I. A. liaj'et, les Mirajes lU la vertu ; livre à lira

VOUS ne faites qu'offrir à votre égoïsme des pâtures affinées ; — vous honorez votre moi, vous l'adorez. Et vous, les plus habiles d'entre les profanes, vous surtout Montaigne, quand vous avez délivré votre moi des convoitises inférieures, quand vous l'avez établi maître dans les régions les plus limpides de la méditation, quand vous lui avez rendu toute l'agilité, l'allure libre et dégagée que les passions, les vaines inquiétudes, les idées trop définies, lui avaient fait perdre, — vous restez un monstre d'égoïsme. — Et le problème se pose aussi entre les religieux, entre les mortifiés ; ils se disent à eux-mêmes : Me voici dépouillé de mon égoïsme ; quelles délices ! quel repos ! Je ne possède plus rien, rien ne me possède. Je jouis de la sainte liberté des enfants de Dieu. — Attention, c'est vous-même que vous recherchez dans cette liberté, c'est de votre être que vous jouissez. Et voilà l'inquiétude, c'est-à-dire encore le péché revenu, pour avoir voulu s'échapper des pièges les plus subtils du péché !

S'il est vrai, donc, que l'écueil de la vie intérieure, ce soit la culture du moi, — et s'il est aussi vrai que le maître de la culture du moi, Montaigne, ait tendu, d'un constant effort, à se dégager de son être de convention, de son être d'artifices, pour déli\Ter sa forme maîtresse, à lui Michel de Montaigne ; — si nous avons vu naguère des hommes qui ne songent qu'à entretenir leculte de leur moi s'appliquer les méthodes de méditation de saint Ignace de Loyola, — et si, d'autre part, ceux qui ne songent qu'au culte intérieur, à la vie spirituelle, sont constamment menacés de prendre pour des joies spirituelles la satisfaction

UONTAIOB a

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béate et la douce hébétude de leur moi, — n'y a-t-il pas là une indication qu'il faut suivre ? Sans doute, vie intérieure et culture du moi ne constituent pas, historiquement, deux séries de phénomènes qui soient restées étrangères l'une à l'autre ; il a dû y avoir des échanges entre les intérieurs, les vrais spirituels, et les mondains, ceux qui poursuivent une perfection profane ; entre le type pur des spirituels, un François de Sales, un Saint-Cyran, un Fénelon, et le type pur des mondains, un Montaigne, un chevalier de Méré, un Saint-Evremond, il doit y avoir des variétés intermédiaires, des hommes qui ont porté dans les sentiments humains une délicatesse, un goût de perfection que seule leur avait donné la culture religieuse, — et peut-être d'autres qui, dans leur vie intérieure, dominée par l'image du sanglant pendu de la croix, ont gardé cet esprit de principauté, cet amour de l'empire qu'une sagesse toute profane avait exalté en eux. 11 y a donc lieu d'étudier à la fois la vie intérieure et la culture du moi, comme deux choses qui, sans doute, dans leurs formes extrêmes et théoriques, sont singulièrement difiFérentes, mais qui, en réalité, se sont développées l'une à côté de l'autre, menaçant quelquefois de se transformer l'une en l'autre, se côtoyant, s'évitant, quelquefois se fondant de propos délibéré (car ceux qui cultivent leur moi entendent bien ne se priver d'aucune des ressources de la vie intérieure), quelquefois alternant dans la même âme. Il n'y a donc point de disparate u unir ces deux termes. Et, pour conclure sur ce point, la spiritualité ne va pas sans un développement très avancé de la conscience de soi-même, sans une culture de la per-

IDÉES DIREGTIVlCÈS IQ

sonnalité prise comme moyen, sans l'exaltation de la volonté, quand même elle ne s'exalte que pour se détruire, — et d'autre part, la culture de soi, l'art de se faire soi-même, de se modeler selon un type idéal, conduit nécessairement à la préférence de la vie intérieure comme telle, par-dessus toute autre satisfaction ; il stimule au moins la vie intérieure de l'intelligence, qui s'emploie non d'une manière utilitaire, mais comme un instrument d'affranchissement et de maîtrise. Il faut que l'on cesse de considérer le bonheur comme une proie, et qu'on le traite comme le fruit délicat d'une pratique attentive. Il habitue au renoncement. Vie intérieure, culture du moi : l'une éveille l'idée de l'ascétisme, — l'autre celle de l'art ; toutes deux répondent à une conception aristocratique de la vie.

Il n'y a point non plus de paradoxe à parler de culture du moi à propos de Montaigne et à propos du wif siècle.

Si l'expression est assez neuve, la chose a des chances d'être aussi vieille que le monde. J'ai peine à croire aux idées nouveau-nées presque autant qu'aux idées mortes. Remontons un peu le cours des temps. C'est Goethe qui apparut vers 1880 comme le maître par excellence de l'individualisme ; peut-être auraiton pu trouver dans Montaigne, en le lisant bien, tout ce qu'on découvrait alors dans Gœthe, en particulier dans ses Mémoires ; mais c'est un fait bien connu que les pensées ont besoin, pour reprendre leur pouvoir de rayonnement, d'être exprimées sous des formes nouvelles ; et il se peut que, si nous sommes devenus dociles au sens intérieur des pensées de

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Montaigne, ce soit pour les avoir d'abord connues, sous un visage plus ressemblant au nôtre, dans Vérité et poésie de Goethe. Ce n'est pas le moment de dire si Nietzsche, Renan, M. Paul BourgetetM. A. France se sont ou non trompés, en présentant Goethe — qui avait eu entre 1870 et 1880 une bien mauvaise presse en France — comme la perfection du dilettantisme et le héros du détachement supérieur. Ce sont des questions que nous retrouverons plus tard; M. F. Baldensperger les pose dans son livre très érudit sur Gœthe en France, et il cite une abondance de textes d'où il ressort qu'en effet c'est à Gœthe qu'on remontait alors, pour démontrer que la culture du moi devait se donner comme but « d'intellectualiser des sensations vives ». — Mais c'est aussi ce qu'avait voulu notre Stendhal, dont toute la vie ne fut qu'un exercice d'égotisme : le mot est de lui. Celui-là était complètement dépourvu de mysticisme ; c'était un esprit, — mais nul ne fut jamais moins préoccupé de son âme ; il n'est pas de l'espèce que nous recherchons. Au contraire, ils en sont tous, ces hommes qui furent si attentifs au travail, réfléchi ou spontané, de leur âme, et qui ont aiguisé leur intelligence jusqu'au terme de leur vie par une perpétuelle analyse, en même temps qu'ils s'interrogeaient sur la qualité de leur bonheur : Amiel, Maurice de Guérin, Sainte-Beuve (au moins par certains côtés), Benjamin Constant, Maine de Biran, même Chateaubriand, M""® de Staël, j'en passe, et je nomme celui qui fui le plus pariayé entre les doctrines ascétiques de la vie intérieure, et l'instinct d'une culture artistique de soi-même, ce Senancour que M. Barres a lu, n'en douter point, et

qu'il se rappelait certainement, errant à i8ans, à l'automne, clans la forêt de Fontainebleau, à la recherche de lui-même, lorsqu'il s'écrie à son tour : « Belle paix froide de Saint-Germain ! C'est là que mon cœur... s'assurera la possession de ces frissons obscurs, qui parfois m'ont traversé pour m'indiquer ce que je devais être ! »

Et Senancour lui-même, de qui donc tenait-il cette angoisse intérieure, sinon de Rousseau ? Rousseau, le contemporain des hommes qui niaient la vie intérieure, allié par méprise, puis adversaire de ces philosophes qui regardaient l'individu comme un produit social. C'est lui qui, en son temps, maintint le sens de l'âme, du mystère intérieur ; — et que son temps ait eu besoin qu'on lui en parle, que ce siècle si généreux, si enthousiaste, si ambitieux d'action et si facilement ému par la pitié des maux que crée, mais que peut guérir aussi l'institution sociale ; que ce siècle si extérieur ait réclamé cependant un consolateur des maux de l'âme, un maître de culture spirituelle, c'est ce que prouve l'existence de ces ennuyés dont le type est M"" du Deffand, qui ne connurent guère de la vie intérieure que ses sécheresses, mais qui la connurent au moins par là, celle aussi d'une passionnée douloureuse comme M"" de Lespinasse. — Avant Rousseau, c'est Vauvenargues qui continue la tradition spirituelle dans notre littérature ; il a vu, et il a dit en termes presque prophétiques, à vingt-cinq ans, que les esprits de ses contemporains se lasseraient des sciences naturelles, dont la mode avait nui au goût des analyses morales, et qu'ils reviendraient aux choses de l'âme.

Voilà ceux que nous irons rejoindre ; mais nous aurons déjà fort à faire à suivre, au cours du xvii® siècle, les formes diverses de la culture morale et les variétés de l'individualisme, telles que nous les fait connaître la littérature, de Montaigne à Vauvenargues. Il me reste à indiquer la série des faits principaux que je me propose d'étudier.

Parlant de Montaigne, je n'ai pas à étudier, dans la littérature qui l'a précédé, des formes pourtant bien curieuses de la culture morale. Il y en a une que je ne puis passer sous silence : elle est peut-être la plus sincère et la plus haute de celles que l'admirable mouvement d'idées de la Renaissance ait produites. Je veux parler de ceux que Calvin a condamnés en leur étendant le nom de libertins spirituels, de ce petit monde infiniment attachant qui vivait auprès de la sœur de François P"", de la charmante et si intelligente Marguerite, reine de Navarre. Ils ont rêvé, au commencement de la Réforme, d'une conciliation, que la beauté et la franchise de leurs âmes rendaient possible, entre le mysticisme platonicien et le mysticisme chrétien ; — et de leur effort, il est demeuré un témoignage précieux, véritable poème d'autobiographie morale, que M. Abel Lefranc a mis au jour en 1896 : ce sont les trois livres des Prisons de la reine de Navarre. Tout ce milieu nous est bien connu, depuis que M. Abel Lefranc a publié, dans la Revue d'histoire littéraire de 1896, et dans la Ribliolhèque de l'Ecole des chartes de 1897 à 1898, ses savants articles sur Marguerite de Navarre et le Platonisme de la Renaissance... « Plaçant dans

l'amour, dit-il ^, le principe qui fait le fond de toute volonté et de toute activité, elle lui assigne un rôle universel, tant dans la nature physique que dans le monde moral. L'amour de la créature mène à celui du Créateur. Loin qu'il y ait contradiction entre ces deux sentiments, le premier ne doit être considéré que comme l'intermédiaire, le degré inférieur qui conduit au second. En excitant l'âme à vouloir posséder le bien, l'amour inspire à l'homme ce qu'il faut pour se bien conduire, la honte du mal, l'émulation du bien II engendre le courage, le dévouement, l'héroïsme. Fondé sur la vertu et sur l'honneur, il ne connaît ni peur ni honte. Bref, avant le règne de l'Amour, toutes choses s'agitaient en désordre sous l'empire de la nécessité : l'amour parut et le monde connut l'universelle harmonie. » Telles sont les pensées qu'elle essayait d'accorder avec le christianisme ; et le théologien Capiton, — qui fut ministre réformé à Strasbourg, lui dédiant en i528 son commentaire du prophète Osée, la morigénait respectueusement, et la consolait, peut-être un peu trop tôt, d'avoir été déçue par cette philosophie de haute volée : (( Je vois d'ici, lui dit-il, les crises intérieures par lesquelles vous avez dû passer, quand vous avez senti disparaître successivement votre pleine confiance en vos bonnes œu\Tes, et en cette lumineuse philosophie

I. BibliolLcque de lEcole des chartes. — M. Parturier a montré depuis, dans une série d'articles (Revue de la Renaissance, if}oi), tout ce f[ue le mysticisme de Marguerite de Navarre doit à Suso ; c'est souvent lui qui 1 inspire quand on la croit directement inspirée par Platon. Suso, bien entendu, est lui-même imbu du platonisme, de par la tradition mystique chrétienne.

sacrée (entendez le mysticisme platonicien uni au mysticisme chrétien) que vous vous représentiez comme la vérité chrétienne elle-même et comme le gage assuré de l'éternité future »

Assurément, il serait passionnant de chercher comment se sont accordes, dans la vie intérieure de Marguerite de INavarre, non seulement, — avant que Calvin ne les dissociât violemment, — le goût de la spéculation antique et l'amour mystique du Christ, mais tous les éléments de culture qui lui venaient d'Italie. En particulier, avec des livres comme celui de M, Yianey sur le Pétrarqidsme en France au A'Vi" siècle, qui permet de retrouver chez les poètes d'alors les traces les plus subtiles laissée par l'influence de Pétrarque et des Pétrarquisants, — ou les monographies de M. Chamard sur Du Bellay, de M. Laumonier sur Ronsard ; en utilisant aussi la thèse de M. Bourciez sur les Mœurs de Cour et la littérature polie sous Henri 11'^, on aurait d'excellents matériaux pour faire l'histoire de la culture intérieure au xvi" siècle, en tant qu'elle se révèle par la littérature.

Si je ne me trompe, cette recherche aboutirait à démontrer que, de tant d'éléments propres à exciter la vie spirituelle ou à provoquer la culture aristocratique de la personnalité, il est sorti une histoire passionnément intéressante, de la violence, de l'héroïsme, des émotions exquises, beaucoup de poésie ; mais quel est l'homme en qui sont unis le sens de la vie intérieure, la curiosité continue et méthodique de cette

1 . Je dirai plus tard tout ce (jue contient de richesses pour l'étude de la cjueslion le livre de M. G. Reynier sur le Fioman sentimental avant l'Astrée.

IDKES DIRECTRICES 35

vie, et le goût de l'expression artistique ? Il n'y en a pas un avant Montaigne.

C'est donc à propos de Montaigne que nous étudierons la manière dont se sont harmonisés tous les éléments de vie morale que la Renaissance offrait à une conscience vivante et aiguë. Il a fallu que cet homme exceptionnellement intelligent prît le parti de se retirer de l'action ; qu il élût, par une décision réfléchie, la solitude comme méthode d'existence, pour que fussent créés les Essais. La frénésie de l'action et l'exaltation du sens esthétique ne se sont jamais rencontrées, en France, dans une âme génialement douée, pour produire un de ces types devirtii italienne, dont l'exemplaire le plus fameux, au delà des monts, a été Benvenuto Cellini. Mais l'amour de la méditation, la passion des idées et la curiosité de l'idéal humainement réalisable se sont rencontrés en Montaigne, et ont produit un esprit comme il n'y en a pas eu deux en ce temps. — Puis la paix sociale a permis ce que l'état de guerre, au xvi* siècle, n'avait pas laissé se réaliser, — malgré certaines tendances à former des groupements de culture morale, sur lesquels nous reviendrons ; — elle a rendu possible l'organisation et la continuité des grands foyers de vie intérieure, religieux ou profanes.

Je consacrerai deux leçons à Montaigne. Dans la première, j'étudierai les rencontres de Montaigne, c'est-à-dire la suite de ses expériences morales et les moments successifs de sa pensée. On peut le faire avec quelque assurance, depuis que les beaux travaux de M. Strovvski et de M. Villey ont apporté des clartés abondantes sur les livres nourriciers de son

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esprit, — et sur la manière dont s'est peu à peu constitué le livre des £"550/5. Puis j'essayerai de fixer la doctrine de culture intérieure de Montaigne, sous sa forme dernière.

Je chercherai ensuite en quelle mesure la culture platonicienne et la culture stoïcienne ont développé la curiosité des choses de l'âme, jusquà la veille do VAstrée ; puis ce que le progrès de la culture intérieure doit à saint François de Sales, — que nous étudierons dans son Introduction à la vie dévote surtout, puisque c'est celui de ses livres qui a exercé de l'action sur le plus grand nombre de gens, mais aussi dans le Traité de l'Amour de Dieu, qui vise à une mysticité plus haute, et dont l'esprit, vers la fin du siècle, se répandra à travers la correspondance spirituelle de Fénelon.

Nous serons dès lors préparés à goûter cette œuvre mondaine qu'est VAstrée. M. le chanoine Reure a écrit sur d'Lrfé un livre rempli de renseignements biographiques, — il a presque complètement laissé de côté l'analyse des éléments qui se sont fondus dans ce vaste roman ; quel idéal de vie s'en dégage, et comment des idées d'origine stoïcienne, platonicienne ou chrétienne, en s'y rencontrant, produisent-elles une conception de l'élégance morale qui prétend au sublime ; à quelles contradictions aussi cette conception, d'après certains personnages de r.45/r^e même, s'est-elle heurtée ? L'Astrée, qu'on peut appeler, par certains côtés, un livre précurseur, demeure le chefd'œuvre de l'idéalisme précieux.

Nous comprendrons mieux ensuite comment s'est formée la notion du généreux, qui a trouvé dans la

IDEES DIRECTniCES 37

tragédie cornélienne sa plus illustre et sa plus profonde expression. L'idéalisme héroïque nous apparaîtra comme la doctrine de culture où s'harmonisent toutes les pensées nourricières d'énergie qui s'étaient élaborées jusque-là. Et à propos du théâtre de Corneille, nous nous demanderons quelle attitude a eu ce grand amateur de sublimités idéologiques, mais aussi ce grand connaisseur d'âmes, en face des problèmes de la \ie intérieure. Nous ne craindrons pas d'opposer, à la manière dont il les envisageait, celle dont deux siècles et demi de culture de plus nous ont appris à les contempler.

Ce sera le moment d'étudier la mode idéaliste ; mais en même temps que s'épanouit l'idéalisme, nous en observerons les déviations et les perversions. Nous verronsla culture égoïste, le culte du moi, se greffer sur les aspirations idéalistes, détourner à son profit tout ce que l'amour de la perfection, de l'absolu en morale, la recherche du plein développement des facultés supérieures, avaient créé de pensées fortes et exaltantes. Parmi ceux qui furent alors les dilettantes de l'action, et que le goût de l'extraordinaire, nullement équih'brépar les scrupules de la vertu, jeta dans l'aventure, désirée comme la matière dont se font les chefsd'œuvre de la volonté, nous distinguerons, au premier plan, le cardinal de Retz ; et nous verrons comment se combinent chez lui les grandes ambitions des généreux et le positivisme des libertins.

Après la Fronde, un mouvement de réaction très nette se dessine dans les esprits contre l'héroïsme. Le siècle tourne, — et, chose singulièrement intéressante, la critique des grandes ambitions de conscience par

les libertins s'allie avec le christianisme pour faire triompher une conception toute nouvelle de la nature humaine, et par, conséquent, de la vie intérieure, de l'idéal qu'elle a le droit de se proposer, et de la discipline qu'elle doit accepter. Le christianisme qui jadis, par une équivoque d'ailleurs féconde (les idées justes et claires ne sont pas toujours les plus efficaces), avait accepté, pour exalter les âmes, l'alliance du stoïcisme, le christianisme exclut le stoïcisme ; il le traite comme son ennemi, à l'égal de l'épicurismc des libertins. A partir de ce moment-là, l'orientation des âmes change.

C'est ici que nous rencontrerons l'ennemi de l'orgueil, le grand adversaire du moi, Pascal. En lui se résumera la culture janséniste ; — de lui partiront les coups les plus retentissants, à l'adresse de ces mondains délicats, de ces esprits raffinés, qui élaborent avec élégance leur perfection tout humaine : tel le chevalier de Méré. C'est l'époque où, dans le camp chrétien, Montaigne, — directeur plus ou moins bien compris de tant d'âmes éprises de la vie, — est montré au doigt comme le champion, qu'il faut abattre, d'une culture spirituelle toute païenne.

Mais l'art de vivre, délicieusement pratiqué par La Fontaine, trouve son défenseur, et au besoin son théoricien dans Saint-Evremond. Celui-là a conçu avec une lucidité parfaite — bien qu'il ne l'ait pas ainsi nommé — le culte du moi comme l'occupation naturelle d'un honnête homme. C'est en le regardant vivre qu'apparaît clairement le lien qui, en théorie et peutêtre historiquement rattache à la vieille tradition des libertins le culte du moi au xix" siècle. Il a relevé le

IDKES DIRECTRICES SQ

gant que Pascal jetait aux mondains ; et acceptant l'idée que toute occupation humaine n'était que divertissement, il a exprimé une théorie du divertissement, présenté comme le secret précieux, et maniable aux seuls habiles, de la sagesse humaine.

Cependant, contre les épicuriens, les religieux trouvent un allié dans le sentiment que tant d'àmes attentives décou^Tent alors au plus profond d'ellesmêmes, et qui donne raison à Pascal : la vanité du bonheur humain, l'angoisse et la sensation de vide qu'il laisse au cœur. Pouvons-nous passer sous silence le roman de la Princesse de Clèves de M"" de La Fayette ? Assurément l'idéalisme cornélien y sur\it, mais avec un accent tout nouveau, accent de mélancolie chrétienne qu'on chercherait en vain dans aucune tragédie de Corneille. Ce fut une âme douloureuse.

Par elle nous arriverons à ces âmes dont Fénelon fut le directeur et l'ami. Nicole, auprès de qui tant d'hommes vinrent chercher les moyens de retrouver la paix, avait dit ce mot, qu'on pourrait croire de l'un de nos contemporains : « Il y a des esprits qui sont douloureux partout. » Que d'esprits douloureux, que de consciences malades connut Fénelon, lui-même expert en toutes les souffrances de la vie spirituelle ! Dans sa Correspondance, nous verrons le siècle, qui avait commencé par l'idéalisme le plus assuré, la confiance la plus noble dans les rêves de la vie intérieure, finir dans le doute, l'humiliation intérieure, le sentiment de la fragilité et de la perversité intimes. Et je ne conduirai pas plus loin cette esquisse aujourd'hui ; — d'ailleurs, après Fénelon, ne rencontrons-nous pas Vauvenargues, ce méditatif qui, dit Marmontel, bien

OO r)E MONTAIGNE A YALVENARGLES

inspiré une fois, « tenait les âmes dans sa main », et auquel nous sommes remontés tout à l'heure, en parlant des spirituels les plus proches de nous ?

C'est l'histoire de la spiritualité dans la littérature française que je commencerai à vous raconter la prochaine fois, en vous parlant des rencontres de Michel de Montaisrne.

LES RENCONTRES DE MONTAIGNE

En 1070, au moment où les fureurs civiles déchiraient la France, étant dans la trente-huitième année de son âge, Michel de Montaigne, conseiller au Parlement de Bordeaux, se résolut de quitter les affaires, et se retira en sa demeure patrimoniale, à la campagne.

Ce n'est donc pas d'un jeune homme que nous allons observer la vie intérieure. Il a déjà acquis beaucoup d'expérience. Ses premières ferveurs se sont refroidies ; — il n'est plus à l'âge des passions violentes, — il y est d'autant moins que sa jeunesse ne fut nullement contrainte, et qu'il en a joui largement.

S'il a eu de l'ambition, il en est bien revenu ; avec le conseil de « ses bons amis du temps passé », il a trouvé, en se retirant du monde, « le chemin plus court et plus aisé de se défaire de ce désir, et de se tenir coY ». Il a le jugement assez sain pour se rendre compte que ses forces, dans le domaine de l'action, « ne sont pas capables de grandes choses », — ille dit et cela laisse entendre qu'il ne lui plaisait guère de se contenter des plus petites. Si les circonstances, à l'approche de sa maturité, l'avaientrequis de se mêler à la

32 DE MO.XTAIGXE A VALVEXARGUES

grande action en lui offrant un beau rôle, il se peut fort qu'il eût cédé à la sollicitation ; plus tard, il saura se défendre contre la tentation d'agir, mais dans le parti qu'il prend de se mettre en marge des événements, on peut croire qu'il y a quelque dépit de n'avoir pas rencontré une fortune plus complaisante.

De plus en plus il s'en consolera ; — il se dira, — et sans doute, dès i53o, il pensait plus ou moins nettement, — qu'il était fait de sorte à ne pouvoir se rendre utile en un siècle comme le sien, « Les qualitez mesmes qui sont en moy non reprochables, jeles trouvois inutiles en ce siècle. La facilité de mes mœurs, on l'eût nommé lâcheté etfoiblesse, la foy et la conscience s'y feussent trouvées scrupuleuses et superstitieuses ; la franchise et la liberté, importunes, inconsidérées et téméraires. » \ous voyez qu'il se rend justice, et il a raison. Il a conscience de valoir trop peu ou trop pour l'action de son temps. Une chose surtout lui inspire de l'horreur : c'est, comme il dit, « cette nouvelle vertu de feintiseet de dissimulation qui est à cette heure si en crédit » ; entendez le machiavélisme. Il le hait capilalement ; de tous les vices, il n'en trouve aucun qui témoigne tant de lâcheté et de bassesse de cœur que le mensonge, de quelque nom qu'on le décore, et quand bien même on le justifie par le fait du prince, l'intérêt de la cité. Voilà de quoi nous le faire aimer ;nous sommes prévenus que Montaigne a la passion de la sincérité. C'est même la seule passion qu'il doive conserver.

Et puis, — cette idée se dégagera plus tard chez lui, mais il en avait bien l'instinct en lôyo, — le siècle ne produit que des choses et des hommes médiocres ; il

LES RENCONTRES DE MONTAIGNE 33

n'y voit rien qui soit digne de grande admiration, — et c'est un besoin chez lui d'admirer. Il s'abstient d'en rien conclure sur l'humanité en général ; mais il remarque que ceux auxquels sa condition « le mêle plus ordinairement, sont, pour la pluspart, gens qui ont peu de soing de la culture de l'âme, et auxquels on ne propose pour toute béatitude que l'honneur, et pour toute perfection que la vaillance ». C'est trop peu pour lui. 11 a connu une très belle âme, — celle de son ami Etienne de La Boétie « âme à la vieille marque, qui eust produit de grands effects, si la fortune l'eust voulu » ! Mais quoi ! elle ne l'a pas voulu. La Boétie est mort, et de ce deuil, l'âme de Montaigne garde une ombre ; c'est le plus profond chagrin qu'il ait éprouvé ; que la fortune ait manqué à cette âme antique, Montaigne ne s'en consolera jamais tout à fait. Il faut retenir que cet homme si doué pour les joies de l'intelligence, et que son intelligence délia de tant de soucis, au moins sut garder en lui, intacts, une douleur, un regret.

Il adopte donc la solitude.

Non la solitude absolue ; Montaigne, dans sa librairie, n'est pas comme un moine dans sa cellule. Il a des relations, il reçoit des visites, il cause ; mais plus souvent il médite, et, pour la première fois, il lui arrive de demeurer longuement seul, en face de luimême.

Rude épreuve. Il est encore bien loin d'avoir pris

34 t)E MO.^TA^G^^E a vauverargues

conscience de l'originalité de son dessein. A peine même peut-on dire que ce dessein existe encore . Il en est à sa toute première expérience de la solitude et du loisir ; — et il est surpris des premiers effets qu'ils produisent en lui : « Dernièrement que je me retiroy chez moy, délibéré, autant que je pourroy, ne me mesler autre chose que de passer en repos et à part ce peu qui me reste de vie ; il me sembloit ne pouvoir faire plus grande faveur à mon esprit, que de le laisser en pleine oysifveté s'entretenir soy-mesme, et s'arresteret rasseoir en soy, ce que j'esperoy qu'il peut meshuy faire plus aisément , devenu avecques le temps plus puisant et plus meur ; mais je trouve... qu'au rebours, faisant le cheval eschappé, il se donne cent fois plus de carrière à soy mesme qu'il n'en prenoit pour aultruy ; et m'enfante tant de chimères et montres fantasques les uns sur les aultres, sans ordre et sans propos, que, pour en contempler à mon ayse l'ineptie et l'étrangeté, j'ay commencé de les mettre en roolle, espérant avecques le temps luy en faire honte à luy mesme. »

Il fallait discipliner cette imagination débridée, ce désordre intérieur, qui crée une tristesse agitée et confuse. Point d'humeur plus ennemie de la complexion naturelle de Montaigne que la mélancohe. Il en est assailli : il veut s'en délivrer. Et la meilleure méthode de délivrance, il le sent d'instinct, c'est de faire, de tout ce qui le trouble et le fait souffrir, un objet de contemplation. Montaigne souffre de lui-même ; « dépourvu et vide de toute autre matière », il va se présenter à lui-même « pour argument et pour sujet h. Voilà comment sont nés les Essais, ce livre

LES KENCO.NTRES UE MOMAIG>E 35

(( d'un dessein farouche et extravagant », le seul au monde de son espèce : il s'en flattait et il ne s'y trompait pas.

Nous savons d'ailleurs, grâce aux recherches de M. Villey, que ce n'est pas de belle arrivée que Montaigne a conçu un projet aussi original^. Il a commencé par subirunemode. Les compilations d'adages, de sentences, d'apophtegmes, les leçons édifiées sur des exemples tirés de l'histoire abondent au moment où Montaigne prend la plume ; et les premiers Essais ressemblent fort à des leçons. C'est encore le triomphe de la méthode impersonnelle et érudile.

Mais Montaigne est un esprit vivant. Il reconnaît la vie partout; illafait sourdre des textes les plus ingrats, les plus momifiés, les plus secs ; il s'approche familièrement de ceux qu'une admiration séculaire a roidis dans une majesté de convention, et il retrouve en eux la fraîcheur de la vie spontanée. Tout ce qu'il y a de vie en lui va à la rencontre de cette vie ensevelie sous les gloses et la ressuscite. C'est ainsi que, du procédé le plus artificiel, qui ramassait, cataloguait comme d'intangibles héritages les restes vénérés de la sagesse antique et offrait au culte des humanistes leur perfection rigide, Montaigne va dégager une méthode de culture, personnelle et très souple.

Quelle est donc la qualité de son esprit ? Il est, d'abord, susceptible d'enthousiasme. Il a le goût de l'idéal. Il a des impressions très fortes de la beauté, littéraire et morale, — si fortes qu'il comprend, jus-

I. M. Villey, Les sources el l'évolution de Montaigue, t. II, l.I, ch. 1.

Ob DE MONTAIGNE A VAUVENARGUES

qu'à s'en chagriner, qu'au delà de ce qu'il en peut concevoir, il y a quelque chose qui lui échappe et qu'il n'atteindra jamais : il a le sentiment de l'inaccessible. Devant la beauté, morale ou intellectuelle, iln'éprouve pas une satisfaction tranquille, une plénitude sereine ; il en est étonné, profondément remué, — il dit encore : transi d'admiration. Cela est dit à propos de littérature ^ ; mais il en est de même devant les grands spectacles que les âmes sublimes donnent à son esprit.

Enthousiaste, il a aussi beaucoup de sang-froid intellectuel. Sa préoccupation est d'être aussi intelligent que possible. Il veut faire son salut intellectuel : c'est, à vrai dire, le seul qui l'inquiète, et il ne le considère pas comme le moins difficile : car on ne sauve son esprit que par une perpétuelle activité, une surveillance constante, qui pourtant n'alourdisse pas le jeu spontané de la réflexion. Cette intelligence qui se veut tranquille, et qui va conquérir la placidité, restera primesautière, capricieuse, — avançant par boutades et brusques enfonçiires. Il se reconnaît capable d'entraînements, il se laisse aller volontiers au plaisir de louer ce qu'il voit de beau, et même d'enchérir sur ce qu'il en pense. Mais pour but, il se donne la constance.

Il a le goût et l'ambition de la profondeur, la curiosité du dedans : « Ce n'est pas tour de rassis entendement de nous juger simplement par nos actions du dehors ; il faut sonder jusqu'au dedans, et voir par quels ressorts se donne le bransle. » Il sera donc passionnément attentif. Ses boutades, les saillies imprévues de sa pensée, celle fantaisie d'intelligence qui