’origine logique, nécessaire dans le système bonaldiste, sur l’origine de la pensée par la parole ou par l’enseignement.

Il faut citer encore, au risque d’apporter de l’eau à la . mer; car on se persuaderait difficilement que la philosophie de M. de Bonald se rapproche autant de la philosophie de M. de Lamennais : « Il y a donc un fonds « d’idées générales, où tous les peuples ont puisé, une « raison générale qui les a tous éclairés, une voix géné- « raie qui leur a parlé à tous. De là l’identité des idées « générales chez tous les peuples; mais les uns ont « mieux entendu que les autres cette voix générale qui * s’est fait entendre à tous ; les uns ont mieux que les « autres retenu ce qu’elle a dit à tous ; et de là la diffé- « rence des idées locales qui ne sont que des applica- « lions des idées générales. Il faut donc croire à quel- « ques vérités et obéir à quelques lois, sous peine de se « mettre soi-même hors de la société; et parce que « nous naissons et nous vivons, indépendamment de « notre volonté, membres de la société, nous ne faisons « réellement, tout le temps de notre vie, et avant tout « consentement de notre part, que croire et obéir. « Nous recevons, en effet, d'autorité ou de confiance, « tout ce qui formera un jour nos volontés et réglera

1 Recherches jMI., I, p. 107 à 1 17.

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« nos actions; nous le recevons de l’éducation, qui est « à la fois instruction et exemple; nous en recevons « tout, tout, à commencer par la langue que nous par- « Ions, et qui est l’expression et le dépôt de toutes nos « pensées; nous en recevons nos habitudes morales et « physiques, nos goûts, nos connaissances, et jusqu’à « la connaissance de ceux à qui nous devons le jour... « Qu’on y prenne garde, les idées, les images, les sen- « timents d’un homme ne passent pour vrais, et ne « sont approuvés des autres hommes qu’autant qu’ils « sont conformes aux idées, aux images, aux senti- « ments de tous ou du plus grand nombre, Un homme « qui a des idées et des sentiments différents de ceux « du reste des hommes , ou qui se fait des images des « objets autres que celles qu’ils en ont, passe avec rai- « son pour avoir un esprit bizarre, une imagination dé- « réglée, un caractère insociable , souvent même pour « un maniaque et un fou. Le génie lui-mémc n’a point « de pensées différentes de celles du commun des es- « prits; il ne fait que leur révéler leurs propres pensées, « que, faute d’attention, ils n'avaient pas aperçues; et « la domination qu’il établit sur les esprits n’est que le « consentement universel, l’approbation générale, qu’ils « donnent à ses révélations ; approbation qui est l’effet « et la preuve de la conformité de leurs pensées aux « siennes... On ne peut affirmer d’aucun homme en « particulier qu’il n’a pas l’esprit faux sur quelques « points, puisque tous les hommes ont leurs faiblesses « et leurs infirmités ; mais lorsqu'on remarque dans « toutes les sociétés et le nombre presque total de ceux « qui les composent, une idée, je ne dis pas égale, mais « semblable sur un objet, on peut, on doit môme affir- « mer que cet objet est vrai et réel ; parce que le genre

« humain tout entier, ou seulement le plus grand nombre « des hommes ne peuvent être taxés de faiblesse d'es- « prit, d’égarement de cœur, de dérèglement d’imagi- « nation sur les mêmes points. Omni in re , dit Cicéron « sur cette matière, consemio omnium gentium lexnaturœ « putanda est ... Mais il faut distinguer avec soin les « croyances universelles, qui sont nécessairement des « vérités, et une loi de la nature même ou de son au- « teur, Ux naturm, des opinions locales et particulières « à quelques peuples, qui peuvent être des erreurs et « une invention humaine... Ainsi, les peuples divers « peuvent avoir des préjugés faux ou des préventions ; « le genre humain tout entier ne peut avoir que des « préjugés vrais. Un préjugé général est la croyance « d’une vérité générale*... » M. de Lamennais a-t-il jamais parlé autrement du consentement général , du sens commun, et de la plus grande autorité possible, celle du genre humain? A-t-il jamais peint avec, plus de force l’incertitude et l’erreur des opinions locales et particulières; le néant, la folie et l’idiotisme des opinions individuelles, fussent-elles celles du génie?

Il sera curieux d’entendre M. de Lamennais lui-même nous parler de son propre système, et nous montrer les rapports qu’il peut avoir avec celui de M. de Bonald, avec le grand principe de la nécessité de la parole et de l’enseignement pour penser. Voici ce qu’il nous dit :

« Autant l’homme est grand quand on le considère « dans ses rapports avec ses semblables, autant sa fai- « blesse inspire de pitié lorsque... il ne veut plus rele- « ver que de lui-mème. — Seul, il n’est rien, ne peut

1 Recherches phi l.y II, p. 38, 90, H 3 & 120.

igilizecf üy

« rien, pas mémo vivre. S’il en doute, qu’il remonte au « moment de sa naissance... Qu’apporte-t-il avec lui?... « L’enfant n’a d’abord, ainsi que l’animal, que des sen- « sations obscures et sourdes. Nulle idée avant qu’il les « reçoive d’autrui, nulle connaissance, nul sentiment; « tout lui viendra du dehors... Son intelligence langui- « raitdans un sommeil éternel si la parole ne F éveillait; « elle la tire peu à peu de son assoupissement... La « raison se développe, l’amour naît; et cet être, qui « n’appartenait qu’au monde des corps, est transporté « soudain... Et comment? 11 a entendu, il a cru, il a « obéi. La foi a pour ainsi dire créé cette âme, elle lui « a donné la conscience d’elle-même... Nul esprit tini « n’a en soi le principe de la certitude. Elle n’existe « que dans la société, dépositaire des vérités que « l’homme reçut de Dieu à l’origine, et qu’elle conserve « et transmet par la parole. Les idées naissent en nous « avec leur expression, et apprendre à parler, c’est ap- « prendre à penser ; comme apprendre à penser, c’est a apprendre à croire'... L’homme n’apporte avec lui « que des besoins que la société doit satisfaire, et peut « seule satisfaire... Quel est l’enfant qui ait dit: Je sens' «< Dieu, avant qu’on le lui eût fait connaître? On le lui « nomme, il en a l’idée... On lui dit : ceci est bien, ceci « est mal, et la conscience se développe. Voilà l’ordre « de la nature1... Dans son orgueil, l’homme... oublie « que son intelligence, purement passive à l’origine, « naît et se développe à l’aide des vérités qu’on hii « donne, et quelle ne possède que ce qu'elle a reçu.». « Il cherche eu soi la certitude ou la dernière raison

1 Essoi fur l’imliff. , II, p. 293-297.

« Ibid., p. 308.

« des choses, et ne l’y trouvant pas, il commence à « douter; les vérités se retirent, la nuit se fait... Com- « ment donc parviendrait-il à découvrir avec certitude « la vraie religion par le raisonnement?... Est-ce ainsi « que l’homme a vécu? Est-ce ainsi qu’il se conserve? « A-t-il, avant de les admettre, discuté ses premières no- « lions, qu'il ne pouvait comparer à rien? Qu’on nous ex- « plique par quelle industrie il aurait suppléé à l’en- « seignement primitif, à la parole qui lui révéla sapro- « pre existence, alors que sa pensée, sa volonté, tout « dormait en lui '. »

Pour M. de Lamennais, l’impuissance de la raison individuelle et la nécessité de prendre pour règle le témoignage ou la raison générale, étaient donc fondées sur la nécessité de l’enseignement, sur l’impossibilité de penser sans la parole; de même que la nécessité de la parole prouvait l’impuissance de la raison, sans la foi; les deux systèmes n'en faisaient qu’un. Telle était sa pensée.

On dira peut-être que ce ne fut jamais celle de M. de Bonald; que si l’ardente nature de M. de Lamennais lui fit embrasser, comme une bonne fortune, le système de M. de Bonald pour en faire la base du sien, l’esprit plus sage de celui-ci ne consentit jamais à voir dans les théories de l’aventureux abbé la conséquence des principes posés par lui. M. de Lamennais avait adopté le système de M. de Bonald, il ne s’ensuit pas que celui-ci ait adopté le sien; et lors même qu’il se sert d’expressions qui peuvent paraître semblables, sa pensée, en réalité, peut être tout autre.

Malheureusement il a voulu lui-mème s’expliquer à

' Essai sur tindiff.. H, p. 3< 8, 319. Cf. p. 335.

ce sujet. Voici ce qu’on lit dans les Pièces relatives au 2* vol. de l’Essai sur l’indifférence, imprimées à la suite de la Défense de l’Essai :

« Sur un dernier ouvrage deM. l’abbé de Lamennais,

« par M. de Bonald.

« J’apprends, dans ma retraite, que le deuxième vo- « lume de V Estai sur l'indifférence religieuse, publié par « mon illustre ami, M. l’abbé de Lamennais, a été dans « la capitale, parmi des hommes instruits, un objet de « contradiction, et peut-être même pour quelques-uns « un sujet de scandale... J’ai lu son ouvrage avec at- « lention; j’en parlerai avec impartialité. Il serait, au « premier coup d’œil, assez extraordinaire que le plii- « losophe religieux qui s’est élevé dans son premier vo- « lume avec tant de force et de succès contre l’indiffé- « rence en matière de religion, nous eût au second « rejeté dans le scepticisme, et qu’il eût détruit d’une « main ce qu'il a de l’autre si solidement édifié. Mais « il serait possible que dans un siècle où l’on a tout ôté « à la foi pour donner tout à la raison, entraîné loin de « son terrain par la nécessité de suivre ses advérsaires, « il eut dépassé les bornes et ôté trop à la raison pour « le donner à la foi... Réfléchissons toutefois... et nous « reconnaîtrons que cet abandon presque général de la « vérité, ces défections honteuses, cette extinction de la « foi d’autant plus alarmante qu’elle est politique et en « quelque sorte nationale, semblent indiquer qu’il « manque quelque développement aux vérités, fonde- « ment de l’ordre public... et nous ne nous étonnerons « plus qu’il paraisse de loin en loin dans le monde so- « cial, non des vérités nouvelles, elles sont toutes aussi >< anciennes que Dieu et que l'homme, mais des ma- « nières nous elles de les présenter, non nova, dit saint

« Augustin, sednovè, appropriées aux temps et aux es- « prits, qui les offrent aux hommes sous des rapports « qu’ils n’avaient pas encore aperçus, qu’il ne leur avait « pas même été nécessaire d’apercevoir, et qui, renfer- « més dans la vérité, comme dans le sein de leur mère, « en sortent quand il faut et comme il le faut; et ainsi « s’approche peu à peu le moment où les hommes ver? u root la vérité face à face, et non comme en ligure et « sous des voiles, nunc quasi per spéculum... On peut « ramener à un seul point la question qui s’est élevée « entre M. de Lamennais et ses adversaires. L’homme « a en lui-même et dans sa nature, intelligente à la fois « et corporelle, trois moyens de parvenir à laconnais- « sance de la vérité : les sens, le sentiment ou sens in- « lime, et le raisonnement; jusque-là l’auteur est d’ac- « cord avec ses contradicteurs. Mais ces trois moyens « sont insuffisants pour le conduire à la certitude, non à k celte certitude en quelque sorte provisoire, ou, si l'on « veut, spéculative, qui fait que l’homme se rond à lui- « même témoignage et se croit suffisamment assuré de « la vérité de ce qu’il invente ou de ce qu’il découvre; u mais de cette certitude définitive, absolue, publique, « pratique, cette certitude dont l’individu n’a pas besoin « pour exister, mais dont la société a besoin pour éta- « blir l’ordre... Car remarquez qu’autre chose est la « croyance, autre chose est la certitude. On croit beau- « coup de choses ; la croyance suffit à l’homme pour « tout ce qu’il veut entreprendre; mais pour donner des « lois et imposer des croyances à la société, j’entends « des croyances vraies et salutaires, il faut la certitude. « C’est ici que commence la contradiction, et l’on a « cru voir que M. l’abbé de Lamennais ruinait toute « autre certitude que celle qui nous vient de la foi, et

« qu’il ôtait trop à la raison pour le donner à l'autorité,

« et trop à l’homme pour en investir la société. Uemar- « quons d’abord que les sens, le sentiment, le raison- « nement, ne sont en eux-mènies des moyens de con- « naître la vérité qu'aulantque nous réfléchissons sur le « rapport de nos sens, sur les aperçus de notre raison,

« ou que nous avons la conscience de nos sentiments.

« Mais nous ne pouvons avoir cette conscience, ni ré- « fléchir... sans penser, ni penser sans signes ou ex- « pressions, au moins mentales, de nos pensées; c’est- « à-dire que nous ne pouvons penser sans paroles, et « que les paroles ou le langage nous ayant été transmis « d’autorité, sans contradiction de notre part, môme « sans raisonnement et par un acquiescement indéli- « béré, il est vrai de dire que même les moyens de « connaître, on, si l’on veut, la faculté d’en faire usage,

« nous ont été transmis d’autorité et nous sont venus «.de la société... Quand on a accusé M. l’abbé de La- « mennais de ruiner tous les fondements de la croyance « humaine, lorsqu’il a nié la certitude de l'axiome de « Uescartes, je pense, donc je suis, en tant que cette cer- « titude ne nous viendrait que de nous-mêmes; on n’a « pas fait attention que l’homme ne pourrait, même « mentalement, dire je pense, sans paroles intérieure- « ment prononcées, auxquelles il donne le sens que « lui ont enseigné ceux qui les lui ont apprises ; et que « dés lors cette certitude, celte conscience de sa propre « existence, qu’il lire de celte pensée, lui vient préci- ' « sèment de l’autorité qui lui a enseigné à dire je pense,

« ou le mot équivalent... et que sans cette première « instruction... loin d’avoir aucune certitude de sa pen- « sée et de son être, il ne pourrait pas plus que la brute « avoir la conscience de l’un ni de l’autre... Un dira

« peut-être que c’est par la raison même, et non par

« autorité, que nous parvenons à la connaissance des « vérités mathématiques. Mais... les propriétés du carré « de l’hypothénuse étaient vraies de toute éternité,

« mais les hommes n’en ont eu la certitude que lorsque « la démonstration en a été universellement connue et « approuvée... Et si la démonstration d une vérité géo- « métrique n’était pas universellement reçue des sa- « vants, celte vérité, toute vérité qu elle serait, aprait- « elle pour nous aucune certitude? Je passe aux vérités « morales et sociales... Et d’abord considérez que les « vérités morales sont certaines d’une certitude morale « qui repose elle-même sur l’autorité des témoignages;

« et ici s’applique, ce me semble, le mol de 1 Apûtre :

« /ides ex auditu ; quomodo audient sine prœdicante.

« Qu’est-ce qui aurait connu la première vérité de l’or- « dre moral, l’existence de Dieu, si Dieu lui-même ne « s’était révélé aux hommes; et si la société, une fois « instruite de cette vérité, n’avait transmis à ses enfants,

« à mesure qu’ils venaient au monde, quelque connais- « sance de cette révélation primitive?... Même pour les « vérités de l’ordre physique qui sont dans les rapports « matériels des êtres sensibles, une fois qu elles sont « montrées aux hommes, s’ils les retrouvent dans leur « propre raison, s’ils les adoptent, le consentement uni- « versel établit la certitude, et cette vérité prend son « rang parmi les vérités les plus anciennes ; et si elle « était contredite, si elle n’était pas universellement « reconnue, elle serait encore incertaine, quoiqu elle « pût être une vérité... Ainsi, le raisonnement, les sens, « le sentiment de chaque homme sont faillibles, et dés « lors il ne peut en tirer une certitude infaillible... Mais « les sens, le ràisonnement, le sentiment de l’univer-

« salité des hommes est infaillible, parce qu’ils sont ap- « puyés sur l’autorité de la raison générale, qui est en « Dieu... Ainsi, je ne vois pas de fondements raison- « nables aux critiques que l’on a faites du dernier ou- « vrage de M. l’abbé de Lamennais... Au reste, si je « n’avais pas pleinement justifié M. l’abbé de Lamen- « riais, la faute en serait à moi... L’homme, dit très-bien « M. l’abbé de Lamennais, peut avoir des opinions; « les dogmes appartiennent à la société... Il peut y avoir « erreur ou^érilé dans les opinions ; il doit y avoir cer- « titude dans les dogmes... Avec le temps, je crois, on « rendra justice à M. l’abbé de Lamennais, qui n’a fait « que tirer les dernières conséquences de l’enseigne- « ment religieux... M. l’abbé de Lamennais a cherché >< dans les choses qui tombent sous les sens, ou qui « sont l’objet du sens intime, des exemples de l’impuis- « sance de nos moyens de connaître, pour arriver à une « certitude infaillible dans les choses morales; ces « exemples, il les a peut-être forcés, mais le fond de « son système n’en est pas moins vrai, et il se réduit « tout entier à cette proposition, que l’homme n’a pas « en lui-même les moyens de parvenir à une certitude « infaillible dans les choses morales. Ses adversaires « soutiennent le contraire; et la dispute, ramenée ainsi « à ses termes les plus simples, rappelle les différends « qui existent entre les catholiques, qui croient que .« nous devons recevoir de l’autorité l’interprétation des « livres saints; et les protestants, qui soutiennent que « nous la trouvons dans notre propre sens... Il répugne » que la certitude infaillible des vérités fondamentales « de la société ait été donnée à un être contingent aussi » passager, aussi faillible, que l’homme... Et certes, « on sent qu’il faut au moins ajourner à un temps plus

« heureux la déclaration de noire infaillibilité indivi- « duelle. »

Voilà comment le père vénéré du traditionalisme adoptait le système de M. de Lamennais, le rattachait au sien, montrait comment il en découle, et quels liens intimes unissent l’un à l’autre. Ceux qui aujourd’hui soutiennent le traditionalisme, et prétendent le justifier de toute solidarité avec l'opinion lamennaisienne, auraient à prouver qu’ils l’entendent mieux ^t le connaissent mieux que son auteur même^

M. de Lamennais, en proclamant* pour règle de certitude l’autorité infaillible du témofgnage, allait à conclure que ce témoignage n’était autre chose à son origine qu’une révélation primitive, et par conséquent à reconnaître la nécessité naturelle de la révélation. Néanmoins, s’il la proclama quelquefois, le plus souvent il ne donna pouf base à sa théorie sur la certitude que la nécessité aveugle de s’en rapporter à la plus grande autorité connue, principe qui aurait eu également son application, quand même l’autorité du témoignage universel aurait été une autorité purement humaine et aurait eu une origine purement naturelle.

Dans le système traditionaliste, l’enseignement par la parole étant indispensable pour penser, a dû être nécessairement divin à l’origine. Par qui, en effet, auraient pu être enseignés les premiers hommes, puisqu’ils étaient les premiers? De la sorte, la révélation divine est aussi nécessaire, aussi essentielle à l’humanité, que la parole elle-même. Néanmoins, nous verrions un moyeu pour les traditionalistes d’éviter cette nécessité absolue d’une révélation positive. Ce serait de dire que le premier homme ou les premiers hommes ont reçu de Dieu, dans leur création et par l’acte même

de leur création, toutes les connaissances que leur nature demandait. Us ont eu en naissant la pensée et la parole, qu’ils ont transmises à leurs enfants ; et alors seulement a commencé cette chaîne d’enseignement extérieur et oral qui doit s’étendre à toutes les générations à venir.

M. de Uonald, ainsi que la plupart des traditionalistes, est loin d’être fixé sur la question de savoir comment les premiers hommes ont commencé à penser et à parler; si c’est par un enseignement extérieur de Dieu ou par une illumination intérieure; et toutes les fois que l’illustre auteur aborde directement cette question, il semble renoncer à la résoudre

On a lieu de s’étonner qu’un génie comme le sien ait si constamment hésité sur une question qu’il a tant de fois examinée, sur une question résolue par tous les interprètes de l’Écriture, dont la solution ressort du texte seul de l'Écriture, et pourrait même être suggérée par le simple bon sens1. Mais l’étonnement n’est pas moindre quand on le voit, oubliant ses incertitudes sur ce point, partir invariablement dans toutes ses déductions et ses raisonnements philosophiques, de l’hypothèse que les connaissances intellectuelles, morales et religieuses de l’homme viennent d’une révélation positive, extérieure même, et supposer constamment la question résolue dans ce sens, lequel du reste est bien plus conforme au nouveau système de l’enseignement traditionnel. Il est ainsi conduit logiquement à reconnaître la nécessité de la révélation, non-seulement

1 Voir ci-après, 2e partie, ch. v.

* Voir uotre opuscule : lie l'Origine des coltn. hum. d'après V Écrit are sainte, ch. ut.

pour les vérités surnaturelles, mais pour les connaissances les plus nécessaires de l’ordre purement naturel. Et celte opinion, suivie par toute l’école traditionaliste', mais que ne connurent jamais ni les docteurs ni les philosophes chrétiens, est professée par M. de Itonald, comme une conséquence de son système. « Quant à la nécessité de la révélation, elle est évi- « dente pour la raison. L’homme ne peut s’instruire « lui-même, je veux dire inventer ses pensées et les « paroles qui les expriment ; donc il a été instruit et a « reçu la parole d’un être plus sage que lui. Or... cet « être sage n’a pu l’instruire que pour le perfectionner, « donc il lui a appris des paroles de vérité et de raison. « Voilà la révélation et sa nécessité *. L’art de la parole « est nécessairement acqufs, il est reçu... De là la né- -< oessité rigoureuse de la révélation... révélation d’a- « bord orale, plus tard écrite. Ainsi je n’ai pas prouvé « l’existence de la révélation, mais la nécessité de la « révélation qui emporte lacertitudede son existence... « nécessité qu’il ne faut pas entendre d’aucune con- « trainte, mais d’une conformité parfaite à la nature... « Ces preuves sont nouvelles peut-être; mais les plus « grands intérêts de la société les réclament*. »

La connaissance de ces vérités révélées au genre humain, à son origine, a dû se conserver, plus ou moins fidèlement, chez tous les peuples, chez les païens et

‘ Tous les traditionalistes ne soutiennent jnis peut-être la nécessité d'une révélation ij.tfrieure ou orale; mais tous exige» ( une révélation positive, différente des lumières de la raison , que la théologie appelle quelquefois une révélation naturelle.

* Lcgisl. primit., I, p. 422. Cf. Essai sur les Ms nut., p. 1 1 3, 1 1 G.

1 Lcgisl. primit., 11, p. !>8, lit». Cf. Principe cvmtit. île la soc. p. 339.

les idolâtres, et môme chez les sauvages ; sans quoi ces peuples, destitués des idées nécessaires à la vie intellectuelle, seraient tombés à l’état de brutes. On sai comment Lamennais prétendit retrouver dans tout le monde païen cette révélation primitive et presque tous ses enseignements. Les traditionalistes ont généralement été moins hardis sur ce point ; mais, en vertu de leur principe même, il fallait bien avouer que l’enseignement divin avait dû se conserver sans interruption, plus ou moins altéré ; puisque le monde ne peut vivre que de cet enseignement plus ou moins conservé. Aussi M. de Bonald voit-il chez « tous les peuples .. une tra- « dition altérée de la première parole dont la mémoire « ne peut entièrement se perdre dans une société, et « forme le caractère distinctif de la sociabilité, et comme « le fil imperceptible qui guide chaque peuple à son « tour dans la route de la civilisation '... Il y a une voix « générale qui leur a parlé à tous. De là l’identité des « idées générales chez tous les peuples; mais les uns « ont mieux entendu que les autres cette voix générale « qui s’est fait entendre à tous; les uns ont mieux que « les autres retenu ce qu’elle a dit à tous1. » Dans le système, non-seulement la connaissance de la révélation primitive ne s’effaça jamais entièrement, mais elle ne pouvait s’effacer entièrement chez aucun peuple : cela répugne essentiellement, puisqu’aucun peuple ne peut vivre sans idées intellectuelles et morales, et que toute idée morale ou intellectuelle ne peut venir quo de la révélation.

Si l’enseignement social n’est originairement que

1 Essai, p. 143.

1 Recherches pliil., 11, p. 38. Cf. Wid., I, p. 7.

renseignement divin , il s’ensuit que la foi à la parole et au témoignage, laquelle constitue et forme la raison, n’est plus une foi humaine, mais une foi divine. Ce n’est plus la raisdn générale, ce n’est plus l’autorité du genre humain , mais l’autorité divine ou la révélation, qui est le principe et la première règle de certitude. Écoulons là-dessus M. de Bonald : « L’écleo- <* tique prend en lui-même et dans la conscience son « premier principe, comme le matérialiste le prend « dans la sensation. Ainsi tous les deux le prennent « dans l’homme; mais le philosophe catholique le prend « hors de l’homme et en Dieu La seconde école, dans « l’ordre suivi par M. Damiron, est l’école théologique, « spiritualiste ou catholique, car il lui donne ces trois « noms, et que nous appellerons l'école de philosophie « religieuse, représentée par MM. de Maistre, de La- « mennais, de Bonald et d’Eckstcin. Ceux-là croient « l’homme une intelligence servie par des organes, in- « telligence distincte par conséquent de l’organisme, « éclairée sur son origine, sa nature, ses devoirs et sa « ûn, non comme le dit M. Damiron, par une inspira- « tion que les catholiques laissent aux protestants ; « mais par une révélation divine, positive, extérieure, « transmise jusqu’à nous par un enseignement tradi- « tionnel ou historique ; doctrine (philosophique) qui « ne prend pas son point d’appui dans l’homme, dans « sa sensation, comme l’école sensualiste, ou dans sa « conscience, comme l’école éclectique, mais en dehors « de l’homme ou en Dieu*... »

1 Principe constit. de la soc., p. 33.

’ Jhid., p. 6. Cf. Essai sur les lois nat., p. 56, 58. Lc>jisl. primil., 1, p. 4)1.

Mais ici se montre une nouvelle conséquence, inattendue peut-être des traditionalistes, et que nous leur signalons. Si toutes les vérités intellectuelles, générales, etc., dues à la parole et à l’enseignement tradilionnnel, sont des vérités révélées ; elles sont des vérités de foi. Or, si l’on se rappelle toutes les idées, tous les principes et toutes les vérités que le nouveau système donne comme nécessairement transmises par l’enseignement et originairement révélées, on sera surpris sans doute de trouver le symbole de notre foi si inopinément étendu. Ainsi, l’idée de l’être, par exemple, l’idée de cause et l’idée d’effet, de temps et d’espace, la répugnance du oui et du non, la différence du tout et de la partie, etc., toutes vérités naturelles qui forment la base de la raison humaine, sont des vérités révélées, des vérités de foi divine. Quand on dirait que ces vérités étant connues par la révélation, l’esprit peut en apercevoir l’évidence intrinsèque, et y adhérer par ce motif naturel ; il n'en resterait pas moins vrai qu’en les supposant nécessairement révélées, on doit aussi nécessairement y adhérer par ce dernier motif, puisqu’on doit indubitablement adhérer à tout ce qui est révélé par un acte de foi, de foi à la parole de Dieu.

L’Église, qui a la mission divine de conserver, de surveiller et d'interpréter le dépôt des vérités révélées, l’Église a-t-elle compris jusqu’ici toute cette partie de sa lâche? La soupçonnait-elle avant que la nouvelle école vint lui montrer cette grave obligation?

Il est vrai que ces idées et ces vérités intellectuelles, scientifiques, abstraites, générales, etc., ne se lisent pas peut-être dans le Canon des Écritures; mais transmises, depuis leur révélation au monde, par une tradition constante, nécessaire même, elles font essen-

bellement partie intégrante de cette tradition sacrée dont l’Église a le soin et l’interprétation

Si la raison est fondée sur la foi, la philosophie devra être basée sur la théologie et sur la révélation. La science sacrée n’a plus seulement à régler et à modérer, à redresser et à contenir, à protéger et à perfectionner la philosophie, ainsi que l’enseigne le concile d’Amiens * î elle doit lui servir de point de départ, lui fournir les principes mêmes sur lesquels elle raisonne. Elle n’est plus seulement la digue puissante donnée à la philosophie pour arrêter et prévenir ses écarts désastreux ; elle est la source même où celle-ci prend naissance. La théologie est non-seulement supérieure à la philosophie, elle lui est logiquement antérieure; tellement que sans elle et sans la révélation, la philosophie ne peut rien, absolument rien. La philosophie naturelle n’existe plus, elle s’identifie avec la théologie, en parlant, comme elle, des principes révélés. Il n’y a plus deux sciences, mais, une seule; il n’y a plus de philosophie ou de science de la raison 1 * * * 5 ; il n’y a plus que la théologie, la science de la révélation.

La raison, réduite à elle seule, ne peut plus rien ; rien, si ce n’est troubler et égarer l’humanité. Aussi les écri-

1 Qu’on ne prenne pas ces inductions pour une charge peu sérieuse. Elles ressortent du système révélationiste, dans toute leur réalité. Et l'on peut forcer à les avouer , tous les traditionalistes qui, proclamant la nécessité d’un enseignement pour les vérités abstraites, générales, intellectuelles, etc., prétendent que par lé est prouvée non-seulement la possibilité de la révélation, mais la

nécessité, mais le fait de la révélation.

’ Cttm ergn philosophia supermttnrali rercUUioni* htmine multifariam commtatur, et ab eo dirigatur, foreatur et crescat... Acta et

Décréta... c. xvi.

* Scientia ex ratione, définition assez ordinaire de la philosophie.

vains de cette école se montrent-ils, depuis son origine, les détracteurs ardents et infatigables de la raison naturelle, et n’ambitionnent-ils rien autant que de montrer au monde sa faiblesse et son impuissance. « La philo- « sopbie, a dit M. de Bonald, la philosophie cherche ce « que la religion a décidé. La religion a la foi, l’espé- « rance et la charité; la philosophie ne sait rien, n’espèrc « rien et n’aime rien '. » Et après avoir fait ressortir les incertitudes, les contradictions des écoles de philosophie chez les anciens comme chez les modernes, il s’écrie : « Ainsi l'Histoire comparée des systèmes de philoso- «phie, de M. de Gérando, n’est, en dernière analyse, « qu’une autre Histoire des variations des écoles philo- « sophiques, qui ne laisse pour tout résultat qu’un dé- « couragement absolu, un dégoût insurmontable de « toutes recherches philosophiques, et l’impossibilité dé~ « montrée d’élever désormais aucun édifice, que dis-je, . « de hasarder aucune construction sur ces terres sans « consistance, pour me servir d’une belle expression de « Bossuet, et qui ne laissent voir partout que d’ef- « froyables précipices. Sur quoi donc sont d’accord les « philosophes? sur rien. Quel point a-t-on mis hors de « dispute? quel établissement, comme dit Leibnitz, a- « t-on formé? aucun. Platon et Aristote se demandaient « qu’est-ce que la science? qu’est-ce que connaître? Et « nous, tant de ‘siècles après ces pères de la philoso- « phie, après tant d'observations et d’expériences, après « tant de systèmes et de disputes, de philosophie et de « philosophes, nous si fiers des progrès de la raison hu- « maine, nous demandons encore : qu’est-ce que la « science? qu’est-ce que connaître? Et l’on peut dire

1 Pensées, I, p. 25t.

« de nous que nous cherchons encore la science el « la sagesse que les Grecs cherchaient il y a deux « mille ans Depuis prés de trois mille ans que les « hommes cherchent, par les seules lumières de la « raison, le principe de leurs connaissances, la règle « de leurs jugements, le fondement de leurs devoirs, « qu'ils cherchent en un mol la science et la sagesse; il « y a toujours eu sur ces grands objets autant de sys- « ternes que de savants, et autant d’incertitudes que de « systèmes !. »

Ce ne sont point là des amplilications oratoires, des exagérations sans conséquences, effet d’un moment d’exaltation ; c’est le résultat rigoureux de la nouvelle doctrine. Mais si la philosophie ne peut rien sans la révélation, que reste-t-il, sinon à admettre la révélation sans raison, ou à renier la raison et par suite la révélation? c’est-à-dire, un fanatisme aveugle ou un irrémédiable scepticisme. Telle est l’alternative où l’école nouvelle, sans le vouloir, engage la société.

En voilà sans doute assez sur les conséquences du nouveau système. Nous pourrions en ajouter d’autres : nous pourrions dire que de ces doctrines résulterait, pour la polémique chrétienne, la nécessité de changer radicalement de principes et de méthode, pour adopter une méthode et des principes qui, loin de servir la religion en abaissant la raison, arriveraiênt bientôt à les perdre l’une et l’autre, selon les douloureuses appréhensions du concile de Rennes ’. Nous pourrions dire qu’une telle innovation de méthode et de principes, dans

1 Rcchcrrhcs phil., I, p. S9.

* Ibid., p. t.

J Qui dum fidcrn cxiolhmt cl ratioucm plus œquo dqmmunt , fldei

la philosophie chrétienne, est une condamnation de tout le passé de l’Église, et ne peut qu’appeler le mépris sur les philosophes et lès théologiehs du christianisme, sur les plus grands génies et les plus grands penseurs de tous les siècles, dans là science comme dans la religion. Mais qu’avons- nous besoin de signaler des résultats que tout le monde entrevoit, et d’insister davantage sur la gravité d’une doctrine qui offre de tels dangers?

La nouvelle école est si loin de nier la gravité des questions qu’elle soulève et des doctrines qu’elle enseigne, qu’elle ne cesse de la rappeler dans tous ses écrits et de la donner pour motif de ses efforts persévérants. M. de Bonald en paraît plus convaincu que tout autre. « La nécessité, dit-il, de cette origine du lan- « gage, et par conséquent des idées qu’il sert à expri- « mer, une fois reconnue, nous trouverons sous un « petit nombre d’expressions simples les idées des rap- « ports les plus généraux entre les êtres sociaux, rap- « ports qui sont l’objet de toutes les lois et le fonde- « ment de tout état public et domestique de société. « Alors nous aurons, je crois, une science de Dieu, de « l’homme et de la société, c’est-à-dire une philosophie « véritablement sociale, qui enseignera tout ce qu’il est « nécessaire de savoir, et prouvera tout ce qu’il est utile « et possible de prouver. Et tels que ce voyageur qui « trouva assise à sa porte la fortune, qu'il était allé « chercher si loin et au prix de tant de dangers, nous « découvrirons nous-mêmes et dans nos habitudes les « plus familières, ou nos connaissances les plus élémen-

simul H rationis fimdamenia ronvel lentes, ruinant u tritjue, quod Deus avertat, luduosissiinamparant. — Decret, xxm.

« lai res, celle science et cette sagesse que nous pour- « suivons depuis si longtemps et avec tant d’efforts et « d’affliction d’esprit1... Qu’on cesse donc de s’étonner « si nous avons mis une si haute importance à la ques- « tion de la révélation de la parole {et par conséquent des « idées quelle sert à exprimer). Toute la dispute entre « les deux partis qui divisent l’Europe savante, les « théistes et les athées, les chrétiens et les sophistes, « se réduit à ce fait, à ce seul fait : là est la preuve de « l’existence de Dieu, le motif des devoirs de l’homme, « la nécessité des lois et de la société ; là est la raison « du pouvoir religieux, du pouvoir civil, du pouvoir do- « mestique; en un mot, la raison du monde moral ou « social, que l’art de la parole a tiré du néant, de l’igno- « rance et du chaos de l’erreur. Je le dis aux amis et « aux ennemis : cette question est, dans le grand com- « bat de la vérité morale contre l’erreur, comme ces « postes importants dont la possession décide le succès « d’une campagne, et que deux armées se disputent « avec opiniâtreté *. »

On peut différer de sentiment avec les traditionalistes sur le genre et le caractère de cette influence que leur doctrine serait appelée à exercer; mais nous sommes prêt à reconnaître avec eux la gravité de ses résultats, si elle venait jamais à prévaloir.

§ II. — La nouveauté du système.

Une autre considération qui se présente contre le nouveau système et l’arrête tout d’abord, est précisé-

1 Recherches phil., I, 119 seq.

* Législ. primit., I, p. 79.

ment sa nouveauté. Le traditionalisme est un système nouveau ; grave motif d’une légitime déliance.

Assurément, il n’est point défendu de faire des découvertes en philosophie. Le génie peut, dans cette science, comme dans les autres, se tracer des voies nouvelles, tout en restant dans les limites du vrai. Mais toutes les fois qu’un auteur ou une école s’annonce comme apportant au monde, non plus seulement des aperçus, des idées nouvelles sur un sujet approfondi par les savants de tous les siècles, mais un nouveau système complet, radical, inconnu à tous les penseurs qui nous ont précédés, etc., nous disons qu’un tel système doit être soumis à un sévère examen, et que chacun est en droit de lui demander ses litres.

Que sera-ce, si un tel système, quittant les régions métaphysiques et spéculatives, aspire à une influence directe, prépondérante, sur toute la philosophie, et principalement sur la religion? Or, tel est le système traditionaliste. Il ne prétend pas seulement donner à toutes nos connaissances une autre origine, une autre règle, il vient changer le point de départ de toute la polémique chrétienne, et convaincre les méthodes suivies par tous les siècles d’impuissance ou de danger pour la religion.

Ce système a une immense portée, de l’aveu de ses propres défenseurs, et son importance seule peut expliquer leur zèle à le défendre et à le propager. Mais ils s’indignent quelquefois contre le reproche de nouveauté. Nous concevons le motif de cette indignation : les innovations, en fait de doctrine, sont toujours suspectes. Mais, nous le demandons, y a-t-il ici, dans les matières les plus graves, y a-t-il, oui ou non, innovation réelle, profonde? Y a-t-il un système nouveau, ignoré jusqu'à .

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nos jours, éclos enfin au dix-neuvième siècle? Si les traditionalistes ne font que continuer une doctrine, une école, qu’ils montrent cette école et cette doctrine dans le passé.

Ils ont interrogé ce passé, ils y ont cherché des ancêtres. Quels ancêtres ont-ils trouvés? Ils peuvent citer jusqu’à quatre ou cinq esprits excessifs qui ont passé leur vie à déprimer la raison humaine, et ont prétendu qu’elle n’offrait aucune certitude, sans le secours de la révélation. Tels furent, à des degrés divers, Montaigne’, Charron ’, Lamolho-Lcvayer *, Huet *, et trop souvent Pascal. Mais, outre que ces quelques esprits exceptionnels furent désavoués et délaissés par tout ce qu’il y a eu de penseurs catholiques, il est à remarquer que leur système révélationiste ou supernaturalisto ne ressemblait en rien au système de l’école actuelle. Ces esprits désespérés disaient la raison humaine trop faible, avec ses idées et ses connaissances, telles qu’elle les obtient naturellement, pour fonder une' vraie certitude par elle seule, sans la révélation. Mais, du moins, ils lui accordaient en propre des idées et des connaissances. Il s’agissait pour eux, non de l’origine des connaissances humaines, mais de leur certitude. Mais lorsque la nouvelle école formule ainsi le dogme qu’elle présente au monde : l’homme n’a de connaissances, et surtout de connaissances morales et religieuses, que par l’enseignement social, traditionnel, primitivement révélé, elle enseigne ce que jamais personne n’avait dit ni pensé : elle enseigne une nouveauté.

1 Theolog. de R. de Séboiule.

1 Traité des trois vérités.

s Dise, pour montrer que les doutes de la phil. seeptique....

* Qwestiones alnetinur , et Traité de la faiblesse île l’esjirit humain.

M. de Bonald s’efforce de rattacher à son systèmetoute une école de philosophie, au moyen âge. « Le fait « du don primitif du langage, nous dit-il, a été admis « ou soupçonné par de bons esprits1. Ainsi, les norai- « naux, à qui l'ancienne école doit ses docteurs les plus « célébrés *, avançaient en principe que, pour les choses « universelles, toute la science est dans les mots *. » En effet, les nominaux, que nous nous garderons bien d'appeler les docteurs les plus célèbres de l'ancienne école du moyen âge, eurent bien avec les traditionalistes quelque ressemblance : ils accordèrent aux mots un rôle qui paraissait à d’autres excessif. Néanmoins, quand nous entendions récemment, à la Sorbonne, un professeur réfuter le traditionalisme, qu’il qualifiait de nominalisme du dix-neuvième siècle, nous nous disions à , nous-même : il y a pourtant plus d’une différence. D’abord, les nominaux ne parlaient que des idées abstraites et générales, des universanx, et non des idées spirituelles, telles que l’idée de Dieu, del’àine, des esprits; tandis que les traditionalistes, mettant les unes et les autres sur le même, rang, exigent rigoureusement le nom ou le mot pour produire les unes comme pour produire les autres. Ensuite, pour ce qui est des idées gé- .

1 Quels sont donc tes bons esprits qui ont méconnu, comme fait , le don primitif du langage, infus au premier homme, selon l’expression des théologiens?

1 L’illustre auteur a-t-il bien examiné ce- fait avant de l'admettre ? L'école des nominaux eut pour chef Roscelin, condamné dans un concile; pour principaux soutiens, Ahailard, condamné dans deux conciles; Occam, excommunié; Buridan (cette école eut un nom dont elle n’était pas digne, celui de P. d’Ailly) ; et plus tard, Hobbes, Locke, Berckcley et Condillac...

1 Rerhereltes phil., 1, p. 95, 97

nérales ou universelles, les nominaux en niaient la réalité objective, et ne leur accordaient que la réalité du nom ; d’où ils s’appelèrent nominaux ou nominalistes. Mais par là, ils n’entendaient point nier, qu’outre le mot, elles eussent une réalité subjective dans l’esprit, le concept de l’àme, ni même examiner les rapports du concept et du mot. C’est ce dont il ne pouvait être question entre eux et les réalistes. Les uns et les autres admettaient ce concept, ainsi que son antériorité sur le mot. Il s’agissait seulement de savoir si, outre cette réalité subjective, outre ce concept intérieur, les idées générales ou universelles avaient quelque réalité objective. A quoi les réalistes répondaient en affirmant la réalité de l’objet même de la pensée ; et les nominalistes, en ne reconnaissant, outre le concept, d’autre réalité que celle du nom ou du mot. Peut-être cependant, parmi les nominalistes, les uns attachérent-ils plus d’importance au mot, et les autres plus au concept intérieur. Jean de Salisbury distingue trois nuances parmi les nominalistes, les uns faisant consister les universaux dans le concept même de l’àme, les autres dans le mot, d’autres enfin dans la proposition, plutôt que dans le mol. Mais aucun d’eux ne niait le concept, antérieur au mot; tous l’admettaient, et ils virent bientôt que c’était à réduire au seul concept les universaux que consistait le débat avec les réalistes. Aussi finirentils par s’appeler conceptualistes.

Naturellement, tous les nominalistes des diverses nuances attachèrent toujours beaucoup d’importance au nom, et parlèrent beaucoup du nom ; mais toujours c’était l’idée qui produisait le mot, et qui par conséquent devait précéder le mot dans l’esprit. Si donc ils avancèrent que toute la science est dans les mots, ils pensaient

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qu’elle est auparavant dans les conceptions de l’entendement. Nous n’en voudrions d’autre preuve que celleci : ceux des nominalistes qui, comme Condillac, se sont occupés de l’origine de la parole, ont admis la possibilité de son invention par l’homme ; or, pour cela, il faut aller de l’idée au mot, et non du mot à l’idée. Si cependant quelques nominalistes, comme Hobbes, ont semblé enchaîner trop nécessairement le mot à l’idée, au point de ne voir de vérité ou de fausseté que dans l’application des termes ' ; c’est une exception sans conséquence, et l’on est étonné de voir l’auteur des Recherches philosophiques invoquer cetesprit paradoxal, comme une autorité en philosophie.

Du reste, ce qui prouve que le nominalisme et le traditionalisme sont deux systèmes tout différents, c’est que les traditionalistes ne sont point nominalistes, et qu’ils ne sont point obligés de l’être en vertu de leur système. Non-seulement ils admettent le mot et l’idée, comme deux choses distinctes, quoique d’après eux ce soit le mot qui produise ou qui réveille l’idée ; mais ils distinguent l'idée subjective de sa réalité objective, et sont tous, ou du moins peuvent être tous, de vrais réalistes. Preuve certaine que s’ils parlent quelquefois du nom comme ont fait plusieurs nominalistes, ce n’est point qu’ils aient là-dessus un système identique.

Nous avons trouvé dans les œuvres posthumes de Leibnitz un très-mince opuscule (5 pages in-4°), que le traditionalisme a cru pouvoir invoquer en sa faveur. Une première et rapide lecture peut permettre de ne pas trop s’étonner de cette hardiesse traditionaliste; après une lecture un peu attentive on en demeure dé-

' De Bonald, Recherches pliil., I, p. 97.

cidémenl surpris. C’est un dialogue, intitulé : Dialogua île connexione inter res et verba, et veritatis ( essentiali ) realitate. Il a pour but de prouver, contre Hobbes, que la vérité ne dépend point de la volonté des hommes, quoiqu'ils établissent à leur gré les mots et les signes des idées ou de la vérité. Après être convenus qu’il s’agit, entre eux, moins de la vérité objective, prise du côté des choses, que de la vérité subjective ou logique, considérée dans les jugements, A et B continuent ainsi leur dialogue :

A. Quidam viri docli putant veritalem oriri ab arbi- Irio humano et ex nominibus seu characleribus.

B. Valdè paradoxa hæc sententia est.

A. Sed eam ita probant : nonne definitio est principium demonslrationis?

B. Fateor, nam ex solis definitionibus inter se junclis propositiones aliquæ demonstrari possunt.

A. Talium ergo proportionum veritas pendet à definitionibus?

B. Concedo.

A. At delinitiones pendent ab arbitrio nostro?

B. Quid lùm? Cogitationes fieri possunt sine vocabulis.

A. Al non sine aliissignis. (Nous verrons tout àl’heure ce que peuvent être ces signes.) Tenta, quæso, an ullum arilhmelicum calculum instiluere possis sine signis numeralibus? Cuin Deus calculai et cogilalionem exercet, fit mundus. (Ceci parait entièrement faux. Dieu ne peutil penser aux choses, les calculer, sans les créer?)

B. Valdè me perturbas ; neque enirn |iutabam charactcresvel signa ad raliocinandum tan» necessariaesse.

A. Ergo verilates arithmelica* aliqua signa seu characteres supponunl?

B. Fatendum est. , *

A. Ergo pendent ab liominum arbitrio?

B. Videris me quasi præstigiis quibusdam circumvenire.

A. Non mea hæc sunt, sed ingeniosi admodùm scriptoris (c’est de Hobbes qu’il veut parler).

B. Adeô-ne quisquam à bonâ mente discedere potest, ut sibi persuadeat veritatem esse arbitrariam et à nominibus pendere , cum tamen conslet eamdeni esse Græcoram, Latinorum, Germanorum, geometriam?

A. Bectè ais, Inlerea diflicullali satisfaciendum est.

B. Hoc unum me malé babel, quod uunquam à me ullam veritatem aguosci, inveniri, probari animadverto, nisi vocabulis vel aliis signis in animo adbibilis.

A. Imô si characteres abessenl, nunquam quicquam distincte cogitaremus , neque ratiocinaremur.

Arrêtons-nous un moment. A et B tombent d’accord sur ce point, que, sans les signes ou les caractères, nous ne pourrions penser distinctement, raisonner, etc. Il s’ensuit que pour les opérations de l’esprit, si peu qu’elles soient complexes, pour le mouvement et la netteté de la pensée, les signes sensibles sont nécessaires. Nous le reconnaissons. Mais si , pour opérer sur nos idées , nous attachons à chacune d’elles , afin de la iixer et de la distinguer plus nettement, un sigue ou un caractère sensible, Leibnitz ne dit nullement que l’idée ne précédé jamais le signe, même momentanément.

Quand il le dirait, d’ailleurs, il resterait à savoir de quels signes, de quels caractères il entend parler ici.

Est-ce uniquement des mots, de la parole, des signes appris et reçus de la société? C’est ce que nous allons voir en continuant la lecture du dialogue. Rappelonsnous la difficulté proposée ; nous ne pensons, nous ne

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jugeons et nous ne raisonnons qu’avec les signes et d’après les signes; or, les signes sont arbitraires; donc, la vérité de nos jugements et de nos raisonnements est arbitraire. — C’est A qui propose cet argument; B sans répondre à la majeure , nie simplement la mineure , et amène son adversaire à convenir que les signes nécessaires pour les opérations de la pensée ne sont pas tous des signes arbitraires et institués. A disait qu’on ne saurait penser sans mots ou quelque autre signe, B lui répond :

B. At quando figuras geometriæ inspicimus, sæpè ex accurata earum meditatione veritales eruiinus.

A. lia est; sed sciendum etiam lias figuras habendas pro characteribus; neque enim circulus in charta descriptus verus est circulus, neque id opus est, sed sufficit eum à nobis pro circulo haberi.

B. Habet tamen similitudinem quamdam cum circulo, eaque arbitraria non est.

A. Fateor, ideôque utilissimi characterum sunt figurai.

D’après A et B, d’après Leibnitz, ce ne sont donc pas seulement les signes institués, les signes arbitraires ou les mots enseignés, qui produisent les idées générales et abstraites ; ce sont aussi , le plus souvent , utilissimi characterum, les figures et les formes sensibles.

Les formes et les figures, les objets sensibles et leurs qualités diverses nous servent à penser ; nous employons leurs images , comme signes , comme caractères , pour concevoir, pour déterminer et pour rappeler les idées pures. C’est ce que disent tous les philosophes : on ne pense pas seulement à l’aide des mots, mais, avant tout, à l’aide des images sensibles , et ces images sont le moyen le plus utile pour caractériser nos pensées.

Saint Thomas avait dit depuis longtemps : Nihil intelligimus sine p/iantasmate.

Après cela A et B continuent à dialoguer sur le cas où l’on emploierait, pour penser, juger et raisonner, des signes arbitraires, institués, tels que les mots d'une langue latine ou grecque, française ou allemande. Et ils reconnaissent tous les deux qu’alors môme la vérité de nos jugements n’est point arbitraire; parce que si les signes sont établis arbitrairement, une fois établis et convenus, leur ordre et leur disposition, leur accord ou leur désaccord ne sont plus arbitraires. C’est ce que Leibnitz développe plus au long dans ses Nouveaux Essais, 1. IV, c. v.

Il serait donc étrange qu’on voulût voir dans cet opuscule la doctrine traditionaliste, que l’homme ne peut avoir aucune pensée qu’à l’aide des mots et par le mot , qu’avec le signe reçu de la société. Ce sentiment serait d’autant plus inexplicable dans Leibnitz , que ce philosophe, comme chacun sait, admet et défend les idées innées. Il les entend à sa manière, sans doute; mais quelque explication et .quelque nom qu’il leur donne, toujours est-il que, selon lui, l’ânie pense toujours, essentiellement, n’est jamais sans action ni sans perception 1 ; par conséquent, il y a dans l’âme des idées et des perceptions avant tout enseignement.

Du reste, si l’on veut une preuve que Leibnitz n’était aucunement traditionaliste, on la trouvera dans ses Nouv. Essais * : « Quelques habiles gens, dit-il, même « parmi les théologiens, mais du parti d’Arminius, ont « cru que la connaissance de la Divinité venait d’une

' Nom). Essais, 1. II, c. I.

« tradition très-ancienne et fort générale; et je veux «croire, en effet, que l'enseignement a confirmé et « rectifié cette connaissance. 11 parait pourtant que la « nature a contribué à y mener sans la Doctrine; les « merveilles de l’univers ont fait penser à un pouvoir « supérieur. On a vu un enfant né sourd et muet mar- « quer de la vénération pour la pleine lune ; et l’on a « trouvé des nations, qu’on ne voyait pas avoir appris « autre chose, et d’autres peuples craindre des puis- « sances invisibles... Dans un sens, on doit dire que « toute l'arithmétique et toute la géométrie sont innées « et sont eu nous, d’une manière virtuelle; en sorte « qu’on les y peut trouver, en considérant altentive- « ment et rangeant ce qu’on a déjà dans l’esprit, sans « se servir <f aucune vérité apprise par V expérience, ou « par la tradition d’autrui; comme Platon l’a montré « dans un dialogue où il introduit Socrate menant un « enfant à des vérités abstruses par les seules inlerro- « gâtions, sans lui rien apprendre. «

Voilà ce que pensait Leibnitz.

M. de Bonald a voulu quelque part s’autoriser de ce grand nom ; mais il en parle si rapidement qu’il ne semble pas compter beaucoup sur lui. Après avoir avancé que de bons esprits ont admis ou soupçonné le « fait du don primitif du langage, » d’où il lire toute sa théorie sur l’origine des connaissances : « Ainsi, « ajoute-t-il, Leibnitz appelle les langues le miroir de «l’entendement1. » Assurément, bien d’autres que Leibnitz ont crn que les langues sont le miroir de l’entendement; mais ils n’ont pas cru pour cela que les langues fussent la source ou le premier moyen de la pensée.

1 Rerheirhes phil., I, p. 97.

Nous avions entendu dire quelquefois que M. de Bonald avait pris son système dans Condillac, qu'il lui avait emprunté spécialement cette nécessité de la parole ou des signes pour penser; et qu’il avait su tirer de là l’impossibilité pour l'homme de commencer par lui seul à penser, ainsi que l’impossibilité d’inventer la parole.

Ceci nous surprenait d’autant plus que M. de Bonald, dans tous ses ouvrages , professe très-peu d’estime et jamais de reconnaissance pour Condillac. S’il est même un écrivain qu’il maltraite avec quelque dureté, c’est l’auteur du Traité des sensations et de l’Essai sur l'origine des connaissances humaines. Toutes les fois que son nom revient sous sa plume, et il y revient souvent, il n’a jamais pour lui que de sévères paroles : « Ce so- « phiste, dit-il, sans imagination comme sans génie, ne « sait embellir ni la vérité ni l’erreur; sec et triste, parce « que sa doctrine conduit à l’athéisme... Il a de la clarté « et de la méthode dans les idées, par la même raison « qu’un homme sans fortune a de l’ordre dans ses af- « faires. Son frère, autre esprit faux »... »

Il est vrai que Condillac, comme M. de Bonald, parle beaucoup de la nécessité des mots pour penser. « Nous « avons vu, dit-il , que les mots nous sont absolument « nécessaires pour nous faire des idées de toutes es- « péces; et nous verrons bientôt que les idées abs- « traites et générales ne sont que des dénominations. « Tout confirmera donc que nous ne pensons qu’avec « le secours des mots. C’en est assez pour faire coin-

1 Estai sur les lois ont., p. 40. — Toutes les fois qu’il parle de l 'Essai de Condillac, il le traite de roman, vôy., ibid., p. HO, et plus loin : « Le roman de Condillac sur l’invention de l’art de « parler, qui n’est pas même ingénieux. » Ibid., p. 252.

« prendre que l'art de raisonner a commencé avec les <> langues; qu’il n’a pu faire de progrès qu’autant « qu’elles en ont fait elles-mêmes; et que, par consé- « quent, elles doivent renfermer tous les moyens que <> nous pouvons avoir pour analyser bien ou mal. Il « faut donc observer les langues'... Parce que per- « sonne n’avait encore remarqué que nos langues sont « autant de méthodes analytiques, on ne remarquait « pas que nous n’analysons que par elles, et l’on igno- « rait que nous leur devons toutes nos connaissances*. « On ne l’a pas vu, parce que n’ayant pas remarqué « combien les mots nous sont nécessaires pour nous « faire des idées de toutes espèces, on a cru qu’ils « n’avaient d’autre avantage que d’être un moyen de « nous communiquer nos pensées ’... Qu’est-ce au fond « que la réalité qu’une idée générale et abstraite a dans « notre esprit? Ce n’est qu’un nom ; ou si elle est quel- « que autre chose, elle cesse nécessairement d’ôtre abs- « traite et générale (pour devenir individuelle)... Les « idées abstraites ne sont donc que des dénomina- « lions... Cette observation confirme ce que nous avons « déjà démontré , combien les mots nous sont néces- « saires; car si nous n’avions point de dénominations, « nous n’aurions point d’idées abstraites; si nous n’a- « vions point d’idées abstraites , nous n’aurions ni « genres ni espèces; et si nous n’avions ni genres ni « espèces, nous ne pourrions raisonner sur rien. Or, si « nous ne raisonnons qu’avec le secours de ces déno- « minations, c’est une nouvelle preuve que nous ne

' Logique, 2e partie, ch. u, p. 85.

* Ibid., p. 9t.

* Ibid., ch. lit, p. 96.

« raisonnons bien ou mal que parce que notre langue « est bien ou mal faite » En vérité, ces paroles sont, fortes ; aussi fortes , il semble , et aussi formelles que celles de M. de Bonald et de son école ; et l’on dirait qu’ils ne font que répéter la doctrine de Condillac sur la nécessité de la parole pour penser.

Mais, d’un autre côté, on ne peut s’empêcher de se rappeler tout ce que Condillac a dit dans son Traité des sensations, sur la manière dont l’homme-statue parvient, de lui-même et à l’aide des sensations, à se faire toute sorte d’idées, de conceptions et de connaissances. On ne peut s’empêcher de se rappeler tout ce qu’il a dit dans son Essai sur long, des conn. hum., de la manière dont deux enfants, abandonnés dans un désert et réduits à eux seuls, parviendraient à se former une langue commune; ce que l’on ne peut admettre sans supposer des pensées et des raisonnements antérieurs à la parole.

Que faut-il conclure de ces divers passages? Condillac s’est-il contredit d’un livre à l’autre ; et aurait-il oublié, en exposant l’invention du langage, le principe qu’il avait émis de l’impossibilité de penser sans le langage ? Ou bien, en se prononçant si fortement sur la nécessité des mots et des signes pour penser, entendait-il une nécessité moins rigoureuse que celle qu’indiquent ses expressions? Voulait- il seulement dire que la parole et les mots sont nécessaires pour le développement de la raison , pour l’analyse et la netteté des idées*? A-t-il été, oui ou non, le précurseur du

1 Logique, 2' partie, ch. v, p. 101, 102.

* C’est le sens qu’il donne clairement à entendre dans sa Logique, 2* partie, ch. ui, p. 92, et ch. iv, p. 97, et dans sa Qrammaire, 1” partie, ch. iv et v, p. 129-132,

traditionalisme? Quoi qu’il en soit, voici, pensons-nous, ce qui a pu arriver. Il est possible que M. de Bonald, ayant lu les fortes paroles que nous venons de rapporter, sur la nécessité des mots, en ait été frappé, au point d’y voir le germe d’une grande découverte, mais dont Condillac n’a compris ni l’importance ni l’étendue. Et ce qui semble justilier notre conjecture, c'est cette remarque de M. de Bonald lui-même : « Condil- « lac resta en arrière de la solution (de l’origine des « idées), dont ses recherches sur les signes des pen- « sées l’approchent sans cesse, au point qu’il semble « quelquefois y toucher; mais dont ses préjugés déistes « l’éloignent toujours’. » 11 a touché juste quelquefois; mais, selon son critique , sans le vouloir et sans le savoir : « On ne peut penser, dit-il, sans se parler à « soi-même, au moins pour les idées dont l’objet ne « peut être figuré par le dessin. De là ce mot de Cou- « dillac lui-même, qui, de temps en temps, tombe dans « la vérité, comme un homme qui va à tâtons, trouve « quelquefois une porte pour sortir : une méthode de « science n’est qu’une langue bien faite \ Condillac « lui-môme dit que nous ne pensons qu’avec des « mots ’. »

Il est donc possible que M. de Bonald ait entrevu la première fois son système philosophique dans Condillac; mais il a cru l’y voir enveloppé d’obscurités et d’inconséquences, dont il a entrepris de le dégager pour le faire sien.

Mais il est un nom dont il s'autorise formellement, et qu’il invoque en vingt endroits de ses ouvrages :

1 Légitl. primit., I, p. *9.

• Ibid., p. «8.

3 Recherches phil., I, p. 97.

c’est le nom de J. -J. Rousseau. Il avoue hautement avoir trouvé dans le sophiste génevois les deux grands principes de son système : l’impossibilité de penser sans parole et l’impossibilité d’inventer la parole. « J.-J. Rousseau, dit-il, reconnaît que, lorsque l’ima- « gination s’arrête, l’esprit ne inarche qu’à l’aide du « discours ; ce qui veut dire que, lorsque nous ne pen- « sons pas par images aux choses sensibles, nous ne « pensons qu’à l’aide des expressions qui revêtent les «idées intellectuelles*.» Puis il recueille du même Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, cet autre passage, qu’il souligne avec soin : « Si les « hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à « penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir pen- » ser pour trouver l'art de la parole *. »

Cette opinion ne laisse pas que de surprendre dans un homme comme Rousseau, si connu pour ses idées personnelles sur l’état primitif de l’homme ; et qui enseigne, dans ce même Discours, que les premiers hommes ayant vécu d’abord dans les forêts à l’étal non pas sauvage, mais animal, ce ne futqu’après beaucoup de temps que, pour le malheur de notre espèce, ils inventèrent la société et tous les arts, y compris celui de la parole. Aussi M. de Ronald observe-t-il quelque part « qu’il ne s’est sauvé de cette difliculté « que par la rectitude naturelle de son esprit, quand il « n’est pas faussé par la bizarrerie de son humeur, « l’orgueil de son caractère ou ses préjugés de nais- « sancc et de pays3. >i C’est la première fois que nous voyons un écrivain catholique relever dans J.-J. Rous-

1 Recherches phit., 1, p. 97.

* Ihid., p. 240.

' Md., p. 236.

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seau la rectitude de son esprit. Il est vrai qu’on y inet pour restriction : quand il nest pas faussé... Ce qui arrive en effet assez souvent. Il faudrait donc savoir d’abord si, dans le cas présent, il n’est point faussé par hi bizarrerie de son humeur ou par toute autre chose. M. de Bonald a la loyauté d’observer, au môme endroit, que Rousseau « ne présente son opinion sur l’origine « surhumaine du langage, que sous les formes d un « doute. » C’est ce doute du sophiste de Genève dont m’empare le philosophe religieux pour en faire un dogme, pour en composer un système; et il s’en assure ainsi la paternité.

Ce ne sont, en effet, que des doutes et des difficultés sur l’origine de la pensée et de la parole, que Rousseau prétend soulever dans ce Discours célèbre. Mais, en définitive, loin de leur reconnaître une origine surhumaine, il leur en trouve une tout humaine, trop humaine selon lui. On sait qu’il a pour but de prouver que l'homme qui réfléchit et qui parle est un animal dépravé : dans sa première partie, il exalte l’état naturel et brutal où vécurent longtemps les premiers humains, et pour prouver qu'ils auraient dû y rester toujours, il cherche à montrer qu’ils n’avaient aucun intérêt véritable à en sortir, qu’ils avaient au contraire pour cela mille difficultés , mille impossibilités plus ou moins spécieuses. Mais enfin (seconde partie), ils en sortent, pour leur malheur et pour le nôtre; comment en sortent-ils? Comment « des pures sensations arrivent-ils aux simples « connaissances? » Comment enfin ont-ils inventé, établi, les arts, la société, la parole? « Par le concours « fortuit de plusieurs causes étrangères, qui pouvaient « ne jamais naître... par l’aiguillon de la nécessité... « par les différents hasards qui ont pu perfectionner la

« raison humaine en détériorant l’espèce, et d’un terme « si éloigné amener enün l’homme et le monde ail point « où nous le voyons. » Ils ont commencé par établir la famille, puis la propriété ; et de là tous les besoins, tous les arts de la civilisation , et tous nos malheurs. Rousseau ne sait qu’y faire; ce passage de l’état naturel à l’état civilisé est un fait nécessaire ; « Selon moi, « dil-il dans sa Réponse à Bonnet, la société est naturelle « à l’espèce humaine, comme la décrépitude à l’indi- « vidu. » Ainsi, selon Rousseau, l’invention des arts, de la société, de la parole, et même des simples connaissances, est un fait humain, un fait aussi nécessaire, aussi inévitable, qu’il est déplorable et fatal à l’humanité.

Du reste, si dans ce discours paradoxal, il semble en certains endroits pousser jusqu’à l’impossible la difficulté de l’invention humaine du langage, il établit, dans un de ses derniers ouvrages ', précisément le contraire. « La parole, dit-il, étant la première institution sociale, « ne doit sa forme qu’à des causes naturelles. » Et il expose ensuite le mode d’action de ces causes naturelles.

M. de Bonald ne peut donc être accusé d’avoir trouvé son système dans Rousseau. C’est avec plus de fondement apparent qu’il s’appuie sur un autre nominaliste moderne, qu’il cite avec éloge ; « M. Duguald Stewart, « célèbre professeur à l’école de philosophie d’Edini- « bourg, dit ; Pour penser les genres, les universaux,

« les mots sont indispensables. Et ailleurs : Il est im- « possible sans langage de s’occuper d’objets et d’évè- « nemenls qui n’ont point frappé les sens *. » Quoi qu’il

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1 Essai sur l'origine îles langues.

* Jierherchcs pliil., I, p. 97.

en soit de ce philosophe, son sentiment, quand il serait celui de M. de Bonald, n'empêcherait pas la nouveauté du système, puisque M. de Bonald et M. Duguald-Stewart sont contemporains. Mais ne peut-on pas dire d’abord que par cette nécessité du langage pour penser les genres et les universaux, il entend, non une nécessité rigoureuse et absolue, mais une nécessité morale, et que c'est dans ce sens qu’il dit encore :

« Pour les individus, nous pouvons presque entiére- « ment à notre choix nous servir ou nous passer de « mots, tandis que pour les genres, les mots sont in- « dispensables. Celte remarque a d’autant plus d’im- « portance, qu’elle touche, si je ne me trompe, à une « circonstance qui a contribué à égarer les réalistes.

* Ils ont cru que comme les mots ne sont pas néces- « saires pour penser aux individus, ils ne devaient pas « l’être non plus pour penser aux universaux. » C’està-dire, peut-être, que les mots sont plus nécessaires pour les idées générales, que pour les idées individuelles, au nombre desquelles se trouve celle de l’àme et des divers esprits. Mais, quoi qu’il en soit de cette nécessité des mots, plus ou moins grande, selon notre nominaliste, il est clair, par le contexte, que s’il la demande seulement pour nos opérations sur les idées générales, il ne la demande point pour l’acquisition de toutes ces idées, ce qui le sépare totalement du système traditionaliste. Sa pensée, à cet égard, est formelle, irrécusable : « Les vérités générales, dit-il, peuvent com- « modément s’exprimer à l’aide des termes généraux... « On voit d’ailleurs clairement qu’il y a deux manières *< de parvenir à ces vérités générales. L’attention peut « se fixer sur un seul individu, en ayant soin de ne faire « entrer dans tous nos raisonnements que les circons-

« lances communes au genre; ou bien, mettant de côté « les choses mêmes, on peut employer uniquement tes « termes généraux que le langage nous fournit. »

Aujourd’hui, c’est Bergier que la nouvelle école revendique comme son premier ancêtre. Elle a découvert la doctrine traditionaliste dans son Traité de la vraie religion et dans son Dictionnaire de théologie. Elle n’y est pas, dit-on, aussi complètement formulée que dans AI. de Bonald. mais elle y est en germe et tout entière. Bergier est le premier inventeur du traditionalisme.

C’est, d’abord, avouer la nouveauté du système : les traditionalistes n’y font peut-être pas assez d'attention. Ensuite, quand Bergier serait le père du traditionalisme, il ne s’ensuivrait pas encore qu’il fût nécessairement vrai. Cet auteur estimable à plusieurs titres n’a jamais été regardé comme l’un des grands théologiens et des grands philosophes du christianisme. Tout le monde apprécie les services importants que l’infatigable apologiste a rendus à la religion; on admire souvent la variété de ses connaissances, la clarté de son argumentation, etc. Mais, que nous sachions, on n’a jamais admiré en lui cette vigueur de pensées, cette sûreté de décision et celte exactitude de doctrine, qui puissent en faire un Père ou un docteur de l’Église; et l’on a dit à peu près tout ce que l’on pouvait dire en laveur de Bergier, quand on l’a appelé, avec le concile d’Amiens : Celebris, in prœcedenti .s eculo, religwnis apologista , apud nos vulgalissimus.

Néanmoins, dans la matière présente, nous ne croyons pas qu’il soit allé aussi loin qu’on voudrait nous le faire croire. Son but persévérant, comme on sait, fut de combattre, dans tous ses ouvrages, les déistes et les incrédules, qui étaient les rationalistes de son temps.

et qui élevaient la raison humaine jnsqu’à proclamer la révélation inutile. 11 ne faudrait pas trop s’étonner, si le zélé apologiste, pour mieux établir avec tous les théologiens l’insuffisance de la raison, avait paru quelquefois trop insister sur sa faiblesse et son impuissance. Il aurait fait en cela ce que firent d’autres apologistes avant lui ; il aurait donné en apparence dans l’excès contraire à celui qu’il combattait. Et il faudrait user à son égard des mêmes règles d’interprétation qui servent à expliquer la doctrine et le sens de plusieurs Pères et de plusieurs écrivains ecclésiastiques. Mais nous croyons qu’à l’égard de Bergier il n’est point rigoureusement besoin de ce grand travail d’interprétation. Ses paroles suffisent pour le justifier; et si les traditionalistes n’avaient jamais essayé de les approprier à leur système, personne n’aurait pensé à en contester l’exactitude.

Ainsi, dans les passages mêmes qu’ils aiment à apporter comme établissant l’impuissance de la raison à découvrir et à connaître la loi naturelle, il ne dit pas qu’elle soit incapable de découvrir aucun point de la loi naturelle, la différence du bien et du mal, par exemple; il dit seulement qu’elle est incapable par elle seule d’acquérir une connaissance complète et pure des devoirs qu’elle impose. « Cette loi, dit-il, n’est « point naturelle, dans ce sens qu’aucun homme soit - « parvenu, par ses propres recherches, à en découvrir « tous les dogmes et tous les préceptes, et à les profes- « ser dans leur pureté. Personne ne l’a connue, que « ceux qui l’ont reçue par tradition. Le seul moyen « d’estimer ce que l’homme peut faire est d’examiner « ce qu’il a fait dans tous les temps, dans tous les « lieux, dans toutes les circonstances où il s’est trouvé. « Autre chose est de découvrir une vérité par la seule

« réflexion, autre chose de se la démontrer lorsqu’elle « est connue'. » C’est ce que ne voulaient pas comprendre les déistes d’alors, et ce que ne comprennent pas encore les rationalistes de nos jours.

Après cela, Bergier peut conclure, d’une manière générale et toujours dans le même sens : « Vaine- « ment les déistes disent que les devoirs de la religion u naturelle sont fondés sur des relations essentielles « entre Dieu et nous, entre nous et nos semblables , « et qu’ils sont gravés dans le cœur de tous les hom- « mes. Si l’éducation , les leçons de nos maîtres , « l’exemple de nos concitoyens, ne nous accoutument « point à en lire les caractères, c’est un livre fermé « pour nous. Une expérience générale, et qui date « de six mille ans, doit nous convaincre que la rai- « son humaine , privée du secours de la révélation , » n'est qu'un aveugle qui marche à tâtons dans le plus u grand jour*. » Mais il ne veut pas dire que pendant ces six mille ans la raison n’a rien connu, absolument rien; ni par conséquent qu’elle ne peut rien connailre par elle-même.

« De quelle religion naturelle, demande-t-il *, sera « capable un sauvage élevé dans les forêts, parmi les « ours ? » Assurément il sera capable de fort peu de choses ; nous le reconnaissons avec Bergier. Quand il dit : « Il n’y a jamais eu d’autre religion naturelle que « la religion révélée';» il veut dire que la religion, même naturelle, a été de tout temps révélée, surnaturellement connue, et qu’il serait inutile d’en chercher

' Traité, 4r* partie, observ. prélirn., § 4.

• Ibid.

1 Ibid., § 5.

‘ Ibid., introït., § 23.

une autre que celle-là. S’ensuiMl que la raison ne puisse jamais en rien découvrir? Evidemment non. Aussi ajoute-t-il ailleurs : « Il est donc prouvé jusqu’à « la démonstration que la religion primitive, que l'on « appelle communément la loi de nature , a été une « religion révélée ; et que, sans celte révélation, les « hommes ne seraient jamais parvenus à s’en faire une « aussi vraie, aussi pure, aussi conforme à la droite « raison.’. » Voilà le vrai, sans aucune exagération; voilà les limites que devait respecter le traditionalisme.

Impatienté par ses déistes, il leur répond avec quelque vivacité : « Par la raison laissée à elle-même, (si) « l’on entend la raison d'un sauvage élevé dans les fo- « rôts parmi les animaux, qui n’a reçu ni leçons ni édu- « cation de personne ; dans eu sens, nous demandons « quelle espèce de religion peut forger celte brute à /•v gure humaine \ » On voit facilement que c’est là une vivacité de style, où il ne prétendait point mettre toute la rigueur philosophique. Lui-même le prouve quand il dit, avec plus de sang-froid : « U s’en faut beaucoup « que tous les hommes soient doués du même degré « de raison et d’intelligence. Cette faculté serait presque « nulle dans un homme qui n’aurait reçu aucune édu- « cation, qui dés sa naissance aurait été abandonné « dans les forêts parmi les animaux \ » C’est ainsi que

tout le monde parle; les traditionalistes seuls disent davantage. Ces paroles font voir aussi ce qu’il entend,

' Dict. de théol., art. Jte/ig. nat.

‘ Aid.

' ’ Ibid., art. Raison. — Ne pas juger de la doctrine de ce Dictionnaire, justement estimé de tout te monde, par les Notes, quelquefois savantes, dout on a depuis enrichi plusieurs Articles, mais dont Bergier ne saurait être responsable.

quand il ajoute au même endroit : « Toutes nos con- « naissances spéculatives viennent des leçons que nous « avons reçues de nos semblables ; c’est par la société « que nous devenons tout ce que nous pouvons être. » Proposition générale, qui est incontestable et incontestée, mais qui ne doit pas être prise avec une rigueur excessive. « Il n’y a donc aucune comparaison à faire « entre la raison d’un philosophe, cultivée et perfec- « tionnée par de longues études, et celle d’un sauvage « a peu près stupide et presque réduit au seul instinct.. . « A proprement parler, la raison n’est rien autre chose « que la faculté d'être instruit, et de sentir la vérité « lorsqu’elle nous est proposée. » Les traditionalistes abusent étrangement de ces paroles ; qu’ils écoutent les suivantes, qui terminent la phrase et en complètent le sens : « Mais ce n’est pas le pouvoir de découvrir toute « vérité par nous-mêmes et par nos propres réflexions, « sans aucun secours étranger. » Bien n’est plus complètement vrai ; voici ce qui ne l’est pas moins : « Mal- « heureusement, nous pouvons être aussi aisément « égarés par de fausses leçons, qu’éclairés par des in- « structions vraies. Nous ne voyons aucun homme élevé « dans de faux principes, qui ne prenneses erreurs pour « des vérités évidentes; chez les nations ignorantes et « barbares, les usages les plus absurdes passent pour « des lois naturelles et dictées par le sens commun *... u Si l’on veut parler de la raison d’un ignorant né dans le « sein du paganisme , alors nous soutenons qu’il jugera « que la religion païenne est la plus naturelle et la plus « raisonnable. Ainsi en ont jugé les philosophes mêtnes « dont la raison était d’ailleurs la plus cultivée et la plus

1 l)ict. de théol., art. Unisou.

« éclairée *• ». Cette folie des hommes n’est que trop vraie, ainsi que le leur reproche saint Paul; et cependant, d'après le même apôtre, la raison leur eût suffi pour connaitre au moins les vérités principales.

Aussi, quand Bergier entreprend de traiter de. la nécessité de la révélation, il prouve cette nécessité, non par l’impuissance où serait la raison de connaître aucune vérité par elle -môme ; mais « par la fai- « blesse et la corruption de la lumière naturelle, telle « qu’elle est dans la plupart des individus de notre es- « pèce *. » » '

En un mot, selon Bergier, comme selon tous les théologiens, la révélation est nécessaire aux hommes pour avoir une connaissance suffisante de la religion et de la morale, même naturelles; l’enseignement social est indispensable pour former et développer la raison; mais nulle part il ne dit que l'homme ne puisse par lui-mème découvrir aucune vérité, môme morale et religieuse; nulle part il ne dit qu’un enseignement traditionnel, par la parole ou par les signes, soit nécessaire à l’homme pour commencer à penser. Nulle part, enfin, il n’autorise à croire qu’il ait imaginé le nouveau système. Aussi le consciencieux auteur de ce système, qui sans doute avait lu Bergier, n’invoque-t-il jamais son autorité.

Et à vrai dire, quand il a cité quelques autres philosophes, il l’a fait pour tirer de leurs paroles des conséquences qu’ils n’y avaient point aperçues; mais jamais il n’a prétendu leur attribuer sa doctrine. Sa doctrine est à lui et date de lui ; et ceux des traditionalistes

1 Dict. de théol., art. Religion nal.

* Ibid., art. RMlalion.

qui voudraient de nos jours en reporter l’honneur à d’autres, font injure à leur maître.

Il faut bien que l’on sache que M. de Bonald s’est présenté ail inonde comme l’inventeur d’une nouvelle doctrine, comme un réformateur de la science et un novateur en philosophie. Il livre toute sa pensée dans ses Recherches philosophiques. Voici comment il débute: « Depuis près de trois mille ans que les hommes cher- « client, par les seules lumières de la raison, le principe « de leurs connaissances, la règle de leurs jugements, « le fondement de leur devoirs ^qu’ils cherchent, en un « mot, la science et la sagesse, il y a toujours eu sur « ces grands objets autant de systèmes que de savants, « et autant d’incertitudes que de systèmes... La diver- « sité des doctrines n’a fait, de siècle en .siècle, que « s’accroître avec le nombre des maîtres et les progrès « des connaissances; et l’Europe, qui possède aujour- « d’hui des bibliothèques entières d’écrits philosophi- « ques, et qui compte presque autant de philosophes k que d’écrivains, pauvre au milieu de tant de richesses « et incertaine de sa route avec tant de guides, l’Eu- « rope, le centre et le foyer de toutes les lumières du « monde, attend encore une philosophie '. »

Puis, il commence ainsi la critique de toutes les écoles de philosophie, anciennes et modernes : « J’ose son- « der une des grandes plaies de la société, la diversité, « l’incertitude, la contradiction même des doctrines phi- « losophiques*. » Et après avoir tracé ce sombre tableau, il ajoute : « Non-seulement il n’y a jamais eu « de système de philosophie qui ait pu réunir tous les

1 Recherches phil., I, p. t et 2.

• Ibid., I, p. 5.

« esprits dans une doctrine commune, mais il n’est pas « même possible qu’avec la manière de philosopher sui- « vie jusqu’à présent, il y en ait jamais aucun... 11 n’y a « jamais eu dans notre philosophie ni autorité ni évi- « dence >* Que faire alors, et où trouver un remède qui est toujours ignoré dejmis près de trois mille ans ? Voilà ce que s’est demandé le consciencieux écrivain. « Mais enfin, s’écrie-tril, la philosophie sera-t-elle toute jours un sujet de scandale et un signe d& conlradic- (< lion? Faudra-t-il que son éternelle inconsistance et « ses interminables divjsions justifient le dégoût que Ips « gens du monde, et même les savants, ont conçu de « toute doctrine philosophique; elle nom de philosot. plie, jadis si vénéré, ne sera-t-il plus qu’un objet de « haine pour les uns, ou de mépris pour les autres? La # raison humaine ne pourra-t-elle jamais jeter l’ancre « dans cet océan d’incertitudes, et a-t-elle ôté irrévo- « cablemeut condamnée, comme les Danaïdes de la fa- « ble, à recommencer sans cesse un labeur qui ne finit « jamais? — Gardons-nous de nous laisser aller à une « pensée si pusillanime... Peut-être même cette sagesse « ou celle science ne s’est-elie jusqu’ici dérobée à nos « regards que parce que nous l’avons cherchée hors de « ses voies et dans des lieux écartés, tandis que, pour <i se servir de ses propres paroles, elle se tient sur les « lieux élevés, le long des grands chemins et aux portes « de nos villes. En serait-il donc de la philosophie « comme des arts, des manières, de la littérature, où « ce qui est aisé, simple et naturel, est toujours ce « qu'on obtient le plus tard, et souvent après de lon- « gués aberrations? Mais c’est assez parler de l’incerli-

1 Recherahes phil., p. 6), 62.

« Inde et des contradictions des divers systèmes de plu- « sophie; essayons maintenant s’il ne serait pas possi- « ble de trouver, dans des faits publics, un fondement « aux doctrines philosophiques, plus solide que celui « qu'on a cherché jusqu'ici dans des opinions personnelles. « C’est sur cette pensée que j’ose appeler l’attention des « bons esprits. Je viens les consulter sur mes propres « idées, bien plus que les leur proposer ; car alors même, « qu’un écrivain pourrait porter jusqu’à l’évidence la «démonstration de ses opinions, il n’y aurait que « l’approbation générale qui pût leur donner l’auto- « rité *. »

Ainsi l’espoir peut renaître au sein de l’humanité, et le respectable auteur s’engage à trouver aùœ doctrines philosophiques un fondement plus solide que celui qu’on a cherché jusqu'ici. Ecoutons maintenant : « Le vœu de « tous les philosophes, ou plutôt le premier besoin de « la philosophie, est de trouver une base certaine aux « connaissances humaines. L’inutilité des tentatives « faites jusqu’à présent prouve bien moins l’impossibi- « lité de réussir, que la constance des recherches et les « talents de ceux qui s’y sont livrés ne prouvent qu’il « existe un objet à cet effort opiniâtre de l’esprit hu- « main, et qu’il ne doit pas désespérer de l’atteindre... « Cette base ne peut être qu’un fait qu'il faut admettre « comme certain pour pouvoir aller en avant avec sû- « reté et sécurité dans la roule de la vérité... Il s’agi- « rait donc de trouver un fait, un fait sonsible et exté- « rieur, un fait absolument primitif et à priori, pour « parler avec l’école, absolument général, absolument « évident... qui put servir de base à nos connaissances,

1 Recherches phit., I, p. 80-82.

« de principe à nos raisonnements, de point fixe de dé- « part, de critérium enfin de la vérité... Ce fait est. Ou « me parait être le don primitif et nécessaire du lan- « gage fait au genre humain... Ce fait peut, je crois, de- « venir absolument évident, et être rigoureusement dé- « montré par l’impossibilité physique et morale que « l’homme ait pu inventer l’expression de ses idées » avant d’avoir aucune idée de leur expression '. »

Voilà donc la grande découverte : l’impossibilité de penser sans la parole , et par suite l’impossibilité d’inventer la parole ou le langage. Voilà celte nouvelle philosophie dont le monde avait tant "besoin sans le savoir, et que l’auteur vient lui apporter avec toute la conscience de sa mission : « L’origine de nos idées, dit-il, « question d’une haute importance, surtout aujourd’hui « qu’on a fait de cette recherche une science particulière « sous le nom d’idéologie : preuve certaine que le temps « est venu de l’approfondir, et j’oserai dire, de ladéci- « der... Nous nous arrêterons un moment pour faire « remarquer une conséquence bien vaste des principes « que nous venons d’exposer. Nous sommes au haut «< d’une montagne d’où l’on peut découvrir un immense « horizon. Si nos pensées sont exprimées par nos paît rôles, si nos paroles sont l’expression naturelle de « nos pensées ; une révolution dans le langage sera ou « fera une révolution dans les pensées *. »

Avec cette sincérité de conviction et cette pleine confiance dans sa découverte, le penseur du dix-neuviéme siècle pouvait se permettre de juger sévèrement les philosophes et les philosophies de tous les siècles, anté-

1 Recherche» phil., 1, p. 82, 84, 86, 88, !K>.

1 Lhffitt. primit., I, p. 40, 80.

rieurs à lui. El c’est ce qu’il n’a pas manqué de faire '. Il n’épargne pas même, et, dans la position qu’il avait prise, il ne le devait pas, les théologiens et les philosophes du christianisme; il n’épargne pas surtout la philosophie scolastique. Voici ce qu’il écrivait alors sur cette époque savante, et ce qu’il regretterait peut-être aujourd’hui : « Lorsque l’Europe commença à respirer de ses longs « malheurs, et que la religion, qui avait survécu à la dé • « vastalion universelle, put s’occuper de l’éducation des *. nouvelles sociétés et de la restauration des éludes, les < écrits d’Aristote, portés dans l’Occident par les Arabes, « furent les premiers offerts à l’avidité des esprits et au « besoin qu’ils éprouvaient de se polir. Des esprits in- « cultes , et qui n’avaient pas même, dans leur langue « demi-formée, d’instruments suffisants de la pensée, « devinrent subtils avec Aristote, plutôt qu’ils n’au- « raient été éloquents avec Platon, et peut-être aussi « la nature de l’esprit humain exigeait-elle qu'il se pliât « aux procédés rigoureux d'une philosophie logique, « avant de s’élancer dans les hauteurs de la métaphy- « sique. Malheureusement on prit pour de la métaphy « sique une idéologie obscure et litigieuse ; des règle.-. « mécaniques de l’art de raisonner tinrent lieu de rai- « son, et l’on crut trouver dans les universaux et les « catégories l’universalité des connaissances humaines. « La métaphysique d’Aristote fournit un aliment iné- « puisable aux disputes ; sa dialectique était un arsenal « ouvert à tous les combattants ; et la guerre, cette pre- « miére passion des peuples enfants, ne fit que changer « d'objet. Mais les questions fondamentales de la science « morale, que la philosophie de nos jours a si audacieu-

1 Voir surtout ses Recherches, passim.

« sement portées à son tribunal, étaient alors décidées « par la religion ou traitées dans l’esprit de son ensei- « ghement. Il y avait dans toute l’ISurope uniformité de « doctrine sur les points importants, et Hnité de senti-. « rnents; les docteurs des différentes universités, ou « même des diverses nations, faisaient assaut d’argu- « rnents plutôt qu’ils ne luttaient d’opinions, et la phi- « losophre avait aussi ses tournois qui ressemblaient à « des combats, et qui n’étaient qu’un exercice pour l’cs- « prit. Cependant celle ibanière de traiter la philosophie « n’était pas sans dangers, même lorsque la philosophie « elle-même était exempte d’erreurs ; et l’habitude de « la dispute sur des questions inutiles ou ridicules ren- « dail les savants pointilleux et querelleurs. Toute- « fois il est juste de reconnaître que la scolastique a « donné de la sagacité aux esprits, de la précision aux « idées, de la concision aux langues modernes, surtout « à la nôtre ; et Leibnitz, juste appréciateur de tout mé- « rite , déclare qu’il y a de l’or caché dans le fuuiier de « l’école '. »

Tel est le but avoué de M. de Bonald, et telle sera son œuvre : convaincre d’impuissance, de futilité, toutes les méthodes, jüsqu’à lui, et apporter au monde une philosophie nouvelle, capable de combler tous les vides, et d’assurer au sein de l’humanité le progrès de la science.

Que fût devenu le monde si le nouveau système n’avait pas été découvert, et propagé ensuite par une école nombreuse? Il est facilo do le deviner : le monde aurait continué ses tristes errements. Sans principe vrai, sans point de départ comme sans régie assurée pour

1 Recherches phil., 1, p. 2*, »eq.

ses recherches et ses raisonnements, il eût continué à compromettre la philosophie, la science, la défense de la religion et de la morale. Il est bien étonnant, sans doute, que tant de philosophes et de penseurs profonds, que tant de théologiens et d’apologistes savants, tant de saints Pères et de docteurs de l’Église, n’aient jamais connu ce grand principe de la nécessité de l’enseignement pour penser, et qu’ils aient universellement cru pouvoir fonder une philosophie réelle, une polémique chrétienne invincible, sans posséder cette base indispensable. Comment se fait-il qu’une si importante découverte se soit fait attendre si longtemps?

A ceux qui feraient cette demande, l'honorable écrivain répondrait ce qu’il a dit d’une autre de ses découvertes : « On prie ceux qui pourraient s’étonner du « point de vue nouveau sous lequel cet Essai présente « des objets qu’ils n’ont accoutumé de voir que souS « une certaine face, oii même qu’ils n’ont jamais contt sidérés, de se tenir en garde contre cette prévention « trop ordinaire, qui nous fait penser que ceux qui nous « ont précédés ne nous ont rien laissé à découvrir sur « certains objets; comme si le temps, qui découvre « tout, le temps, qui a marché pour eux, n’avait pas « volé pour nous... On S’imagine sans raison , dit Ma- « lebranche, que nos pères étaient plus éclairés que « nous. C’est la vieillesse du monde et l’expériedce qui « font découvrir la vérité; veritas, dit saint Augustin, « filin temporis, non auctoritatis \ »

On ne saurait nier, dira-t-on, qu’il ne fill permis à M. de Bonald de faire des découvertes en philosophie. Si la science peut et doit progresser, il était capable,

1 Essai sur les fois nat. de l'ordre soc., p. 30f, 302.

autant que qui que ce soit, de provoquer et de hâter le mouvement. Nos pères ne voyaient pas ce que nous voyons, et ils ne connaissaient pas les besoins de notre siècle. La vérité n’avait jamais couru les dangers qu’elle court; elle n’avait jamais été attaquée comme elle t’est par le rationalisme moderne. Or, à des besoins nouveaux, il faut de nouveaux remèdes; à des difficultés nouvelles, des réponses qui ne le soient pas moins.

Voilà ce qu’on dit pour justifier la nouveauté du système. .

Nous répondons : si ces défenseurs zélés de la vérité et de la religion prétendaient trouver , aux difficultés nouvelles, de nouvelles réponses, à l'aide des principes reconnus, dans tous les siècles, comme incontestables, ils feraient ce qu’ont fait bien d’autres apologistes avant eux. Mais il ne s’agit point pour eux d’une application* nouvelle des principes anciens; il s’agit de substituer à ces principes anciens un principe nouveau, un principe tellement fondamental, tellement universel, qu’il conviendrait également, s’il était vrai, à toutes les époques de la science, qu’il aurait été nécessaire également dans tous les temps. Nous dirons donc aux traditionalistes : Si votre principe est la base nécessairede la philosophie, le point de départ nécessaire de la défense de la religion , n’a-t-il pas dû l’être essentiellement avant vous , et toujours? Est-ce que la science, est-ce que la philosophie et la théologie changent leur principe fondamental? Et si les principes sont toujours les mêmes, comment se fait-il que celui-ci, qui est le principe nécessaire, indispensable, universel, ait été ignoré et méconnu jusqu’à l’avènement de votre nouvelle école? Les saints Pères, dites-vous, et les théologiens ont pu ignorer ces vérités, parce qu’ils n’ont point porté de ce côté

leurs regards et leur attention... Mais nous vous demandons, à vous, comment il se fait qu’ils n’aient jamais porté leur attention sur un point si capital , et qui doit être, d'après vous, le fondement de toute philosophie chrétienne , de toute polémique , de toute apologie du christianisme?

On ose répondre quelquefois que la science n’était pas faite de leur temps, que la psychologie était peu avancée, la génération de la pensée et de la parole pfcu étudiée ; que les recherches modernes sur cette matière ont ouvert de nouveaux horizons; enfin, que la question de l’origine de la pensée par le langage et l’enseignement est une question compliquée de linguistique, de philosophie et de science sociale; question par conséquent toute moderne, qui n’a pu être ni connue ni résolue par les anciens. — Nous sommes profondément surpris d’entendre dire qu’une question philosophique, que l'on prétend être la base de toute philosophie, le point de départ de toute la polémique chrétienne , soit une question purement moderne, qu’ont pu ignorer les saints Pères et les théologiens. Sans doute, il y a des sciences nouvelles que ne purent connaître complètement les premiers apologistes, et qu’ils ne purent invoquer avec autant de détails que nous contre les ennemis de la religion. Mais s’agit-il donc ici de physique, de chimie, de géologie, ou même de physiologie et de philologie? Non, il s'agit de philosophie pure, de philosophie morale et religieuse ; il s’agit de la pensée et de sa spontanéité ; de la révélation et de sa nécessité ; de la valeur de la raison et des forces de l'esprit humain ; et vous croyez que les philosophes et les théologiens ne se sont jamais occupés de ces questions, n’en ont jamais soupçonné l’importance ni jamais entrevu la solution véritable? Il

s agit de psychologie, si vous voulez; et vous pensez que cette science date de nos jours? Et vous n’avez jamais entendu parler des grands travaux de l’école sur cette matière, des travaux de Suarez, de saint Thomas, de saint Augustin, pour ne nommer que les premiers entre les principaux? Vous croyez qu’on n’avait jamais étudié avant vous les rapports de la pensée et de la parole; et vous ignorez, pour ne pas parler des autres, ce que saint Augustin et saint Thomas ont écrit sur le \erbe mental, sur la parole intérieure et la parole extérieure, sur la différence du Verbe divin et du verbe humain ? Et vous ignorez que ces deux grands docteurs ont fait l’un et l’autre un traité spécial sur l’enseignement humain et sur la manière dont il porte la vérité dans l’âme? Non, la question n’est point précisément nouvelle; ce qui est nouveau, c’est la solution que vous lui donnez, c'est votre système et votre méthode.

Mais votre méthode n’ést pas seulement nouvelle, elle est contraire à la méthode de tous les temps et aux principes admis par tous les savants. Ce n’est pas seulement une méthode de plus quo vous apportez, c’est hi condamnation de la méthode suivie par tous les théologiens du christianisme. Votre méthode, en se posant, accuse l’insuffisance radicale, la fausseté de la méthode qui a servi de tout temps à prouver et à défendre la religion. Voilà la nouveauté. Or, nous ne craignons pas de le dire, celte nouveauté, qui fait tout votre système, vous ne la justifierez jamais.

§ IU. — t tco fondamental du système.

Le système traditionaliste repose tout entier sur ce principe : que l’homme, pour penser, doit être ensei-

gné; ou que sans la parole toute pensée est impossible. C’est ce qu’a la prétention de signifier ie célèbre axiome : l'homme pense sa parole avant de parler sa pensép.

U suffirait, pour en faire justice, de répondre que ce principe lui-même ne repose sur rien; les traditionalistes n’ayant jamais apporté, pour le soutenir, que des affirmations.

Il suffirait de répondre que ce principe est une nouveauté contraire à l’enseignement de tontes les écoles catholiques. Parmi les philosophes qui ont examiné comment l’enfant acquiert la première idée intellectuelle, les uns ont dit qu’elle était innée ; les autres, que l’enfant l’acquiert par son activité propre à l’occasion des sensations que produit en lui le spectacle des choses sensibles. Aucun, jusqu’à nos jours, n’a dit ou pensé qu’elle dût nécessairement être donnée par l'instruction. Nous pouvons continuer les philosophes; et à l’affirmation nouvelle du traditionalisme, opposer l’affirmation constante de tous les siècles.

Il suffirait enfin de dérouler les conséquences désastreuses de ce principe; celles qui découlent logiquement de sa nature, et celles qu’en tirent eux-mômes ses propres défenseurs.

Mais l’esprit ne serait pas complètement satisfait s’il ne pénélrait au fond de ce principe. Il faut le souder, l’analyser dans ses parties les plus intimes, et faire voir que le système est vicié dans sa base, nous voulons dire dans la notion même qu'il donne de l'enseignement. ' • .

Gomment la parole produit-elle la lumière et la connaissance dans l’esprit de l’enfant; comment lui fait-elle apercevoir les premières idées? Plusieurs traditiona-

listes se sont posé cette question; et ils ont vu là une difficulté sérieuse. « En effet, dit M. de Bonald, je « montre à un enfant... des objets matériels, j’exécute « devant lui certains mouvements ; je lui nomme en « même temps et ces objets et ces actions, et ce lan- « nage d’actions et d’images se joignant dans son esprit « au langage articulé que je prononcé, l’explique et le « traduit: et il prend l’habitude de répéter les mêmes « mots à l’occasion des mêmes objets et des mêmes ac- « tions, dont il comprend l’usage ou le motif... Mais « lorsque je parle à un enfant d’objets moraux et im- « matériels, et qui ne peuvent lui être présentés sous « aucune image; lorsque je l’entretiens de vertu, de « raison, de justice, d’ordre, de bien et de mal, de rap- « ports des objets entre eux et avec nous... lorsque, « pour le lui faire mieux comprendre, je lui offre des « exemples qui sont aussi un langage d’action; il faut « de toute nécessité supposer dans son esprit quelque « chose d’antérieur à une leçon, des pensées qui atten- « daient mes paroles pour se joindre à elles, et qui lui « montrent le rapport des leçons aux exemples. Car les « mots réveillent les idées, les montrent à l’esprit, les « lui rendent présentes, et ne les créent pas. Et même « pour les choses purement sensibles, on n’apprendrait « pas plutôt la géométrie à un enfant qu’à l'animal qui « vous regarde et vous écoute, si l’enfant n’avait pas « plus que l’animal des idées de rapports, d’espace, de « grandeur, de quantité, qui ne peuvent se joindre aux « mots qui les expriment que parce qu’elles se trouvent >< antérieurement dans l’esprit. »

Tout cela semble très-judicieux, mais ne fait que mettre dans tout son jour la difficulté qu’on veut expliquer. Quand même on parviendrait à comprendre ce

que sont ces pensées, ces idées antérieures à la parole; il resterait surtout à savoir comment chacune d’elles, réveillée par la parole, va se joindre à tel ou tel mot prononcé , et comment tel ou tel son, de soiméme arbitraire, va réveiller telle idée plutôt que telle autre.

L’auteur continue d’exposer celte difficulté, et il l’aggrave de plus en plus : « Il y a quelque chose de plus « remarquable encore dans l’acquisition de la langue << que nous entendons parler pour la première fois. Si « je veux, à l'âge de la raison et de l’attention, appren- « dre une langue étrangère dans des livres ou par les « leçons d’un maître, il faut que la grammaire ou le « maître traduise continuellement, dans la langue que « je parle, les règles et les mots de la langue que je « veux apprendre. Et s’il n’y avait pas un mot de fran- « çais dans la grammaire allemande, ou que le maître « qui me l’enseigne n’entendit et ne parlât que l’alle- « mand, celte langue serait pour moi un chiffre dont il « me serait impossible, faute de données, de deviner le « secret; en sorte que ma langue maternelle est entre « celte autre langue et mon esprit un interprète néces- « saire de ce qu’elle veut me dire et de ce que je veux « apprendre... Mais entre l'enfant qui commence à parti 1er sa langue maternelle et ceux de qui il en reçoit la « connaissance, quel est le moyen , le lien, le truche- « ment de leurs pensées et de leurs paroles? Le maître « sait sa langue, le disciple n’en connaît encore aucune. « Comment celui-ci comprend-il les pensées lorsqu'il « ne connaît pas encore la parole qui les exprime et les « rend compréhensibles; ou comment entend-il la pan rôle, s’il n’a déjà la pensée qui la rend intelligible?» C’est-à-dire, comment peut-il comprendre le mot, s'il n’a,

pour le comprendre, aucune pensée antérieure au mot; et comment peut-il avoir une pensée antérieurement au mot, s’il ne peut penser sans mots? Voilà Une difficulté incontestable pour le système. On doit savoir gré à l’auteur de la franchise avec laquelle il l’aborde. 11 y mel de la générosité ; car il la présente tellement insoluble, qu’on ne voit pas comment il lui sera possible d’en sortir. Ecoutons cependant : « En apprenant une langue « étrangère, je n’apprends qu’à parler, je ne fais que « traduire et échanger des mots contre d’autres mots ; « en apprenant ma langue maternelle, j’apprends à pen- « ser, c’est-à-dire à attacher des pensées aux mots et •< des mots aux pensées... Comment cela s’opére-t-il en « nous à l’âge de la plus profonde ignorance de l'esprit « et de la plus extrême faiblesse des organes? » Voilà la question inévitable : comment cela s’opère-t-il? — - « Je « l’ignore... » dit-il.

Nous l’avions bien prévu.

Ne faudrait-il donc pas abandonner la thèse, puisqu’on ne sait pas l’expliquer? Non, répond-il; j’ignore comment cela s’opère, « mais ce que je sais, c’est que « l’homme n’ayant puinventer le langage et en répandre « l’usage sans en convenir avec lui-même et avec les « autres, en convenir sans y penser, y penser sans con- « naître sa pensée, connaître enfin sa pensée sans la « nommer, il s’ensuit rigoureusement que la parole lui « a été nécessaire pour inventer la parole. » C’est-à-dire que vous ignorez comment cela s’opère, mais vous savez que l’homme ne peut parler sans pensée ni penser sans parole , et vous savez aussi qu’il attache des pensées aux mots et des mots aux pensées; voilà ce que vous savez, dites-vous, c’est un fait. Il faut avouer que ce fait ressemble beaucoup à un fait impossible.

— ÎH —

Il ne sert de rien de dire que ia parole féconde la pensée comme l’agent extérieur féconde le germe ; que la parole éclaire l’esprit comme le rayon solaire illumine la chambre obscure. On admire ces comparaisons ingénieuses; mais on voudrait savoir simplement comment il se peut que l'enfant attache la première idée à la parole qu’il entend prononcer. « Je sais, ajoute-t-il,

« que l’homme (est) passif quand il entend la parole, *

« actif quand il y joint la pensée l... » Ceci semble dire quelque chose; mais il s’agit de savoir comment l’enfant peut être actif dans cet acte mystérieux, ou plutôt impossible. Pour joindre la pensée au mot entendu , il faut avoir la pensée indépendamment du mot; mais, dans le système, il est impossible de concevoir la pensée que par le mol joint à la pensée. Voilà la difficulté.

On répond qu’il se trouve dans l’àme de l’enfant des idées antérieures, quoique non perçues, qui attendaient les paroles pour se joindre à elles; sans quoi l’homme n’apprendrait rien de plus que l’animal *. Mais il ne suffit pas à l’enfant d’avoir des idées latentes, ignorées de lui; car si elles sont ignorées de lui, elles sont jusque-là comme nulles pour lui; or, encore une fois,, pour les joindre lui-méme au mot qu’il entend, il faut qu’il les connaisse autrement que par le mot entendu. Il répugne donc, do toute manière , que l’enfant soit actif dans cette opération.

Mais quelqu’un supposera peut-être que M. de Bonald s’est mal exprimé quand il a dit que l’enfant est

1 Voir pour toutes les citations qui précèdent. Recherches phil.,

* Ibid.

actif dans celte opération ; et il s’imaginera que, d’après sa théorie, il doit y avoir, dans lame de cet enfant, juste autant d’idées latentes que la langue qu’on lui parlera comprend de mots; et, à mesure que la parole tombe sur celte âme, chaque mot réveille son idée correspondante , laquelle s'attache à lui immédiatement et naturellement. C’est, en effet, ce que l’auteur parait insi- • nuer quand il dit : « Et remarquez que ces pensées...

« se trouvent dans l’esprit de l’enfant prêtes à se joindre *< aux sons les plus divers, et indifférentes à toutes les « langues qu’on voudra lui faire entendre; en sorte que « son esprit est réellement une table rase prête à rece- « voir tous les traits qu’on y voudra graver » Voilà sans doute une explication qui paraîtra bien simple : supposons que Dieu ait déposé dans l’âme un nombre \oulu d’idées, et qu’il ait établi une langue contenant exactement le même nombre de mots; rien de plus facile que de supposer que chaque mot prononcé fera jaillir l’idée correspondante, comme chaque touche du clavier fait sortir la note qui lui est propre. Mais il faudrait pour cela que Dieu eût aussi établi entre chaque mot et chaque idée un rapport spécial, particulier, nécessaire, afin que le mot réveillât toujours, inévitablement, l’idée et rien que l’idée qui lui est propre. Malheureusement, c’est ce qui n’existe point, et celle correspondance des mots et des idées n’est qu’une belle utopie. Touchez un clavier, à quelque note que ce soit; la note sortira inévitablement, si l’instrument est bon. Articulez un mot à l’oreille de l’enfant, dan* quelque langue que ce soit; aucune idée ne se réveille. Et plus tard , suffirait-il donc de prononcer un mot de- . ’

1 herherches phil., 1, p. 205.

vanl an homme pour réveiller en lui l’idée qui correspond à ce mot? Prononcez un mot chinois devant un Parisien ; que pourra-t-il y comprendre?

Il serait peut-être permis de s’étonner qu’on eût recours, pour étayer un système, à des explications si contraires aux faits; et nous préférons, comme plus sage, cet aveu important, par lequel conclut M. de Bonald : « Gomment, dans cette expression, recueillie « et pensée dans le cerveau, l’âme perçoit-elle son • « idée? On l’ignore, et sans doute on l’ignorera tou- « jours l. »

Les traditionalistes d'aujourd’hui ne sont pas moins embarrassés pour dire comment l’instruction donne la première idée. Les uns eu appellent volontiers à la toute-puissance de Dieu Dieu ne peut-il pas faire que lès mots soient compris dès qu’ils sont prononcés, sans que nous sachions le comment? Oui , cela est possible, et cela s’est vu. On a vu des hommes prononcer un discours en leur langue devant une multitude de barbares de différentes langues, et être compris de tous. Mais c’est un miracle. Et si vous voulez vous convaincre que Dieu ne fait pas ce miracle tous les jours, vous n’avez qu’à prononcer une phrase de français devant quelques Allemands, ou seulement un mot quelconque devant un jeune enfant.

D'autres continuent à soutenir que la parole donne la première pensée, mais ils se refusent à examiner comment cela se fait; ils prétendent n’y être point obligés. C’est un mystère, mais c’est un fait; et ils partent de là. Que ne disent-ils plutôt : c’est impossible, mais c’est un fait.

1 Hecherches phil., 1, p. 41 1.

D’autres, affectant une confiance entière, dédaignent cette chétive difficulté et nous renvoient simplement aux bonnes et aux nourrices. Nous sommes persuadés, jusqu'à preuve du contraire, que les nourrices n’en savent pas plus sur ce point que les plus savants traditionalistes.

Cherchons ailleurs quelques lumières.

II n’est pas sans intérêt de rechercher comment les hommes se communiquent leurs pensées et s’instruisent les uns les autres; mais c’est une chose qu'il n’est pas très- facile d’expliquer. Nous aurons besoin pour cela d’une grande attention de la part du lecteur. C’est ici le point décisif du débat avec les traditionalistes; et quelques détails seront nécessaires.

Les hommes ne peuvent en instruire un autre, lui communiquer une connaissance, une seule idée, que par renseignement, c’est-à-dire par le moyen des signes.

Le signe, dans sa plus large acception, est toute chose dont la connaissance nous fait connaître une autre chose î quod prius notum nos dticil in cognitionern aliénas.

Par rapport à l’emploi qu’on en fait et à la propriété qu’ils ont de nous apprendre quelque chose, on peut diviser les signes en trois classes bien distinctes : 1° Il y a des signes naturels ou de la nature, dont ni l’emploi ni la valeur ne dépendent de la volonté des hommes, mais de la nature toute seule; 2" Il y en a dont l’emploi dépend des hommes et de leur volonté, ce sont des signes volontaires et intentionnels; mais dont la valeur et la signification sont indépendantes de la volonté de celui qui les emploie; en un mot, des signes naturels qui peuvent être ou n’ètre pas employés par les hommes, mais qui, s’ils le sont, ont par leur nature un tel rap-

port avec un autre objet, qu’ils y font naturellement penser; 8U Enfin, il y a des signes volontaires, intentionnels, ou dont l'emploi dépend de la volonté; et qui, de plus, n’ayant par eux-mêmes aucun rapport naturel et nécessaire avec l’objet à connaître, ne peuvent être liés avec lui et y conduire la pensée qu’en vertu d’une convention faite entre les hommes. C’est pourquoi on les appelle signes conventionnels ou arbitraires.

Il faut examiner ces trois genres de signes en détail.

1° Quant aux signes de la nature, tout le monde les voit et les connaît; nous avons tous sous les yeux une foule d’objets sensibles qui nous font penser à d’autres objets, distincts d’eux-mêmes. Ces objets sensibles peuvent nous faire penser soit à d’autres objets sensibles et physiques, soit à des choses insensibles.

L’objet sensible auquel ils nous font penser peut être 1“ un objet physique présent, quand l’objet-signe étant lié avec l’autre ou dirigé vers lui, notre vue ou notre attention se trouve portée du premier sur le second. Telle serait une chose qui étant unie avec une autre pourrait conduire à la considérer; tel le projectile que l’œil suit, et qui porte le regard vers l'objet où il tend ; tel un geste involontaire , mais indiquant l’objet qui l‘a provoqué. 2" Un objet physique absent, mais déjà connu. Par exemple, si un objet qui a quelque rapport ou quelque ressemblance avec un autre, ou seulement que uous sommes accoutumés à voir uni à un autre, se présente seul à nous, sa présence nous fait naturellement penser à l’autre. Ainsi un homme qui ressemble à mon père, me fera penser à celui-ci; le vêtement d’un individu nous rappelle ce même individu { la fumée nous indique la présence du feu; des traces sur le sol accusent le passage d’un homme ou d'un animal, etc,

3" Un objet imaginaire, lorsque, à l’occasion des objets que nous voyons, nous en concevons un différent d’eux tous, en réunissant, en séparant, en modifiant de diverses manières les qualités des premiers. Les artistes et les poètes comprennent cela.

Les objets sensibles de la nature nous font penser aussi à des choses insensibles tout à fait distinctes d'eux-mèmes, à des choses abstraites, générales, intellectuelles. Plusieurs objets vus et considérés ensemble, suggèrent ou rappellent l’idée de nombre, applicable à tous les objets possibles. Leur petitesse ou leur grandeur, leur couleur ou leur forme, leurs ressemblances ou leur innombrables différences observées, comparées, etc., provoquent l’idée commune ou générale d’étendue, d’espace, de beauté, de forme, d’égalité, de supériorité, etc., etc. Leurs changements, leur déplacement, leur action réciproque, et surtout l'action des hommes les uns sur les autres et sur la matière, nous donnent ou nous rappellent l’idée de durée, de temps, de mouvement, d'ordre, d’action, de cause, et jusqu’à l'idée de cause universelle. C’est ainsi que les objets sensibles nous parlent et nous instruisent; et il est très-vrai de dire que la nature a pour nous un langage éloquent. « Les cieux racontent la gloire de Dieu, « et le firmament publie l’ouvrage de ses mains. Le jour <• parle au jour, et la nuit à la nuit. Il n'y a point de « langue, point d’idiome, où leurs parole* ne soient « comprises. Leur voix résonne dans tout l'univers, et « leur parole se fait entendre jusqu’aux extrémités de la « terre «

Comment ces idées spirituelles, insensibles, abslrai-

1 Ps. xviir, 1-4.

— un-

ies, etc., nous Tiennent-elles à l’occasion de ces objets sensibles, de leurs changements et de leurs qualités perçues? Nous viennent-elles, du moins quelquefois, naturellement, c’est-à-dire en vertu de la nature seule de notre esprit et de la nature de ces objets? Ou bien,

(e langage du monde sensible a-t-il toujours et rigoureusement besoin, pour être compris, de nous être expliqué et enseigné par les hommes. C’est ce que nous verrons tout à l’heure.

Avant d’aller plus loin, disons qu’il est encore d’autres signes naturels, également indépendants de la volonté humaine, et qui nous font connaître ce qu’il y a dans les autres hommes de plus intime, de plus incorporel et de plus spirituel : leurs pensées, leurs sentiments, leur volonté. Qui ne sait que tout l’intérieur de l’homme se trahit au dehors, à son insu et contre sa yolonté la plus formelle, dans ses yeux et sur tout son visage, dans le cri qui lui échappe ou dans le ton de sa voix, dans l’attitude de sa tète et de tout son corps, dans ses mouvements et ses gestes les plus irréfléchis. Lors même que l’acte extérieur est posé sciemment et volontairement, il peut être posé non dans le but de manifester le sentiment intérieur qui le produit, mais uniquement dans l’intention d’opérer l’effet extérieur et voulu; et alors cependant il ne manifeste pas moins involontairement le sentiment qui fait agir, sentiment bon ou mauvais, louable ou odieux.

Quel lien mystérieux existe-t-il entre ces dehors de l’homme et ce qui se passe au dedans, entre les changements ou les altérations de sa physionomie et les mouvements de son cœur; et comment les témoins d’un tel spectacle a|>prennent-ils à lire dans le phénomène extérieur, l’acte ou la passion intérieure? C’est sur quoi .

les savants ne sont pas d’accord : les uns pensent que nous observons d’abord ce qui se passe en nous, et qu’ayant plus ou moins distinctement remarqué que tel ou tel sentiment produit dans notre extérieur tel ou tel changement, tel ou tel mouvement, bous concluons, de ces mêmes modifications aperçues dans les autres, aux mêmes sentiments intérieurs, il en est qui supposent que, sans tant de raisonnements, nous apercevons cette liaison immédiatement, intuitivement; c’est ce qu’ils appellent faculté d’interprétation. Quoi qu’il en soit, nous n’avons point à décider entre eux; nous aurons seulement à examiner tout à l’heure une autre explication, l’explication traditionaliste, qui consiste à dire que, pour saisir cette liaison mystérieuse, un enseignement des autres hommes, un enseignement formel, est rigoureusement nécessaire.

C’est assez pour le moment sur les signes involontaires. Mais,

2" les hommes emploient volontairement des signes naturels pour faire connaître à d’autres hommes, soft des objets sensibles, soit des objets insensibles. Ces signes sont faits alors et sont employés avec l’intention de signifier quelque chose; mais une fois faits et employés, ils ont, d’eux-méines et par leur nature seule, la vertu de faire connaître l’objet dont il s’agit. D’où vient cela? C’est qu'ils ne sont que la répétition ou l’imitation des signes de la nature; et dès lors leur efficacité est du même genre. .

Que l’attention de l’enfant soit, naturellement, et par le fait seul des objets qui l’entourent, portée de l’un à l’autre ; ou qu'un geste, le mouvement de votre bras, la direction de votre regard et de votre visage, soit le moyen qui l’y conduise ; c’est pour lui le même genre de

signe, quoique l’un soit donné par la nature, él l’autre par l’homme. De même, qu’aux objets qu’il a sous les yeux, vous en ajoutiez d’autres, plus nombreux, plus variés de forme, de couleur, de grandeur, etc.; avec Ces nouveaux objets que vous fournissez à son observation, il acquerra plus promptement, et en plus grand nombre, des idées abstraites, générales, de nombre, d’étendue, d’égalité, de supériorité, etc. Mais il les acquerra de la même manière , puisque vous n’avez fait devant lui que répéter la nature et multiplier ses signes. Autre exemple : vous répétez une action qui, dans vous ou dans un autre, avait marqué tel sentiment intérieur ou telle pensée; l’action répétée rappellera nécessairement la même pensée et le même sentiment.

Au lieu de répéter et de présenter de nouveau les actions et tes objets de la nature, vous bornerez-vous à les imiter, à les reproduire dans leur tout ou seulement sous quelque rapport; à reproduire, par exemple, leur forme, leur mouvement, un de leurs actes, par le geste et la mimique, parle dessin et la peinture; ou bien encore, leur son et leur cri, par les inflexions de la voix? Alors ces signes naturels feront penser nécessairement, et d’eux-mêmes, aux objets qu’ils imitent; et la pensée à ces objets pourra faire naître les idées intellectuelles que produirait la présence des objets eux-mêmes. Vous peignez par la pantomime le combat de deux animaux,l'un fort et l’autre faible; leur lutte prolongée, la défaite de l’un, la victoire de l’autre. Le spectateur pense à ces deux animaux et à tous leurs mouvements comme s’il les voyait ; et celte pensée le conduira aussi bien que le feraient les objets eux-mêmes, à la pensée de nombre, de force , d’inégalité, etc. Encore un exemple : vous êtes devant quelqu’un, vous indiquez votre front et pre-

nez un air méditatif; cette imitation lui donnera, du travail intérieur de l’esprit, la même idée que lui donnerait l’homme Je plus profondément absorbé dans ce genre de travail.

3° Enlin, voici une chose plus surprenante encore, et qui constitue l’enseignement proprement dit, non plus l’enseignement de la nature ou l’enseignement naturel, mais l’enseignement purement humain, social, et même le plus en usage dans la société. L’homme emploie volontairement, à son gré, et dans l’intention de faire penser à un objet sensible ou insensible, un signe qui de lui-même n'a aucune liaison avec cet objet, un signe qui de sa nature est incapable d’éveiller l’idée de cet objet, et même de tout objet autre que lui-même. Et cependant, voici la merveille ! ce signe donne ou réveille l’idée de l’objet, comme le veut et aussi souvent que le veut celui qui l’emploie 1

Pénétrons ce mystère.

Un signe de ce genre, qui n’a aucun rapport avec l’objet à indiquer, en donne cependant ou en rappelle la pensée. Comment cela se fait-il ? C’est qu’il est lié avec lui, non de lui-même ou naturellement, mais par une convention antérieure et arbitraire. C’est pour cela qu’on appelle les signes de ce genre, des signes institués, conventionnels, arbitraires, artificiels. C’est un geste contenu, un mouvement quelconque, un caractère écrit, un son de la voix, diversement modifiée selon les mille objets à indiquer; ce sont le plus souvent des articulations, des paroles ou des mots, qui n’ont par euxmêmes aucune signification naturelle, et ne sont signes que par la volonté des hommes'.

M. de Bonald dit quelque part : « Les mots ne sont pas les si-

Il est facile de comprendre qu'un signe de ce genre puisse nous faire penser à un objet, soit corporel, soit incorporel, que nous connaissons déjà, quand nous sommes convenus avec nous -mêmes et avec les autres de lier tel mot ou tel signe à tel objet. Nous étant accoutumés à penser simultanément au signe et à l’objet, il est naturel que l’un ne se présente plus à notre esprit sans l’autre. C’est une loi de l’association de nos idées. Alors on peut dire véritablement que le mot présente ou réveille l’idée.

Mais lorsque nous ne connaissons pas l’objet et que nous n’avons jamais pensé à cet objet, comment un mot ou un signe arbitraire peut-il nous en donner l’idée? Par lui-même il n’a aucun rapport avec l’objet; par conséquent il est incapable de nous y faire penser. D’un autre côté, puisque nous ne connaissons pas l’objet, nous n’avons pu antérieurement convenir avec nousmêmes ni avec les autres d’attacher ce mol à cet objet. Comment donc peut-il nous en donner l’idée? Car entin, comprendre le mot qu’on nous adresse, ce serait savoir quel objet il indique ; or comment le savoir, si nous ne connaissons pas déjà cet objet ?

Il semblerait suivre de là que le mol ne peut jamais rien nous apprendre. Eu effet, quand on prononce un mot devant nous, ou nous connaissons l’objet qu’il signifie, et alors il ne nous apprend rien. Ou nous ne connaissons pas cet objet, et dans ce cas il ne nous apprend rien encore, puisque nous ne savons pas ce qu’il signifie. C’est ce qu’avait très-bien compris M. de Bo-

u gnes, niais l’expression naturelle de la pensée. » Principe constit. » 'h la soc., p. Sa. — Cette manière de dire nous semble inadmissible. • •

nald : « Si je n’avais vu, dit-il, aucune maison, et que ■m je ne susse pas ce que c’est que volonté, je ne m’en- « tendrais pas moi-même lorsque je prononce volonté, « maison ; et ceux à qui j’adresserais ces mots ne m’en- « tendraient pas davantage, s’ils n’avaient vu préala- « blement le même objet et acquis la même connais- « sance l. On ne peut parler aux hommes que de ce k qu'ils connaissent »

Mais il s’ensuivrait que la parole ne pourrait jamais nous donner une seule idée ; et cependant le fait est là : tous les jours les hommes donnent à d’autres hommes des idées et des connaissances réelles.

« L’homme qui instruit, selon M. de Bonald, déve- « loppe les rapports et ne donne pas des idées *. » L’auteur oublie que, dans son système, c’est l’instruction même qui donne la perception de la première idée : et que dans celle opération il ne peut être question de rapports à développer, puisque cette idée est la première. D’ailleurs, s’il fallait admettre que l’instruction ne donne aucune idée, comme, d'après le système, la spontanéité individuelle ne peut non plus en donner aucune; que deviendrait l’esprit humain, et ne serait-il pas fatalement condamné à l'ignorance absolue? Mais le fait est que dans le système, comme dans la réalité, la parole et l’enseignement donnent des idées, des connaissances. Comment cela se fait-il? Comment un homme enseigne-il un autre homme? Voilà ce qu’il est de notre devoir d'expliquer, comme c’est aussi le devoir des traditionalistes. Encore une fois, il ne s’agit point d’al-

1 Essai, p. 249.

’ IM., p. 48.

» Ibid.

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léguer ici le mystère, d’invoquer la toute-puissance de Dieu ; il s'agit de montrer, si on le peut, comment le fait est possible, comment il peut s’opérer sans miracle.

Si l’on veut donner à quelqu'un, par un mot nouveau pour lui, l’idée d'un objet sensible, d’un animal, d’un arbre, d’un corps quelconque, qu’il n’a jamais vu , ilest clair qu’on ne pourra y parvenir, qu’à l’aide des objets qu’il connail déjà, ou des termes qui les désignent. Il faudra prendre, dans les autres corps qu’il connaît, de celui-ci une forme, de celui-là une qualité, etc., et en réunissant, en combinant ces formes et ces qualités en faire un tout, qui sera l’objet exprimé par le mot nouveau. C’est ce qu’explique très-bien M. de Bonald, sans s’apercevoir peut-être qu’il donnait des armes contre lui. « Si une nourrice imprudente, dit-il, veut effrayer « son enfant de l’apparition de quelque monstre hi- « deux, de quelque chimère horrible, ou lui promettre. « pour l'apaiser, qu’il viendra une belle dame toute « blanche qui lui portera de beaux habits, que fait-elle, « et que peut-elle faire autre chose, que de rassembler « des parties d’homme, d’animal, de végétal, etc., par- « lies réellement existantes en divers sujets de la na- « ture physique, mais entre lesquelles celte femme sup- « pose un rapport qui n'existe que dans son imagination « et dans celle de l'enfant? Car jamais l’enfant ne com- « prendrait sa nourrice et ne céderait à la frayeur ou à « l’espoir, s’il n’imaginait, et par conséquent s’il n’avait « vu auparavant ou connu toutes les parties d’homme « ou d’animal dont cette femme veut lui faire persuader « le bizarre assemblage. Mais ce monstre existe, ou en « détail et séparément dans la nature, ou intégralement « dans l'imagination; et s’il n’avait aucune existence, je « le demande, de quels signes compréhensibles la nour-

« rice pourrait-elle se servir pour en parler à son en- « fant? Prenons un exemple dans un sujet moins physi- « que, pour arriver ainsi peu à peu jusqu’à l’objet le « plus intellectuel. Lorsque je parle de l’hypothénuse à « un enfant qui a quelque teinture de géométrie élé- « mentaire, mais qui ne connaît pas cette propriété du « triangle rectangle, il ne m’entend pas, et ce son ne « produit en lui aucune pensée. Mais si je décompose « les divers rapports qui forment cette idée, que je lui « parle de lignes, de perpendiculaire, d'angle, de trian- « gle, de carré, etc., il me comprend, parce qu’à chacun « de ces mots il attache l’idée correspondante, et qu’il « réunit toutes ces idées par une faculté particulière de « son esprit, pour en faire une seule idée collective ou « abstraite, en même temps que, par une opération de « son organe vocal, il emploie l’expression réduite de « l’hypothénuse, à la place de ces mots : carré fait sur « la base d'un triangle rectangle dont cette base est un « des côtés, et qui est égal à la somme des carrés faits « sur les autres côtés '.»

On procéderait d’une manière analogue s’il s’agissait de donner à quelqu’un, qui l’ignore, l’idée de Dieu. Pour lui expliquer ce qu’on entend par ce mot Dieu , on prendrait les idées partielles qu’il a dans l'esprit, les qualités elles perfections qu’il connaît, etc.; et, de ces perfections réunies et conçues à un degré supérieur à tout, se formerait en lui l’idée de Dieu. C’est encore l’éminent auteur qui va nous faire comprendre cette opération. Il suppose un premier législateur instruisant une horde de sauvages : « Ce législateur, dit-il, apprit donc « aux hommes que Dieu existait; et, obligé de leur ex-

* • Essai, p. 268-261.

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« pliquer la signification de ces mots, il développa, dans « les divers rapports ou conséquences, l’idée qu’il vou- « lait leur en donner, et leur dit, dans la langue qu’ils « entendaient, que cet être, qui s’appelait Dieu, était un « être bon et puissant plus que l’homme, qui avait fait tout « ce qu’ils voyaient; qu’il fallait Yaimer, puisqu’il était « bon, et qu’il avait fait l’homme pour lui, et l’univers « pour l’homme ; qu’il fallait le craindre, parce qu’il était « puissant, et qu’il pouvait détruire l’homme et l’univers; « qu’il récompensait les hommes bons et punissait les hom- « mes méchants, etc... Mais il eût été entièrement égal « de tenir aux hommes le discours qu’on vient de lire ou « de leur débiter, comme des bouffons de comédie, des « mots forgés à plaisir ; si les auditeurs n’eussent eu « dans l’esprit, antérieurement aux paroles de l’orateur, « les idées d'être, de bonté, de puissance, de comparaison, « de relation, de temps, d'action universelle, de devoir, « d’amour et de crainte, de bien et de mal; idées qu’ils « attachaient dans le même ordre à chacun de ces mots, « à mesure qu’ils étaient prononcés... Sans ces idées, « nécessairement antérieures aux mots, puisque les « mots n’en sont que l’expression, l’orateur n’aurait pro- « duit sur les auditeurs d’autre effet que celui que pro- « duirait sur le peuple de Paris un Talapoin qui vien- « drait le prêcher en langue des Mantchoux; et bien « loin que de ce discours il eût résulté quelque change- « ment dans les volontés des hommes en société et une « meilleure direction de leurs actions, ils n’auraient pas « même conservé l’impression des sons qu’ils auraient « entendus, et ne se seraient rappelés cet orateur que « comme on se rappelle un fou ou un bouffon *. »

‘ Essai, p. 262-264.

De ces exemples il ressort une conséquence décisive dans la question présente. S’il est impossible de donner à quelqu’un par la parole une idée nouvelle d’objet ou de qualité sensible, autrement qu'à l’aide des idées de ce genre qu’il possède déjà; il faut donc qu’il possède quelques idées avant cet enseignement, et sans cette connaissance préalable, l'enseignement de la parole ne donnerait aucune idée. Tous les discours et toutes les explications possibles ne sont pas capables de donner à l'aveugle-né l’idée de la couleur, qu’il n’a jamais vue; ni au sourd de naissance, l’idée du son, qu’il n’a jamais entendu.

Par le même raisonnement, on voit que pour donner à quelqu’un une idée intellectuelle, générale, abstraite, il faut déjà, dans son esprit, d’autres idées intellectuelles et générales; pour lui donner l’idée de Dieu, il faut qu’il ait l’idée de Yêtre et de plusieurs perfections, qui peuvent être considérées comme un développement de cette première idée. Et en confirmation de celte doctrine, nous aimons à recueillir ces paroles de l’éminent philosophe que nous avons tant de fois cité : « L’homme « donc qui enseigne, même un enfant, ne fait que déve- « lopper les conséquences ou les rapports de l’idée fon- « damentale d’éfre, qu’il trouve dans son esprit; point « commun d’intelligence entre le maitre et l’élève , « sans lequel ils ne pourraient s’entendre. Le maître « développe ces rapports, enveloppés les uns dans les « autres, et que la méditation (même sans l’enseigne- « ment?), parvient tôt on tard à extraire; en donnant à « l’élève le signe qui les exprime et qu’i7 lui explique « par des signes d’autres rapports antérieurement con- « nus; en sorte que dans l’instruction, même la plus « élémentaire, il arrive nécessairement un moment (et

« précisément c’est le premier), où l’esprit du maître « est devancé par celui de son élève ’. »

Ainsi, dous ne disons pas que, avant l'enseignement, l’idée elle-même, celle qu’on veut donner à l’élève, doive se trouver formellement dans son esprit, même à l’état latent ou de caractère incolore, comme le suppose perpétuellement l’auteur des Recherches philosophiques mais nous disons que d’autres idées, antérieures et du même genre, doivent s’y trouver; et c’est à l’aide de ces idées antérieures que peut se former la nouvelle idée. Mais il faut bien remarquer que ces idées antérieures doivent s’y trouver, non a l’état latent, inaperçues, incolores, comme le suppose encore l’illustre auteur, mais à l'état de perceptions et de connaissances réelles. Sans cela, de quoi lui serviraient-elles pour comprendre le mot et composer la nouvelle idée?

Le langage et la parole restent nécessairement, fatalement incompris, si l’élève ne sait rien, ne connaît ripn avant cet enseignement; et ce n’est qu’en partant, avec lui, de ces connaissances qu’il possède, qu’on peut l’amener ii des connaissances et à des vérités nouvelles. Aristote avait déjà reconnu ce principe quand il a dit : « Toute science raisonnée est fondée sur une connais- « sance antérieure, sur les principes ; de même tout en- « seignement est fondé sur une connaissance antérieure : « Omnis doctrina, omnisque rationalis scientia in antece- « denticognitione fundalur', » Saint Augustin, saint Thomas1 * 3, et tous les philosophes qui ont examiné la quns-

1 Essai, p. 282.

1 Passim.

3 Poster. Amilyt. . lib. l. nàao iiSanakia xai TTxffx uatyr/Tiç tiawo-

TixT, «x irpQoxaç.)(wmç y ht TOU yv<ùc««ç.

* Dans leur Traité de Maqistro. Voir ci-après, ch. vi.

lion, ont proclamé ce principe si contraire au célèbre axiome de M. de Bonald ; ils ont dit que pour être enseigné par la parole, il faut déjà savoir quelque chose.

Il suit de là rigoureusement que ce n’est point l’enseignement de la parole qui donne à l’enfant les premières idées; il est impossible que la première idée ou la première connaissance lui vienne de cet enseignement. Ainsi croule par sa base le système traditionaliste.

En effet, supposons un enfant dont les organes sont suffisamment développés, et qui est capable de concevoir les premières idées intellectuelles. Il perçoit de lui-même par les sens, les objets physiques; il perçoit le son de la voix, comme les autres qualités sensibles. On prononce, pour la première fois, à son oreille, le terme d’une idée générale ou intellectuelle. Prenons une des idées les plus vulgaires et les plus faciles : l’idée générale d’égalité ou d’inégalité. On prononce donc devant lui le mol égalité, inégalité. C’est pour lui une sensation, comme tant d’autres; et rien de plus, il n en comprend pas la signification, il ne soupçonne pas même qu’elle ait une signification; et ce mot serait vingt fois répété, qu’il n’y verrait autre chose qu’une sensation répétée'. Pour qu’il le comprit, ce mot, et en saisit la signification, il faudrait qu’il sût quel objet ou

1 Rigoureusement, il pourrait se faire que s'il entendait ce mot plusieurs fois répété, constamment du même ton ou avec des tons variés, il pourrait se faire que, de lui-mème, à l’occasion de ces sensations semblables ou différentes, il conçût quelque idée d'égalité ou d'inégalité , de ressemblance ou de différence , comme il pourrait la concevoir à l’occasion de plusieurs autres sensations. Hais il n'en comprendrait pas davantage le mot; et le mot ne serait point pour lui le signe de la pensée de celui qui parle.

Quelle idée il représente. Or c’est ce qu’il lui est impossible de savoir; puisque cette parole n’a aucune propriété naturelle qui par elle-même fasse penser à ceL objet ou à cette idée. Par elle seule, cette parole ne signifie rien, ce n’est point un signe naturel, et elle n’a de valeur que parce les hommes sont convenus de lui en attribuer une. Pour ceux qui les établirent les premiers, certains mots purent avoir leur raison d’èlrj; ; mais, pour l’enfant, les mots n’ont rien de nécessaire, ce sont des sons arbitraires, qui pourraient être remplacés par des sons et des mots tout différents.

Il ne saurait donc comprendre ce mot égalité, inégalité, ni savoir ce qu’il représente, à moins qu’on ne le lui explique. Mais comment le lui expliquer, et par quels moyens? Sera-ce avec d’autres mots? Mais il ne comprendra pas ceux-ci davantage, à moins qu’ils ne lui soient expliqués à leur tour; et ainsi de suite, à l’infini. Il est donc de toute impossibilité qu'il comprenne ce mot et qu’il conçoive l’idée dont il est l’expression par le moyen des mots ou des signes conventionnels. Pour l’initier à la convention qui établit ce mot comme représentant telle idée, il faut, entre lui et son initiateur, un point commun, un point compris de l’un et de l’autre, d’où ils puissent partir ensemble. Or, il n’y a pour cela que le signe naturel ; c’est évident. On lui fera donc un signe naturel; on lui montrera, je suppose, deux objets bien distincts, et l’on prononcera le mot égaux, inégaux; égalité, inégalité. Il parviendra ainsi à comprendre ce que veut dire cette parole.

Et voilà justement, ajoutent les traditionalistes, comment la parole donne à l’enfant la première idée ; c’est la méthode des nourrices.

Nous disons, nous : Voilà qui démontre bien claire- •

ment que ce n’est pas la parole qui donne à l’enfant celte idée. Analysons les choses.

Le mot d’abord prononcé ne dit rien à l’enfant, il n’est pas compris et ne saurait l’èlre; mais ensuite on lui montre deux objets distincts, on attire son attention sur ces deux objets, et spécialement sur leur rapport visible d’égalité Ou d’inégalité. C’est là le moment précis où l’idée hait en lui, et le moyen qui la fait naître en lui est exclusivement la présence et l’observation des objets. Dans un troisième moment, et toujours en présence de ces objets, on répète le mot égalité, inégalité. il a maintenant l’idée que ce mot exprime, la présence des objets la lui a donnée; mais il semble difficile qu’il comprenne aussitôt, et du premier coup, que ce mol exprime l’idée qu’il a dans l’esprit, et qu’on veuille par ce mot signifier celte idée. Seulement, il éprouve en même temps ces deux impressions, la sensation du mot et la perception mentale de l’idée. Une seconde fois, en présence des mêmes objets ou d'objets semblables, on répétera le môme mot, et la même simultanéité d’impressions se produira en lui. On répétera celle opération une troisième, une quatrième fois, et comme il éprouvera toujours simultanément la sensation du mot et la perception de l’idée, ces deux impressions se lieront bientôt dans son esprit, de manière que, par une loi bien connue de l’association des idées et des sentiments, ces deux impressions ne se présenteront plus l’Une sans l'autre; et que le thot prononcé devant lui, même dans l’absence des objets, lui rappellera immédiatement l’idée. Quand il entendra désormais les autres hommes prononcer ce mot, il comprendra qu’ils veulent exprimer celte idée, et lui-même, dès qu’il en sera capable, l’emploiera pour représenter la même idée.

Voilà, croyons-nous, comment l'ehfant comprend la parole et apprend à parler. Ce que nous disons de la parole, nous le disons, par les mêmes motifs, de toute espèce de signes conventionnels. Par où l’on Voit que l’enfant ne comprendrait jamais l’enseighëtnerit social et 01 pourrait être instruit par cet enseignement, si de lui-mème il n’était capable de comprendre auparavant un autre langage, celui des signes naturels qu’on lui fait dans ce but.

Mais vous voyez bien, nous dira peut-être quelque traditionaliste, que c’est toujours par l’enseignement, par les signes naturels, si vous voulez, que viennent les premières idées ; et que, sans un enseignement de ses semblables, l’homme n’aurait pas d’idées.

Si l’enfant peut ou ne peut pas avoir d’idées sans lé secours des signes naturels donnés par les hommes, nous l’examinerons avec vous Mais reconnaissez d’abord, c’est une nécessité, qu'il peut avoir des idées sans la parole et avant la parole, et que s’il ne pouvait rien connaître que par la parole, il ne connaîtrait jamais rien. Que devient alors votre théorie fondamentale sur la parole et la pensée? Que deviennent tous les dithyrambes qu’on nous a fait entendre en l’honneur de la pdrole, du verbe humain et de sa nécessité pour naltla* à la vie de l’intelligence, etc.? Assurément les dithyrambes en l’honneur de la parole peuvent être légitimes; elle en mérite, elle en est digne à bien des titres; mais elle n’en vent ni de faux, ni d’exagérés.

Ils répondront sans doute qb’en soutenant la nécessité de la parole pour peeser, ils n’entendent point exclusivement. par la parole, les mots établis ou conventionnels, mais aussi le langage des signes; ils pourront donc de la sorte maintenir lenr dogme fondamental

que toute idée est impossible sans un enseignement, paroles ou signes. — Mais, d’après ce que nous avons vu, ce n’est pas assez de dire que, pour donner naissance à l’idée, il faut indifféremment des paroles ou des signes; on doit commencer par reconnaître que la parole ne peut être ce moyen, et, par la même raison, qu’aucun signe établi ne peut être ce moyen.

Restent les signes naturels. Est-il vrai que du moins les signes naturels soient nécessaires pour la naissance de la première idée? C’est ici le dernier poste où puisse se retrancher le traditionalisme, la dernière hypothèse qu’il puisse imaginer pour son salut.

Rappelons-nous que les signes naturels, comme nous l’avons montré, sont de deux espèces : les signes naturels volontairement employés par les hommes, quoique leur signification ne dépende pas des hommes, puisqu’elle est naturelle ; et les signes purement naturels, donnés par la nature seule, et qui ne sont autre chose que les objets sensibles, tels qu’ils nous sont présentés dans le spectacle de l’univers et le cours de la vie. Or, avons-nous dit, les premiers ne sont que la répétition ou même l'imitation des signes ou des objets de la nature. Si donc les premiers peuvent naturellement provoquer des idées, à plus forte raison les seconds le peuvent- ils et le doivent-ils. Que fait-on quand on instruit un enfant par des signes naturels? Pas autre chose que ceci : on reproduit devant lui les objets, on répète les actions qu’il trouve dans la nature, ou simplement on les imite et on les lui rappelle par une image plus ou moins ressemblante. Ce secours peut lui être très-utile pour son développement intellectuel; par là, on le conduit à penser d’abord aux objets et aux actes de la nature, aies considérer sous divers points de vue, et de

là il s’élèvera lui-même plus promptement aux idées insensibles. Néanmoins, même en l’absence du secours humain, les objets et les actions qu’il aperçoit dans la nature lui offrent par eux seuls des qualités et des rapports, des ressemblances et des différences à observer, et, à leur occasion, il peut concevoir les idées correspondantes. Dans l’exemple que nous avons discuté, d’un enfant qui perçoit pour la première fois l’idée d’égalité ou d'inégalité, nous avons vu qu’il la perçoit à l’occasion de deux objets qu’un homme expose à son regard ; mais sans le secours d’aucun homme les objets peuvent également, et d’eux-mèmes, s’offrir à sa vue, il peut les considérer de la même manière et sous le même rapport; et alors il reçoit nécessairement la même idée. Ce serait donc une erreur de croire que pour produire la première idée, le signe sensible, qui en est l’occasion, doive être donné nécessairement par une volonté humaine, puisqu’il peut être également donné par la nature seule.

Il y a plus : les signes naturels donnés par l’homme n’étant que la reproduction ou l’imitation des signes donnés parla nature, c’est-à-dire des objets et des actes de la nature ; si ceux-ci ne pouvaient rigoureusement donner aucune idée, il est évident que ceux-là ne le pourraient jamais. Lors donc qu’on affirmerait que l’enfant peut recevoir la première idée par l’enseignement naturel de l’homme, on affirmerait par là même qu’il peut aussi la recevoir du seul spectacle des choses sensibles et de ses propres sensations; ce qui rend évidente la non nécessité de l’enseignement humain, même par signes naturels, pour penser. Et ainsi s’évanouit le dernier espoir du traditionalisme.

Nous résumons la vraie doctrine sur cette matière.

Loin que l’enseignement par la parole ou par tout autre signe conventionnel, soit nécessaire pour produire la première idée intellectuelle, il est radicalement impossible que cet enseignement la produise.

Loin que l’enseignement humain par signes naturels soit nécessaire à l’enfant pour recevoir cette idée, on ne saurait supposer qu’il puisse la recevoir parce moyen, sans affirmer par là qu’il peut la recevoir autrement, à savoir par la seule expérience de la nature sensible.

Maintenant, si, ne parlant plus des premières idées à donner à l’enfant, mais du développement ultérieur de son esprit, nous voulions examiner, par rapport à ce développement, l’importance relative de ces trois genres d’enseignement, nous aurions à les classer dans un ordre tout inverse.

Sans doute, le spectacle de la nature et les objets sensibles qui frappent son attention pourront lui fournir quelques nouvelles idées. Cependant il trouvera uii secours bien plus puissant dans le commerce de la société, à part même tout enseignement par la parole. Plus les hommes, dans le dessein ou même sans le dessein d’agir sur son intelligence, lui offriront d’objets et d’actions à considérer, plus il? imiteront devant lui et multiplieront ce spectacle varié; plus aussi son attention sera excitée et son activité intellectuelle provoquée, plus il acquerra d’idées et de connaissances. On a toujours remarqué que l'enfant sourd-muet, né dans une famille opulente et de mœurs cultivées, passant sa vie au milieu d’une société nombreuse, au sein d’une riche civilisation et de ses brillants produits, est toujours bien plus développé, même quand il est resté étranger à toute connaissance de nos langues, que le malheureux sourd-muet, relégué au fond des cam-

pagnes, qui n’a pour tout spectacle que la vue de quelques champs avec leurs productions monotones, quand toutefois il n’est pas habituellement confiné dans sa pauvre chaumière.

Le milieu social, par lui seul, est pour l'enfant une source abondante d’idées et de connaissances. Mais rien n’est comparable à l’enseignement proprement dit, à l’enseignement par la parole et par l’écriture. Les paroles et les mots, outre que leur emploi est ce qu’il y a de plus facile, sont l’expression la plus appropriée deS conceptions mentales, et se lient merveilleusement avec elles. Et comme les hommes qui entourent l’enfant sont riches en idées et en connaissances de tout genre, qu’ils ont puisées soit dans leurs propres réflexions, soit dans un long enseignement social, ils peuveut, s’ils ont quelque tendresse pour ce novice de la vie et quelque souci de son avancement, les faire passer dans son àme avec une facilité merveillëusé, et l’associer ainsi largement à tout le patrimoine dé la science humaine.