CHAPITRE VI

autorités contre le nouveau système.

Nous n’avons point à examiner en ce moment la valeur d’une raison formée, ou seulement capable de raisonner, ni à chercher sur ce point le sentiment de toute la tradition. La nouvelle école prétend que l’individu, quelque cultivé qu’on le suppose par |a société, ne saurait de lui-même connaître aucune des vérités morales et religieuses, avant que ces vérités lui aient

été positivement enseignées. Rien ne serait plus facile que de lui opposer l’enseignement contraire de l’Ecriture sainte, des saints Pères et des docteurs, des théologiens et des philosophes; c’est là une question examinée dans tous les siècles, constamment résolue dans' le même sens, et sur laquelle les traditionalistes sont en désaccord avec toute la tradition.

Mais comme nous recherchons ici quelle est la valeur de la raison humaine, avant tout enseignement et toute parole, la question semble plus nouvelle. Ceux qui l’ont soulevée prétendent même qu’elle n’a jamais été envisagée par la tradition, et qu’on ne saurait par conséquent leur opposer sur ce point l’autorité d’aucun docteur et d’aucun théologien. Nous avouerons, si l’on veut, que sur les rapports de la parole et de la pensée, sur l’antériorité de l’une ou de l’autre, la question n’avait jamais été posée aussi formellement ni traitée aussi directement qu’elle l’est de nos jours. Mais nous disons, et on le verra tout à l’heure, qu’elle a été aperçue et parfaitement comprise. Plus d’une fois il a été nécessaire de l’examiner et de l’approfondir dans ses principes, pour traiter d’autres questions qui lui étaient connexes et qui ne pouvaient être résolues sans que d’abord elle fût elle-même éclaircie. On ne l’a point posée formellement et discutée pour elle-même, précisément parce qu’il n’en était pas besoin. Tous étant unanimes sur ce point, qu’était-il nécessaire de combattre ex professo uue erreur qui ne se produisait pas ? Mais elle se produit aujourd’hui; et si nous trouvons des docteurs qui aient été obligés de se prononcer sur cette matière, ne fût-ce qu’en passant et pour asseoir sur ses principes la thèse qu’ils soutenaient, il sera permis sans doute de constater leur sentiment et d’in-

voquer leur autorité. Quel serait le sort de la polémique et de la vérité, si toute erreur nouvelle pouvait se prétendre inviolable, parce motif que dans le passé elle n'à pas été combattue directement et sous son propre nom ?

Dans la matière présente, nous allons voir la tradition reconnaissant et posant des principes entièrement contraires aux principes du nouveau système. Nous ne parcourrons pas toute la chaîne des docteurs et des théologiens; nous n’en prendrons que trois, mais trois principaux, qui suffiront pour représenter les trois grandes époques de la philosophie et de la théologie chrétienne : saint Augustin, pour les premiers siècles; saint Thomas, pour le moyen âge ; Bossuet, pour les lemps modernes. Ce plan nous offre un autre avantage et donnera au lecteur plus de sécurité. Au lieu de prendre, dans un grand nombre de saints Pères et de docteurs, quelques textes isolés et nécessairement abrégés; nous pourrons, avec les trois que nous avons choisis, présenter des passages considérables, des parties de traités, où la pensée de l’auteur se déploie tout entière et se pose d’une manière incontestable.

§ t. — Saint Augustin. — \° De Trinitate.

Le traité de Trinitate est connu comme l’un des chefsd’œuvre de saint Augustin. A la fin de ce traité, le saint docteur entreprend de montrer dans l’àme humaine une image de la Trinité divine; et pour cela.il compare notre verbe mental avec le Verbe éternel, c’est-à-dire notre pensée avec la pensée ou plutôt avec l’intelligence divine. Car, selon saint Augustin, le Verbe divin ne peut être appelé la pensée de Dieu : ce serait, ajoute-t-il,

« donner à entendre qu’il y a en Dieu quelque chose de « variable *. » Mais, pour nous, la pensée « et la con- « naissance vraie que nous concevons des choses, voilà « notre verbe intérieur; nous l’engendrons en affirmant « intérieurement, et cette génération ne le fait point sor- « tir hors de nous. Mais lorsque nous parlons aux au- « très, nons prêtons à notre verbe intérieur le ministère « de la voix ou de quelque autre signe corporel, afin que « cet avertissement sensible produise dans l'esprit de « celui qui écoule quelque chose de semblable à ce qui « ne cesse point de demeurer dans l’esprit de celui qui « parle *. »

Voilà bien nettement distinguées la pensée de l’homme, qu’il appelle son verbe intérieur, et sa parole proférée au dehors. Maintenant, c’est sur celte pensée intérieure qu’il va appeler notre attention, pour faire voir en elle, et non dans la parole extérieure, une image du Verbe de Dieu. « Quiconque, dit-il, est capable de com- « prendre ce verbe, non-seulement avant qu'il résonne « au dehors, mais encore avant que nous ayons dans la « pensée aucune image des sons; celui-là peut com- « prendre, celui-là peut voir dans ce miroir et dans cette « énigme une ressemblance de ce Verbe dont il est dit : « ln principio erat Verbum. Car c’est là ce verbe (inté— « rieur) qui n’appartient à aucune des langues que par- « lent les nations, comme est notre langue latine \ »

Arrêtons-nous pour remarquer une chose capitale dans la question qui nous occupe. Le saint docteur nous invite à considérer la pensée intérieure non-seule-

1 L. XV, c. XVI.

* L. IX, c. tu.

’ L. XV, c- X, n. 19.

ment avant que le mot soit prononcé, mais, dit-il, avant que le mot soit pensé, soit imaginé. Saint Augustin croyait donc qu'on peut avoir une pensée avant d’avoir le mot présent à l'esprit; il croyait donc que l’on peut rigoureusement penser sans mots, et il n’aurait été nullement embarrassé du défi porté de nos jours, de penser à un objet sans penser au mot.

11 continue : « En effet, notre pensée, formée par ce « que nous savons, voilà le verbe que nous disons dans notre creur, et qui n’est ni grec ni latin, u ni d’aucune autre langue. Mais quand il est besoin « de le faire connaître à ceux à qui nous parlons, nous « employons quelque signe qui puisse le faire con- « naître; c’est ordinairement un son et quelquefois un « geste. Le premier s’adresse aux oreilles, le second « aux yeux; de sorte que par les signes corporels les « seus du corps lui-même saisissent ce qui est dans nov tre esprit. Car faire un geste, qu’est-ce autre chose, « que parler eu quelque sorte aux yeux?... Mais ces si- « gnes corporels et autres semblables, faits pour les « yeux ou pour les oreilles, ne s’adressent qu’aux per- « sonnes présentes, à qui l’on parle. Or on a inventé « des lettres, au moyen desquelles nous conversons « même avec les absents. Mais les lettres ne sont les si- « gnes que des mots, tandis que les mots dans le dis- « cours sont les signes des objets de notre pensée. « Ainsi la parole qui résonne au dehors est le signe du « verbe qui éclaire à l’intérieur, et c’est à celui-ci que « convient proprement le nom de verbe. Car ce verbe « que la bouche profère, n’est que la voix du verbe; et « s’il est lui-même appelé verbe, c’est à cause de celui «• dont il est tiré, pour être proféré au dehors. Et de la « sorte notre verbe (mental) se fait pour ainsi dire voix

« corporelle, en s’unissant cette voix pour se rendre sen- « sible ; comme le Verbe divin s’est fait chair, en s’unis- « sant la chair pour se rendre sensible et se manifester « aux hommes. Notre verbe se fait voix, mais ii ne se « change pas en voix; de même le Verbe divin s’est fait « chair, mais il n’est pas changé en chair; à Dieu ne « plaise. Car si notre verbe se fait voix et si le Verbe « divin s’est fait chair, c’est en l'unissaut à lui, et non « en s’absorbant en elle. Ainsi quiconque veut avoir une « image du Verbe divin, quelque imparfaite qu’elle soit, « ne doit point considérer notre verbe qui résonne à « l’oreille, soit lorsqu’il est proféré par la voix, soit « même lorsqu’on en a la simple pensée sans rien pro- « férer au dehors. Car souvent, sans rien proférer au « dehors, on a la pensée des mots qui appartiennent « aux langues parlées ; on récite en soi-même des mor- « ceaux entiers, sans que les lèvres y prennent part; on « a présents à la pensée et on répète en silence, non- « seulement des mots et des syllabes, mais encore des « airs et des chants, qui bien que corporels et destinés u au sens corporel de l’ouïe, ne produisent alors que « leur image incorporelle. Mais il faut dépasser tout « cela, aller plus avant, et pénétrer jusqu’à ce verbe hu- « main qui nous offre une image quelconque, quoique

« en énigme, du Verbe divin Il tant pénétrer jusqu’à

« ce verbe de l’homme, à ce verbe de l’animal raisonna- « ble, à ce verbe de l’image de Dieu qui n’est pas née « de Dieu, mais qui est faite par lui ; non à ce verbe qui, « proféré dans le son, ou simplement pensé dans l’image « du son, appartient nécessairement à quelque langue ; « mais à ce verbe qui précède tous les signes capables «i de l’exprimer, et qu’engendre la science qui est en « nous, quand cette science est affirmée intérieurement,

« comme elle est en effet... Tout ce que l’esprit humain « connaît, soit par lui-même, soit par les sens de son « corps, soit par le témoignage des autres hommes, il « le tient caché dans le trésor de la mémoire ; et c’est >< là ce qui engendre le véritable verbe, quand nous di- « sons ce que nous savons; verbe (il faut le remarquer) « qui précède tout son, qui précède toute pensée du « son... Considérons donc en nous ce verbe qui n’aau- « cun son ni aucune pensée du son, mais qui estsim- « plement la pensée de ce que nous affirmons intérieu- « rement, et qui par conséquent n’appartient à aucune « langue '. »

Ces paroles remarquables sont aussi profondémenl vraies qu’elles sont belles et ingénieuses. Le savant évêque avait observé avec un vif sentiment de curiosité, et il a découvert avec une rare sagacité les différents rapports de la parole et de la pensée. Il distingue donc la parole prononcée, qui est le signe de l'idée, qui la représente, comme le geste ou tout autre signe peut la représenter ; ensuite la parole simplement pensée, quand on pense au mot intérieurement. Les traditionalistes savent ce que c’est qu’un mot pensé, eux qui prétendent qu’on ne peut penser à quoi que ce soit, sans penser au mot*. Le mot pensé, nous dit saint Augustin, comme le mot parlé , appartient nécessairement à une langue connue, à une langue parlée ; quand vous pensez à un mot, vous pensez à un mot d’une langue quelconque. Mais, d'après notre saint docteur, avant le mol prononcé, avant le mot pensé, existe le verbe men-

1 L. XV, n. 19, 20, 22, 24.

* « Qu’est-ce qu’une idée, qu’un mot pensé? » l)e Kanald, Ife-

cherches phil., c. x.

tal, la pensée, qui n’est d’aucuire langue, qui précède même la pensée des signes et des mots, qui précède tous les mots et tous les signes. Les signes, dilril, parole ou geste, seront appelés à l’exprimer, à la produire au dehors; mais elle existe avant eux. Bien plus, c’est elle, c’est l'idée qui appelle le signe et l’unit à elle, comme le Verbe s’est uni la chair, pour se rendre sensible et se manifester aux autres hommes. Ce n’est pas le mot qui produit l’idée, surtout la première- idée, c’est l’idée qui produit ou appelle le mot ou tout autre signe. Quand l’idée appelle-t-elle et produit-elle le signe ou le mot? Elle ne le fait pas nécessairement, essentiellement; elle a existé avant le mot, avant le signe, elle pourrait exister encore. Mais s’agit-il de se faire connaître aux autres hommes, de se communiquer à une autre intelligence, c’est alors qu’elle est obligée d’employer la parole ou toute autre espèce de signe sensible.

Voilà la doctrine de saint Augustin sur la parole et la pensée. C’est aux traditionalistes à nous dire comment ils pourraient l’accorder avec leur nouvelle théorie.

2° De Magistro.

« Livre unique,

« Dans lequel on traite au long de la valeur et de la « tonclion du langage, pour établir que la science des « choses s’acquiert, non par les paroles que l’homme « fait résonner au dehors, mais par l’éternelle vérité « qui enseigne au dedans.

« Chapitre x, n. 33. Les choses ne s’apprennent « point par les mots eux-mêmes.

« Si noos y regardons de près, peut-être ne trouve- « rez-vous rien qui s’apprenne par les signes qu’on en « donne. En effet, quand on me donne un signe, ou « j’ignore de quelle chose il est signe, et dans çe cas il « ne peut rien m’enseigner; ou bien je le sais, et alors, « que m’apprend-il? Par exemple, quand je lis dans << l’Ecriture : « Et leurs saraballes n’ont point été chan- « gées ', » ce mot saraballes ne me montre pas la chose « qu’il signifie. Si l’on donne ce nom à certains orne- « ments de tète, est-ce en l’entendant que j’ai appris ce « que c’est que tète, et ce que sont ces ornements? Je le « savais auparavant, et j’avais acquis la connaissance de « ces deux choses, non en les entendant nommer par « d’autres, mais en les voyant moi-même. En effet, la « première fois que ces deux syllabes, tête, frappèrent « mes oreilles, je ne connus pas plus ce qu’elles signi- « fiaient, que je n’ai connu la signification du mot sara- « balles la première fois que je l’ai lu ou entendu. Mais « comme j’entendais répéter souvent tête, je remarquai « et je notai dans quelles circonstances on le disait; et « par là je découvris que c’était le nom d’une chose que « j’avais appris à connaître en la voyant. Avant que « j’eusse fait cette découverte, ce mot n’était pour moi « qu’un son, et je connus que c’était un signe, quand « je trouvai de quelle chose il était signe. Or, je le ré- « pète, j’avais connu cette chose, non par le signe, mais « par la vue même do la chose, Ainsi, c’est par la chose « que l’on connaît le signe, plutôt qu’on ne connaît la « chose par le signe. »

Nous devons nous arrêter pour faire remarquer comment, d’après saint Augustin, l’enfant apprend à atta-

1 Et sarahella’ eorum non sunt immnlntæ. Dan. in, 94.

cher les mots aux choses. Il entend répéter souvent le même mot avant de le comprendre; mais ayant observé et noté dans quelles circonstances on le dit, il découvre qu’on veut l’appliquer à telle chose qu’il a appris à connaître en la voyant. C’est-à-dire que par les signes naturels qu’il a vus, il est parvenu à comprendre ce que le mot signifie; mais il n’y serait jamais parvenu par le mot lui-même, l’eût-il entendu répéter mille fois. C’est ce que le saint docteur explique ailleurs plus au long en parlant de sa propre enfance : :< Quand les hommes « (qui m’entouraient), dit-il, nommaient quelque chose « par un mot, et qu’en prononçant ce mot ils étendaient « le corps vers un objet, j’observais et je comprenais « que cet objet était signifié par ce mot qu’ils pronon- « çaient lorsqu’ils voulaient désigner l’objet. Et je dé- «i couvrais leur intention par leurs mouvements de « corps, comme par un langage naturel entendu de tous « les peuples, et que parlent le visage, les yeux, tous les « membres, et le simple son de la voix, quand il est « besoin d’exprimer une affection de l’âme, de deman- « der ou de prendre , de repousser ou d’éviter une « chose. C’est ainsi qu’à force d’entendre des paroles v sur différents sujets, prononcées dans certaines cir—

constances et souvent répétées, je parvins peu à peu « à deviner leur signification1. » Voilà bien en réalité la manière, et la seule manière, dont l’enfant peut comprendre le premier mot et l’idée qu’il renferme, c’està-dire avec d’autres Idées et avec le secours des signes naturels.

Continuons le livre de Magistro.

« N. 34. Pour comprendre ceci plus clairement, sup-

1 Confess., L I, c. vm.

« posez qu’on nous dit pour la première fois ce mol : « tête. Ignorant s’il est un simple son ou s’il est en « même temps un signe, nous cherchons ce que c’est « que tête. Retenez bien que nous cherchons à corn- « prendre non la chose signifiée, mais le signe; et nous « ne pouvons le comprendre tant que nous ignorons de « quelle chose il est signe. Si donc, pendant que nous « cherchons ainsi, quelqu’un nous montre la chose « avec le doigt ; en la voyant, nous apprenons lê signe « que nous avions entendu sans le connaître. Cepen- « danl, comme dans le signe il y a deux choses, le son « et la signification, nous percevons le son, non par le « signe, mais par l’impression faite sur l’oreille, et nous « connaissons la signification en voyant la chose signi- « fiée; car ce geste du doigt ne peut signifier que l’ob- « jet vers lequel il est dirigé ; or, il n’est pas dirigé « vers le signe, mais vers la partie du corps appelée « tête. D’où il suit que ce geste ne peut me faire con- « naître ni la chose, puisque je la connaissais ; ni le « signe, puisqu’il n’est pas dirigé vers le signe. Mais je « ne m’arrête pas davantage à ce geste du doigt, parce « qu’il me semble être plutôt le signe de l’indication « elle-même que celui des choses indiquées, comme « l’adverbe voilà. Aussi employons-nous à la fois le « geste et l’adverbe, de peur qu’un seul ne suffise pas « pour indiquer. Mais ce que je désire surtout vous per- « suader, si je puis, c’est que nous n’apprenons rien «par ce genre de signes qu’on appelle mots; car, « comme je l’ai dit, c’est la connaissance de la chose si- « gnifiée qui nous fait connaître la valeur du mot ou le « sens renfermé dans le son, plutôt que le signe ne « nous fait connaître la chose. »

C’est-à-dire, comme on s’exprime aujourd'hui, que

nous allons, non du mot à la chose, mais de la chose au mot. Cela se conçoit parfaitement, et ressort de la nature même de celle opération : un mot étant un signe conventionnel par lequel les hommes sont convenus d’exprimer tel objet; pour qu’un nouvel associé entre dans la convention, l’accepte et en profite , il faut que non-seulement il entende prononcer le mot, mais qu’il sache à quel objet on veut l’attacher. Ce n’est qu’alors qu’il connaît la signification du mot; et par conséquent il connaît l’objet avant de comprendre le mot. Comment connaît-il cet objet, puisqu’il n’en connaît pas le mot? Il le connaît ou par plusieurs autres mots antérieurs qui contenaient tous les éléments de la nouvelle idée, et qu’il suffit de combiner de telle ou telle manière pour formuler cette idée; ou, s’il s’agit surtout du premier mot à comprendre, il doit connaître l’objet par lui-même ou par des signes naturels. Voilà pourquoi, quand on nous donne un mot nouveau pour nous, il faut nécessairement qu’on nous l’explique, ou par d’autres mots antérieurement connus de nous , ou par des signes naturels. , •

C’est ce que saint Augustin continue d’expliquer :

« N. 35. Ce que j’ai dit de tête, je puis le dire de or- « nements, et d’une foule d’autres choses. Néanmoins, « quoique je sache d’avance ce que c’est que ornements, « cela ne suffit pas pour comprendre le mot saraballes. « Mais si quelqu’un m’indique la chose par geste, ou « me la représente par la peinture, ou me montre un « objet qui lui ressemble, je ne dis pas qu’il ne me la « fera pas connaître, ce que je prouverais facilement si « je voulais m’étendre un peu ; mais, ce qui est peu dif- « férenl, il ne me la fera pas connaître par ses paroles. « En effet, si, pendant que je regarde par hasard ces

« ornements , il prononce devant moi ces mots : Voilà k des saraballes , je reconnaîtrai alors la chose que « j’ignorais, non par les paroles qu’il vient de pronon- « cer, mais par la vue de l’objet qui me fait connaître « la valeur du mot prononcé. Car j’ai connu l’objet en « m’en rapportant, non à ses paroles, mais à mes yeux. « Néanmoins, c’est peut-être sa parole qui m’a déter- « miné à faire attention, à regarder et à considérer ce « que je voyais. »

Cette dernière réflexion de saint Augustin prouve qu’il avait en vue, dans ce qu’il a dit jusqu’ici, deux hypothèses différentes : l’une, où nous sommes déjà capables de comprendre que les mots et les paroles prononcées devant nous, sont, dans l’intention de celui qui les prononce , des signes destinés à exprimer et à faire connaître quelque chose ; l’autre, où, en entendant des mots et des paroles pour la première fols, nous ne pouvons y voir qu’un son, sans moyen de savoir que ce sont des signes. Or, dans cette dernière hypothèse, il est impossible, d’après notre docteur, que la parole nous fasse jamais comprendre par elle-même ce qu’on veut nous dire. C’est assez évident. « Les « mots, dit-il un peu plus loin , les mois ne nous font « connaître que les mots; je dis trop encore, ils ne « nous font connaître que le bruit et le son des mots. « Car ce qui n’est pas un signe ne peut-être (pour nous) « un mot; donc, lorsque j’entends un mot, je ne sais « pas même que c’est un mot jusqu’à ce que je sache « ce qu’il signifie# »

Il discute ensuite l’autre hypothèse, celle où nous sommes en âge de comprendre que la parole et les mots ont un but, qu’ils expriment quelque chose, quoique nous ne comprenions pas d'abord un mot nouveau

qu’on nous adresse; hypothèse, par conséquent, où nous sommes supposés posséder un certain nombre d’idées, pour nous aider à deviner le sens du mot. Eh bien, dans ce cas même, voici jusqu’où il réduit la fonction et la puissance de la parole :

« N. 36. Telle est toute la valeur que je puis recon- « naître aux mots, c’est tout au plus de nous avertir de « chercher les choses, et non pas de nous les montrer « et de nous les faire connaître. »

La seule audition du mot, donné comme signe inten-r tionnel, nous avertit de chercher; mais comment trouver, et par quel moyen? Evidemment par le moyen de mots explicatifs, antérieurement connus ; par le moyen de signes et d’indices naturels, etc. Mais , et c’est là la thèse principale de saint Augustin, ce n’est ni ce mol, ni les mots explicatifs, ni aucun signe et aucun indice, qui, rigoureusement parlant, nous font connaître la chose. « Celui, dit-il, qui m’apprend quelque chose, « c’est celui qui présente à ma vue, à tout autre de mes « sens, à mon esprit, la chose même que je désire con- « naître. » Or, pour toutes les choses rationnelles, pour les objets intellectuels, il n’y a que Dieu qui puisse nous les montrer en eux- mêmes; par conséquent, l’homme et sa parole peuvent bien nous avertir de chercher, mais celui qui nous instruit en réalité et nous fait connaître la chose, c’est Dieu seul. « Pour toutes « les choses intellectuelles, dit-il, n. 38, nous consul- « tons, non celui qui parle, ni le bruit extérieur de sa << parole, mais la vérité qui est présente à l’esprit dans « l’intérieur; quoique ce soit peut-être la parole qui nous « avertisse de chercher. Or, celui que nous consultons . « ainsi et qui nous enseigne, c’est le Christ, lequel, se- .« Ion l’Apôtre, réside dans l’homme intérieur. »

Saint Augustin ne dit pas, il faut bien le remarquer, que cet avertissement de la parole soit toujours nécessaire pour connaître la vérité, pour avoir une idée. Peut-être, dit-il, que, dans un cas donné, ce sera la parole qui nous avertira de chercher et de consulter le maître intérieur ; mais alors même ce n’est pas la parole qui montre la vérité. C’est ce qu’il dit encore dans un autre ouvrage ’, oü il montre que les idées intellectuelles ne peuvent être produites par la sensation : « D’où et par où, ajoute-t-il, sont-elles donc ve- « nues dans ma mémoire? Je l’ignore; car lorsque je « les ai apprises , ce n’est point par un acte de foi à « l’esprit d’autrui, mais je les ai trouvées dans mon « esprit, je les ai reconnues pour .vraies, je les ai ap- « prouvées, et je les ai confiées à ma mémoire pour les « en tirer quand je voudrais.. Elles étaient donc dans « mon esprit, et elles y étaient avant que je les apprisse, « mais elles n'étaient pas dans ma mémoire. Où étaient- « elles donc? et pourquoi, quand on me les a dites, les « ai-je reconnues, en m’écriant : C’est cela, c’est vrai. « N’est-ce point qu’elles étaient déjà dans ma mémoire, « mais si éloignées, si enfoncées comme dans quelques « recoins écartés, ‘que peut-être n’aurais-je pu y penser, « si quelqu’un ne m’en eût averti. » C’est-à-dire que telle ou telle vérité , et même un grand nombre de vérités auraient pu ne jamais se présenter à notre esprit, si les hommes ne nous eussent secourus; car le saint docteur est loin de méconnaître la grande utilité, la nécessité morale de l’enseignement humain. Mais pour ces vérités mêmes que nous n’obtiendrions pas sans le secours des hommes, ce ne sont point les hommes, àpro-

1 Confess., 1. X, c. x.

prement parler, qui nous les apprennent, mais cette lumière intérieure qui est en nous et qui est un reflet du Verbe de Dieu. Voilà ce que saint Augustin veut prouver avant tout, et dans ses Confessions et dans son livre de Magistro.

Mais, dans ces deux passages n’aurait-il point en même temps donné à entendre que si la parole n’est pas la cause productrice de l’idée, elle est du moins requise comme condition, comme avertissement nécessaire pour son apparition dans l’esprit? Quelques traditionalistes l’ont prétendu, et ont apporté ces passages comme une preuve de la nécessité absolue de l’enseignement et de la parole. Mais saint Augustin ne dit rien, absolument rien qui puisse favoriser ce système. Au contraire, en disant qu’il y a des idées pour lesquelles il a fallu peut-être l’avertissement de la parole, il marque assez clairement qu’il y en a aussi qui peuvent s’obtenir sans elle, ou même qui s’obtiennent sans elle. D’ailleurs, ce grand docteur ne voulait pas se contredire, apparemment; et il n'avait pas oublié ce qa'il avait dit un peu plus haut, que la parole, la première fois qu’on l’entend, ne peut donner l’idée, et que, fût-elle répétée mille fois, elle ne peut rien apprendre, par elle-même; que l’idée doit venir d'ailleurs,- et par conséquent qu’elle existe dans l’esprit avant l’intelligence du mot.

Saint Augustin , dans ce traité du Maître, se livre à bien d’autres considérations non moins vraies ni moins ingénieuses sur les rapports de la parole et de la pensée*. Ce qu’on ne peut s’empêcher de remarquer dans

1 On peut en voir la traduction dans notre Opuscule le* Rationalistes et le* Traditionaliste*, p. 105 et suiv.

cet ouvrage , c’est que l’illustre docteur s’applique exclusivement à réduire à sa juste valeur le rôle des mots et du langage. Il connaît toute l'utilité de la parole, mais il en craint les exagérations, et veut les prévenir. « Nous « pourrons, une autre fois, dit-il, considérer l’utilité des « mots; tout ce que j’ai voulu dans ce travail, c’est d’em- « pêcher qu’on n’accorde à la parole plus de valeur « qu’elle n’en a. >> L’ouvrage du saint docteur se recommande directement aux méditations de l’école traditionaliste.

| II. — Saint Thomas. — De Magistro.

Saint Augustin, dans son livre de Magistro, avait montré que celui qui instruit réellement un homme ou un enfant, et qui lui fait connaître la vérité, n’est point celui qui lui parle ; mais Dieu seul, par la lumière intérieure. Saint Thomas, neuf siècles plus tard, compose un livre également intitulé de Magistro >, pour prouver, en adoptant ce qu’avait écrit saint Augustin, mais en l’interprétant, qu’on peut dire dans un sens réel que la parole instruit l’élève, homme ou enfant, et loi fait connaître la vérité. Or, pour établir cette thèse, pour expliquer comment la parole instruit et fait connaître la vérité, il aborde nécessairement la question soulevée par les traditionalistes. On va voir comment il l’entend et comment il la résout.

« Pour l’acquisition de la science, il faut ad-

« mettre comme préexistant en nous les germes pour « ainsi dire de toutes les sciences, qui sont les notions

1 Voir la traduction du premier Article dans tes nationalistes et les Trad., p. 128 et sulv.

« premières que l’intellect se forme immédiatement par « les images qu’il tire des choses sensibles; que ces « notions soient complexes, comme les axiomes, ou in- « complexes, comme la notion de l’être, de l’unité et « autres semblables que l’intellect acquiert immédiate- « ment. Or, ces principes universels sont comme au- « tant de germes d’où sortent toulqs les autres notions. « L’esprit donc, partant de ces conceptions générales, « en déduit des vérités particulières qu’il ne connais- « sait pour ainsi dire qu’en général, et obtient une cou- « naissance actuelle qu’il possédait seulement comme « possible, par la faculté qu’il avait de l’acquérir. C’est « alors qu’il acquiert la science... Maintenant, celui qui « apprend, a d’avance la faculté d’acquérir la science, « et cette faculté est non purement passive, mais ac- « tive, autrement l’homme ne pourrait jamais acquérir « la science par lui-même. De même donc que la gué- « rison peut s’obtenir de deux manières différentes : « par l’opération seule de la nature, ou par la nature « avec le secours de l’art ; de même il est deux ma- « niéres d’acquérir la science : l’une, quand la raison « naturelle parvient par elle-même à connaître ce qu’elle « ignorait, et cette découverte s’appelle invention; l’au- « tre, quand la raison naturelle est aidée par une cause « extérieure; c’est ce qu’on nomme enseignement. » Saint Thomas distingue donc deux moyens différents par lesquels l’homme peut acquérir la science : le travail de la raison individuelle seule, et l’enseignement ou le secours des autres hommes. Mais il faut noter que ces deux moyens supposent l’un comme l’autre, avant eux et comme condition indispensable, la présence dans l’esprit, non-seulement d’une faculté ou d’une lumière latente, mais de connaissances réelles,

nées spontanément dans l’intellect à l’occasion des sensations : Scilicet prima; conceptiones intelledûs, q uœ statim lumine intellectùs agentis cognoscuntur per spectes a sensibilibus abstractas. Ainsi, les premières connaissances sont nécessairement spontanées ; et ce n’est qu’en partant de ces principes et à l’aide de ces principes que l’homme petit acquérir de nouvelles connaissances, soit par son travail individuel, soit par l’enseignement des autres hommes. Mais l’enseignement des autres hommes, pas plus que son travail individuel, nelui a donné et ne saurait lui donner ces premières connaissances, puisqu’elles sont nécessaires pour tout enseignement et pour tout travail individuel.

Nous aurions ensuite à faire remarquer comment saint Thomas, en reconnaissant pour l’homme deux sources de connaissances, le travail de la raison individuelle et l’enseignement, réfute d’avance ceux des traditionalistes qui n’admettent d’autre source véritable de la science que l’enseignemeut social. Mais nous ne pouvons nous arrêter plus longtemps. Le Docteur angélique va nous dire maintenant comment l'enseignement peut donner la science à celui qui possède les premières idées nécessaires :

« Dans tout ce qui est opéré par la nature et par « l’art, l’art procède de la même manière et par les « mêmes moyens que la nature... Aussi, dit-on que « l’art imite la nature. 11 en est de même pour l’arquisi- « tion de la science : celui qui en instruit un autre, le « mène à la découverte de l’inconnu, absolument de la « même manière qu’il procède lui-même pour décou- « vrir une vérité nouvelle. Or, la marche que tient la <« raison pour arriver à la découverte d’une vérité in- « connue, est de partir de principes généraux connus

« par eux-mêmes, d’en faire l’application à un point * spécial, de procéder ainsi à une conclusion particu- « lière, et de celle-ci à une autre qui la suit. C’est aussi « de la sorte et suivant ce procédé qu’un homme peut « en instruire un autre (homme ou enfant) : il expose « à son élève, par des signes, celte marche naturelle u de la raison qu’il a tenue lui-même; et de la sorte, « la raison naturelle de l’élève, en suivant la ligne « qu’on lui montre comme une régie assurée, arrive à « la connaissance de la vérité inconnue,.. Si le maître « enseignait à l’élève uue proposition qui ne fût pas « renfermée dans ces principes connus par eux-mêmes, « ou si l’élève ne voyait pas qu’elle y est renfermée, la « science ne se ferait pas en lui ; tout au plus, pour- « rait-il y avoir opinion ou croyance, et cet effet lui- « même serait dû encore à la vertu des principes natu- « rels. Car c’est à la lumière de ces principes, connus « par eux-mêmes, que l’élève aperçoit et juge que tout « ce qui découle nécessairement de ces principes doit « être tenu pour certain, que tout ce qui leur est op- « posé doit être absolument nié, et que pour tout le « reste on peut ou accorder ou refuser son assenti- « ment. — ad 2 : Ce qui produit en nous la connais- « sance des choses, ce n’est pas la connaissance des v signes, mais la connaissance d’autres choses, plus « certaines, c’est-à-dire des principes, que les signes « du maître nous représentent (nous rappellent) et ap- « pliquent à d’autres vérités qui ne nous étaient pas « connues purement et simplement, quoiqu’elles nous « fussent connues dans un sens. — ad 3 : Ce qu’on « nous apprend par des signes, nous le connaissons « déjà en partie, et nous l’ignorons en partie. Par « exemple, si on veut nous apprendre ce que c'est que

« l’homme, il faut que nous en ayons d’avance quelque « connaissance, il faut que nous ayons la notion d’ani- « mal, la notion de substance, ou du moins la notion « de l’être ; et il est impossible que ces choses nous u soient inconnues. De même, quand on nous enseigne « quelque conclusion, il faut que nous sachions d’a- « vance ce que c’est que sujet et attribut; outre que les « principes, à l’aide desquels on nous enseigne cétte « conclusion, nous sont connus d’avance; car tout en- « seignement est impossible sans une connaissance « antérieure : omnis disciplina fit ex prœexistente cogni- « <»one, comme le dit Aristote »

Voilà, presque formulé dans les mêmes termes, le principe que dès l’origine du débat nous avons élevé contre l’école traditionaliste : Pour être enseigné, il faut connaître quelque chose. Ce principe n’est donc pas nouveau, puisqu’il est reconnu par saint Thomas et par Aristote, qui sans doute avaient eu soin de le vérifier avant de le proposer comme un axiome.

Saint Thomas, pas plus que saint Augustin, né méconnaît les avantages de l’enseignement, et surtout de l’enseignement par la parole. « Ainsi, dit-il, ad il : « comme moyen d’acquérir la science , les paroles du « maître, entendues ou lues, sont pour l’intellect de « l’élève ce que sont les autres choses extérieures (le « spectacle de la nature) ; c’est par les unes comme par « les autres que l’intellect reçoit les idées intellec- « tuelles, quoique les paroles du maitre soient plus « propres à produire la science que tout autre objet « extérieur sensible, parce qu’elles sont des signes de « perceptions intellectuelles. » Mais il demeure tou-

1 In I Poster.

jours indubitable, que, ad 13 : « Même avec cet ensel- « gnement, il nous serait impossible d’acquérir aucune « connaissance certaine, si nous n’avions déjà en nous « la connaissance certaine des principes auxquels se « rapportent ces vérités de déduction (qu’on nous en- « seigne).... ad 18 : Ainsi l’élève n’apprend pas de son « maître les principes, mais seulement les consé- « quences. »

Cette doctrine de saint Thomas, si conforme à celle de saint Augustin, nous semble décisive contre les traditionalistes. Pour s’y soustraire, ils chercheraient en vain à donner le change et à se tromper eux-mêmes, en s’imaginant que dans ces passages les deux saints ‘docteurs ont parlé non de l’enfant, mais de l’homme déjà formé ; non du premier enseignement de la mère, mais des leçons du maître et du savant. Nous répondons : 1° cette explication est en contradiction manifeste avec le texte lui-même, où il s'agit évidemment de toute intelligence enseignée, de tout esprit qui reçoit la vérité par instruction , de l’enfant comme de toute autre personne; 2° si les conclusions et la doctrine des saints docteurs ne trouvent pas leur application au début de la vie et dans les premiers enseignements donnés à l’enfant, leurs principes sont démontrés faux et leur raisonnement visiblement défectueux. Dans ce cas, leur thèse est à changer. Or, les traditionalistes oseraient-ils l’entreprendre? 3° S’ils l’entreprenaient, voici à quoi ils auraient à penser : l’enseignement doit essentiellement partir de principes antérieurement connus de l’élève, et suppose nécessairement quelque connaissance ou quelque idée dans son esprit. On aurait donc à prouver que cette condition, indispensable pour l’enseignement des hautes mathématiques, par

exemple, ne l'est aucunement pour un enseignement élémentaire ; et l’on aurait à faire voir la raison de cette différence. C’est un problème que nous proposons aux traditionalistes.

§ III. — Bossuet.

Logique. — Livre premier.

L’école traditionaliste a cité ce livre de la Logique de Bossuet à l’appui de son système. Nous croyons que c’est une vraie distraction ‘. On peut en juger. Nous transcrivons le chapitre m.

Des termes et de leurs liaisons avec les idées.

« Il faut ici observer la liaison des idées avec les « termes.

« Il n’y a rien de plus différent que ces deux choses, « et leurs différences sont aisées à remarquer.

« L’idée est ce qui représente à l’entendement la vé- « rité de l’objet entendu. ( Entendre , pour Bossuet, est « la traduction de intelligere. Il faut observer avec soin, « dit-il, chap. h, la distinction qu’il y a entre imaginer « et entendre.)

« Le terme est la parole qui signifie cette idée.

1 M. de Bonald aussi a voulu s’autoriser de ce grand nom. 11 dit. Recherches phil., I, p. 98 : « Bossuet, dans son Traité de la • Conn. de Dieu et de soi-méme, s’approche au plus près de cette « vérité, lorsqu'il avance que nous ne pensons jamais ou presque « jamais à quelque objet que ce soit, que le nom dont nous l'ap- « pelons ne nous revienne ; ce qui marque, ajoute-t-il, la liaison « des choses qui frappent nos sens , tels que sont les noms, avec « nos opérations intellectuelles. » La pensée de Bossuet est loin d’être celle du nouveau système, comme on va le voir.

« L’idée représente immédiatement les objets. Les « termes ne signifient que médiatemeht, et ert tant « qu’ils rappellent les idées.

« L’idée précède le terme qui est inventé polir la u signifier ; nous parlons pour exprimer nos pensées.

« L’idée est ce paf quoi noué nous disons la chose « à nous-mômes ; le terme est ce par quoi nous l’expri- « mons aux antres.

« L’idée est naturelle, et est la même dané lotis les « hommes. Les termes sont Artificiels, c'est-à-dire itt- « Ventés par art, et chàqüe langue a les Siens.

« Ainsi, l’idée représente naturellement Sbn objet, « et le terme, seulement par institution , c’est-à-dire « parce que les homriieé en sotit cühvènus i paf èxem- « pie, ces mots triangle et cheval n’ont aucune confor- « mité naturelle àvet Ce qu’ils sighifiént; et Si les « hommes avaient voulu, ils auraient pu rappeler à « l’esprit toute autre idée.

« Mais encore qué ces deUk choses soient si dlstin- « guées , elles sont dévenues comme inséparables, « parce que, par l’habitUde que nous avons prise, dés u notre enfahce, d’expliquer aux autres ce que noué « pensons, il arrive que hds idées sont toujours Unies « aux termes qui les expriment; et aussi que ces ter- ' « mes nous rappellent naturellement rtos idées : par « exemple, si j’entends bien ce mot de triangle, je ne « le prononce point sans que l’idée qui y répond me « revienne ; et aussi je ne pense point au triangle « môme que le nom ne me revienne à l’esprit.

« Ainsi, soit que noiis parlions aux aütreé, soit qiié « nous parlions à nous-mêmes, nous nou6 servons tou- « jours de nos mots et de notre langage ordinaires. »

Voilà, nettement décrit* le phénomène intellectuel qui

a tenu en échec tant d’imaginations traditionalistes.

Voici l’explication qu’en donne Bossuet :

« Asolument, pourtant, l’idée peut être séparée du « terme et le terme de l’idée. Car il faut avoir entendu « (conçu) les choses avant que de les notiimer ; et le « terme aussi, s’il n’est entendu, ne nous rappelle au- « cune idée.

« Quelquefois nous n’avons pas le fermé présent que la « chose nous est très-présente ; et quelquefois hoüs avons le « terttle présent, sans nous souvenir de la signification.

« Les enfants conçoivent beaucoup de choses qil’ils « ne savent pas noirimef, et ils retiennent beaucoup de « mots dont ils n’apprennent le sens que par iVisage.

« Mais, depuis que, par l’habitude, ces deux choses « se sont unies, on ne lés considère plus que connue Un « seul tout dans le discours. L’idée est considérée « comme lame, et le termo comme le corps (Bossuet « parle à peu près comme saint Augustin).

« Le terme considéré 6h cette sorte , c’est-à-dire « comme faisaht Un seul tout avec l'idée* ët la conténàht, « est supposé dans le discours pour les choses Uiêttlës, « c’est-à-dire mis à leur place ; et ce qU’on dit des ter- « mes on le dit des choses.

« Nous tirons un grand spcôurs de l’Union des idées « avec les termes, parce qu’une idée attachée à un « lerme fixe n’échappe pas si aisément à hotrë esprit.

« Ainsi, le terme joint à l’idée nous aide à être al- « tentifs. Par exemple* la seule idée ititellechiélle de « triangle ou de cercle est fort subtile d’elle-même, et «échappe facilement par les moindres distractions; « mais quand elle est revêtue de son terme propre, « comme d’une espèce de corps, elle est plus fixe et on « la tient mieux.

u Mais il faut pour cela être attentif, c’est-à-dire ne « faire pas comme ceux qui n’écoutent que le son tout « seul de la parole, au lieu de considérer l’endroit de « notre esprit où la parole doit frapper, c’est-à-dire « l’idée qu’elle doit réveiller en nous.

« Chapitre lxiii. Des termes.

u Le terme est ce qui signifie l’idée par institution, et u non de soi-mème .

« Propriétés des termes.

« I. Les termes signifient immédiatement les idées , « et médialement les choses mêmes.

« IL Le terme naturellement est séparable de l'idée ; « mais l’habitude fait qu’on ne les sépare presque ja- « mais.

« III. La liaison des termes avec les idées fait qu’on « ne les considère que comme un seul tout dans le dis- « cours; l’idée est considérée comme l’âme, et le terme « comme le corps. »

C’est ce n. III, entre autres, que l’école traditionaliste s’est approprié. Pourquoi ne prenait-elle pas en même temps le II?

« IV. Les termes dans le discours sont supposés « pour les choses mômes ; et ce qu’on dit des termes, « on le dit des choses, etc., etc.

Quelle lucidité, quelle précision et quelle fermeté de vuel

Voilà le génie 1 II est rare aujourd’hui.