Cf. VAstrée

3. Ceux qui, suivant les stoïciens, se peignent en notre fantaisie ou imagination.

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lectuelles, l'intelligence épure, clarifie les passions. Elle ne les énerve point, elle ne les nie pas, — et cela suffit pour que Corneille, tout pénétré qu'il est de stoïcisme, soit bien loin du stoïcisme intégral ; elle les dirige.

Il n'est pas à craindre que, sous cet empire clairvoyant, il se crée entre des sentiments voisins des équivoques, où s'altère la nature de chacun. Chimène est obligée par le devoir à poursuivre Rodrigue, meurtrier de son père ; elle le poursuit, mais elle l'adore, et elle le dit, sans croire que son amour risque d'amollir sa poursuite. Car l'une et l'autre dépendent d'un jugement sûr de son esprit ; et elle sent qu'en abandonnant sa vengeance, elle exposerait son honneur à une flétrissure qui la ferait moins digne d'être aimée, qui atteindrait la valeur de son propre amour. Egalement fondés en raison, son amour et sa vengeance se développent côte à côte, se regardent l'un l'autre avec sérénité ; s'ils exercent l'un sur l'autre une influence, ce n'est pas pour s'affaiblir, c'est pour s'exalter. — Mais son amour souhaite que Rodrigue échappe à sa vengeance ; ce souhait n'aurait-il pas, à son insu, quelque action secrète sur l'énergie de sa vengeance ? — Non, rien ne se passe en elle à son insu. Il n'y a point de région inconsciente où les motifs de nos actions se rencontrent loin de nos regards, et transigent. Tout se passe au plein jour, et de l'aveu de la raison.

La volonté raisonnable, chez une âme qui dispose de toutes ses forces et qui se veut elle-même pleinement existante, la volonté raisonnable est créatrice de sentiments, et sa fécondité, toujours docile, est iné-

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puisable. Il semble qu'une âme forte ait en sol comme une réserve indéfectible de grâce, qui réponde toujours aux sommations des circonstances. Ce qu'elle doit éprouver pour rester conforme à son idéal, elle le veut, et elle le peut toujours. Dans la Mort de Pompée (i643). Cornélie. dont le mari, vaincu par César, vient d'être assassiné par Ptolémée. a pour devoir de haïr César, et elle le hait de toute son âme. La mort de César lui appartient, elle s'en charge, elle ne pensera plus qu'à cela, elle s'y dévouera. Mais que Ptolémée veuille, par trahison, assassiner César : le laissera-t-elle faire ? Non. Elle serait, par le silence, complice d'une bassesse, et elle ne serait pas vengée, puisque sa volonté ne serait pour rien dans la mort de son ennemi. C'est donc elle qui avertit César, César qu'elle hait, bien qu'elle discerne très nettement sa grandeur d'âme :

Je me jette au-devant du coup qui l'assassine Et forme des désirs avec trop de raison Pour en aimer l'eflet par une trahison.

Cette haine raisonnable est une haine inexpiable, puisque la cause d'où elle est née ne peut se détruire : (( Je veux vivre avec elle. » Ce qui n'empêche que Cornélie ait pour César une estime « égale à sa haine » ; l'une et l'autre sont justes, l'une et l'autre sont la conclusion d'un invincible raisonnement. Elles chemineront éternellement côte à côte, sans jamais se pénétrer.

Dans Iléracliiis (i646), Pulchérie déteste Phocas, spoliateur de sa famille ; mais elle se flatte que « sa haine est juste, et ne l'aveugle pas ». Elle ne confond

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pas le crime de Phocas et les vertus de Martian, qu'il prend pour son fils et qu'il veut lui faire épouser. Elle ne demande qu'à aimer Martian, dont elle sait reconnaître les mérites ; seulement, que lui-même « sépare ses vertus » du crime de son père : elle l'épousera, pourvu qu'il n'accepte pas la succession d'Héraclius, souillée à son origine par le meurtre et l'usurpation. Il n'est rien en cela qui ne soit parfaitement clair et distinct : en tant qu'il est homme de mérite, une fille peut aimer un homme, même s'il est le fils de celui qui a tué son père ; elle le décrète, comme tel, affranchi de l'hérédité sanglante qui rendrait ce mariage intolérable.

Une passion rectiligne, qui se connaît en son essence, se distingue scrupuleusement de tout ce qui, sous couleur de lui offrir une satisfaction plus rapide, altérerait son caractère ; qui n'admel d'auxiliaires parmi les autres passions qu'après les avoir soumises au jugement de la raison ; qui répudie toute complicité, — une passion qui se veut violente mais pure, voilà ce qu'est un héros cornélien. Le sentiment, ici, s'intellectualise : en même temps qu'il est justifié, il est élucidé et porté à la suprême puissance. L'intensité d'un sentiment fait sa beauté, et il ne peut être intense qu'à la condition d'être rigoureusement raisonné. Une âme partagée est toujours moins belle qu'une âme entière. Ses indécisions peuvent être curieuses pour l'observateur, pour l'anatomiste des passions (Saint-Evremond reprochera à Racine d'avoir écrit en philosophe et en savant plutôt qu'en poète), mais elles ne peuvent être un objet d'admiration, et elles n'enseignent pas la vérité morale qu'enseigne la constance.

IgO DE MONTAIGNE A VAUVE>- ARGUES

A force de réflexion volontaire, de méditation méthodique, le héros formule sa passion, puis il en dispose souverainement. C'est le spectacle qu'au début de Cînna (i64o) nous donne Emilie ; elle mate ses désirs de vengeance ; d'un emportement instinctif, elle fait une violence froide, pénétrante, qui n'agira qu'à sa guise. Elle domine son amour, afin qu'il n'inquiète plus sa vengeance, mais la serve. Désormais, c'est fini du trouble intérieur. Les héros de Corneille, qu'ils soient vertueux ou criminels, soumettent toujours la passion à l'idée d'un devoir. Que cette idée soit juste ou fausse, ils ont besoin d'y croire. Ainsi la passion s'anoblit ; et, d'instinct qu'elle était, elle se fait volonté .

La forme nécessaire de ce dressage de la volonté, c'est l'examen de conscience . Il y en a dans le théâtre de Corneille d'illustres exemples : le monologue du Cid, celui dePolyeucte. Que cherchons-nous dans ces beaux morceaux, où le lyrisme et la dialectique sont confondus ; qu'est-ce qui, en eux, nous intéresse et nous émeut, sinon le mouvement par lequel une âme s'affranchit, en ramenant toutes ses puissances à l'unité du vouloir ? Rodrigue a l'âme divisée, déchirée ; il ne sait comment choisir entre deux mobiles qui lui semblent l'un et l'autre infinis. Ou plutôt, ce qui lui semble infini, c'est la soutîrance qu'il éprouvera, quelle que soit sa résolution ; ce qui lie l'essor de son âme, ce qui l'empêche de réaliser toute sa beauté et d'y voir clair en elle-même, c'est l'appré-

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hension de souffrir, c'est la peur de sa peine ; c'est parce qu'il cherche à guérir son mal qu'il sent ce mal augmenter en lui, et qu'il se croit vaincu par la douleur. Son jugement obscurci ne voit plus qu'une issue : la mort. Mais brusquement la honte de mourir deshonoré ressuscite sa volonté mourante, et du même coup son jugement, dégagé des brumes du désespoir, perçoit nettement qu'à se lucr il perd tout, son honneur et son amour, et qu'il meurt infidèle à lui-même. Le ressort de sa volonté, c'est le respect exalté de son caractère, servi par une intelligence lucide.

Ne relever que de soi. n'obéir qu'à soi, précepte stoïcien, que tous les Cornéliens pratiquent. Emilie le dira (III, ii), en un développement qui ne manque pas d'emphase : un tyran peut changer à son gré l'ordre de tout le monde ; « mais le cœur d'Emilie est hors de son pouvoir ». Auguste, à son tour ; les vers sont fameux : c Je suis maître de moi comme de l'univers ; — Je le suis, je veux l'être. »

Tous croient en leur libre arbitre ; et nul ne le dit plus fortement que Thésée (Œdipe, 1669, III, v), quand il essaye de détromper Œdipe de sa loi aux oracles ; fragment essentiel, car on sent bien le parti que prend Corneille, non seulement contre le fanatisme antique, mais contre la doctrine de la prédestination. Bien qu'il appartienne à une époque assez tardive de la production cornélienne, il exprime si bien ce qui inspire tout héros cornélien qu'on peut le dire, par le sens, contemporain de toute l'œuvre :

Quoi ! la nécessite des veilus el des vices iJ'un astre impérieux doit suivre les caprices !... L'jime est donc toute esclave ; une loi Bouveraine Vers le bien el le mal incessamment TeDlralue j

1Q2 DE M0-NTA1G.\E A VAL VE.NAiiGLES

Et nous ne recevons ni crainte ui désir De cette liberté qui n'a rien à choisir. Attachés sans relâche à cet ordre sublime, Vertueux sans mérite, et vicieux sans crime... De toute la vertu sur la terre épandue Tout le prix à ces dieux, toute la gloire est due .. El notre volonté n'aime, hait, cherche, évite, Que suivant que d'en haut leur bras la précipite ! D'un tel aveuglement daignez me dispenser.

Thésée développe ensuite une doctrine qui est celle de la grâce suffisante ; c'est celle qui inspire Polyeucte, et déjà même on la trouve dans Horace (i64o), où Sabine expose fort clairement l'idée que la volonté de l'homme collabore avec la grâce divine, qu'elle doit aller à sa rencontre, se prêter à son action, et que l'impuissance de la volonté vient d'un manque de confiance en l'appui divin (III , m) :

Quand la faveur du Ciel ouvre à demi ses bras. Oui ne s'en promet rien ne la mérite pas ; Il empêche souvent qu'elle ne se déploie. Et lorsqu'elle descend son refus la renvoie,

Cesontlà des propos chrétiens, consolants, humbles, très rares chez Corneille. Ses héros se croient des dieux ; ils n'admettent pas que leur liberté puisse avoir des limites ou des conditions.

Ils ne croient pas non plus que leur dialectique enthousiaste puisse avoir une défaillance. Leur conduite se développe avec l'infaillibilité d'un théorème. A tout instant de leur vie, ils sont identiques à euxmêmes ; chaque action de leur vie les contient tout entiers ; et si extraordinaire que soit l'action exigée par la logique intime du devoir, leur volonté l'accomplit sans lassitude, recevant de la clarté même avec

L'iDÉALrSME COUNKLIEN IQ^

laquelle elle le conçoit la force de le faire passer en acte. Ils ne connaissent pas le regret.

Tel est bien le généreux de Corneille ; or on trouve aussi un généreux dépeint, en 1649, dans le Traité des passions de l'âme de Descartes, qui lui-même accepte, dans sa morale, beaucoup d'éléments stoïciens : le libre arbitre, dit-il, a nous rend eu quelque façon semblables à Dieu, en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu'il nous donne ». La vraie générosité « fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer », Mais ce lécjilinienieni demande une explication. Et c'est Descartes qui va nous amener à demander à Corneille s'il a eu, lui aussi, de la vie intérieure du généreux, une notion pénétrante. Ce que le généreux estime en lui, selon Descartes, ce n'est pas seulement la libre disposition de sa volonté ; c'est la résolution d'en bien user. Le généreux est enclin à l'indulgence ; il croit que si les hommes font le bien, c'est par manque de connaissance plutôt que de bonne volonté. Il ne croit donc pas, comme le chrétien, que la volonté soit malade. Le généreux est humble ; il se souvient de ses fautes et sait qu'il en pourra commettre encore. Il est porté à faire de grandes choses, mais il les fait simplement. iS'estimant en lui que sa volonté de faire le bien, il est également exempt d'orgueil et de cette humilité vicieuse ou bassesse cjiii naît de ce « qu'on croit ne pouvoir subsister par soi-même ni se passer de plusieurs choses dont l'acquisition dépend d'autrui ». Ainsi, il n'y a rien en la générosité qui ne soit compatible avec l'humilité vertueuse ; la fierté d'être libre

se tempère par le sentiment de l'infirmité humaine. Voilà un stoïcisme qui, en s'humanisant, se rapproche du christianisme.

Une des idées les pins intéressantes de Descartes, c'est que la générosité n'est pas nécessairement innée, qu'elle peut s'acquérir. Toutes les âmes que Dieu met en nos corps ne sont pas également nobles et fortes ; toutes n'ont pas la vertu de la générosité, mais si celles qui ne l'ont pas « s'occupent souvent à considérer les avantages du libre arbitre » et les ennuis tpii naissent d'une volonté trouble et mal réglée, elles peuvent « exciter en soi la passion, et ensuite acquérir la vertu de la générosité ». Ainsi les passions mêmes peuvent être utilisées : la crainte de la souffrance, l'espérance de la paix, souvent représentées à l'esprit, peuvent lui donner le désir, la passion de la générosité ; il ne faut point mépriser complètement les passions ; il ne faut pas vouloir les arracher de l'âme. Le P. Senault n'avait pas dit autre chose, dans son Traité de l'usage des passions, en 1 643.

Toutes ces questions se posaient-elles devant les tragédies cornéliennes ? Corneille obligeait-il les spectateurs à tant réfléchir sur l'essence de la générosité ? Il vaut la peine de le demander. Cela revient à chercher à quel degré de vie intérieure ont atteint les héros de Corneille, et en quelle mesure lui-même peut être regardé comme l'un des maîtres de la culture de l'âme.

Réservons les cas où Corneille a représente des âmes énergiques mais faussées, de beaux criminels,

l'idkamsme cornklten igS

admirables par leur constance, odicu.v par leurs desseins. Tout homme qui sait bien ce qu'il veut et le fait avec suite, en risquant sa vie, se donne à lui-même, dans les tragédies de Corneille, le nom de généreux, — si bien qu'on est tenté de penser quelquefois qu'elles enseignent, presque autant que l'éminente valeur du devoir, le culte de l'énergie pour elle-même.

Mais quand les personnages cornéliens usent bien de leur libre arbitre, quand leur volonté est mieux ([u'ime force intelligente et parfaitement maîtresse dV Ile-même, quand elle s'eSbrce de réaliser ce qu'on appelle communément la vertu, le sacrifice difficile ou cruel des aspirations inférieures aux aspirations supérieures de l'âme, comment s'exerce-t elle ?

Corneille attire surtout notre attention sur deux ordres de faits.

D'abord il existe naturellement entre les âmes une rnulation de beauté. Entre le Cid et Chimène, c'est à [Lil gravira les plus hauts degrés de l'ascension morale. Si l'un d'eux est prêt à défaillir sur la voie douloueuse du devoir, il comprend qu'en s'arrêtant il trahirait l'autre, et aussitôt il repart : il le trahirait, car il ioit se garder pour lui une beauté de plus en plus pure, et d'autre part sa propre lâcheté le découragerait.

Mais cette émulation ne se présente pas toujours îousune forme aussi simple à la fois et aussi stricte. Le Cid nous montre le déploiement d'une générosité |ui, dès le début, est certaine. Dans Cinna, Corneille ;e donne à étudier la genèse d'un acte de clémence Vuguste pardonnera-t-il ou se vengera-t-il ? Nous n'en )avons rien. Son hésitation dure. Nous savons bien

Iq6 de MONTAIGNE A VALVENARGUES Ç]

qu'il y a dans son caractère tous les éléments de la générosité, mais rien ne nous assure que l'acte suprême de la générosité s'accomplira. Ledégoûtde rencontrer lingratitude et la laideur morale, l'infinie lassitude! d'un homme qui a tant agi. tant risqué, tant faiti couler de sang et qui, au moment où il voudrait sei détendre, s'abandonner, est encore une fois somméi d'être cruel dans un intérêt public, la tristesse, la colère! se partagent sa volonté confuse. Il songe à mourir.» Mais tout cela, sans qu'il le sache, le prépare à par-j donner. Le sentiment de ce qu'il y a de vain, d'impuissant dans la vengeance, le prépare à comprendre et qu'il y a au contraire de créateur dans la clémence. G( n'est point par un propos délibéré, par une méditatioi progressive qu'il aboutit au pardon ; mais la visioi soudaine de tout ce qu'il y a, dans la clémence, dt ' souverainement intelligent et de parfaitement beau i n'aurait pas illuminé son esprit et rassuré sa volonb^ qui vacille, s'il n'avait si fortement ressenti que Mi logique delà vengeance le condamnerait à l'insécu-b rite, à la souffrance perpétuelles Se venger, c'étaifl encore dépendre des autres, recevoir de leurs actions! q qualité intime de sa propre existence. Pardonner, c'es;3 se placer au-dessus d'eux et découvrir la part la plujj altière. en même temps que la plus humble desoi'j âme. |î

Bien curieuse est, dans la Mort de Pompée, l'anfif Ivse de ce qui se passe en l'âme de César ^ quand o 1 lui apporte la tête de Pompée. Il hésite : sa « gloire *

I. Ce a'est pas César qui parle. C'est un récit d'Achorée, l'écuver ( « Cléopitre.

L IIJÉALISME CORNÉLIEN 197

semble avoir quelque peine à le sauver d'un sentiment de maligne joie. La générosité ne se réalise pas en lui du premier coup; le premier mouvement, si faible qu'il soit, est celui de la nature infirme II lui faut le temps de se reprendre, « de rassurer sa vertu ». Et, comme s'ilavait lu Montaigne, qui se mirait en autrui, il se demande ce qu'un autre ferait en sa place, quel sentiment lui paraîtrait noble chez cet autre, en la situation où il se trouve : d'après ce modèle idéal, il se juge, et, comme le dit Corneille avec sa succulente simplicité, << se tàte, s'étudie, examine en secret sa joie et ses douleurs, — les balance, choisit, laisse couler des pleurs », tant qu'enfin il force « sa vertu d'être encore la maîtresse «.Désormais, il n'a qu'un dessein : à force de générosité, désarmer la générosité de Cornéhe qui. de son côté, n'en a qu'un : surpasser en grandeur d'àme un héros dont elle estime la vertu au plus haut prix L'émulation ici n est plus d'amour ; elle est de générosité, l'un mettant sa vertu à offrir l'oubli, l'autre à le refuser, tous les deux à n'accepter que d'eux seuls leur loi intérieure.

L'autre ordre de faits qui intéresse Corneille, c'est la contagion de la beauté morale, l'ascendant qu'un être supérieur exerce tout autour de lui. et l'instinct de beauté qu'il réveille dans les âmes le plus profondément endormies, le désir de droiture qu'il inspire aux j)lus perverses Je ne pense pas encore à Polyeucte : il est à part, et ce n'est pas le seul rayonnement de sa volonté qui transforme autour de lui tant d'êtres inégalement enfoncés dans la nature pécheresse. Mais comment ne pas penser à Auguste ?

igS DE MONTAUi.NK A VAL VE.NARGUES *

sa clémence change le cœur d'Emilie ^ ; elle appelle! forfait ce qui lui semblait justice : « Ma haine vaJ mourir que j'ai crue immortelle ! » Et Cinna de) même. Quel dommage seulement que tout cela set passe en quelques vers, et que la psychologie de.; Corneille soit ici presque aussi laconique que celle! de Victor Hugo dans Hernani : « Oh ! ma haine s'en va 1 »

Cette impression exercée sur des âmes ordinaires^ par la force d'âme est admirablement marquée dans'j Nicomède ^. Nicomède domine infiniment l'humanitéi qui l'entoure ; il a vécu dans la familiarité d'Han-! nibal ; il a vu de près ce qu'est un grand homme, i et il en a gardé le mépris absolu de tout ce quij sent le commun. Cerné par la trahison, calomnié,! investi d'intrigues subtiles, il répond à tous avecj une ironie tranquille, imperturbable ; il déjoue lesi plans les plus longuement ourdis d'un geste aisé,] précis. C'est un haut esprit et une volonté impi-| toyable II ne fait rien pour conquérir personne ][ il n'essaye de ramener à lui nil'ambassadeurde Rome,| ni sou frère Attale, ni Arsinoé ; pour tous il a le£|| mots les plus durs ; son dédain tombe de très haulî! sur eux. Il n'est pas jusqu'à la perfide Arsinoé qui du^ fond de son avilissement ne s'émeuve à la fin, et né sente la beauté d'une âme généreuse ; Prusias le pol-jj tron, Flaminius le politique, Attale lesprit candide]le plus digne de comprendre Nicomède, le moinfji

r. Faul-il attribuer de l'importance à celte inaniùre de dire : « Puis'' qu'il (/« ci'e/) change mon cœur... ? »

a. Ceci a été très bien vu et dit avec uu grand bonheur d'exprès -j sien par M. Paul Desjardins : Théâtre de Corneille, éd. Colin. il

l'idéalisme cornélien 199

éloigné de lui, si l'on excepte Laodice, qui l'aime, tous sont séduits.

jSicomède, que Corneille a créé deux ans après la publication du Traité des Passions^ est de tous ses généreux celui qui ressemble le plus à celui de Descartes. Même «tranquillité et repos de conscience », qui naît de la satisfaction de suivre constamment la vertu. Pas plus que le généreux de Descartes, Nicomède n'éprouve de colère, car il estime plus que tout « la liberté et Icmpire absolu sur soi-même», et pour ceux qui l'ont ofîensé il n'a que « du mépris ou tout au plus de l'indignation » . Son âme produit en abondance, et spontanément, des pensées généreuses. Elle sait rendre à chacun exactement ce qu'elle lui doit « selon le rang et l'autorité qu'il a dans le monde ». Mais peut-on dire que sa fierté se tempère d'humilité ? C'est ici que la différence du philosophe au dramaturge apparaît. Il était bien difficile que Corneille, peignant un prince d'Orient aux prises avec tant d'ennemis, se ménageât quelques moments pour laisser paraître en lui cette nuance, si intéressante pour un moraliste. A vrai dire, Nicomède est un parfait orgueilleux. Ce n'est point un fanfaron, c'est un homme d'esprit ; il a tant de majesté naturelle qu'on ne se risquerait pas à dire qu'il s'en fait accroire. Mais il faut convenir qu'il est incapable d'un retour d'humilité sur la nature infirme.

Ne nous hâtons pas de dire qu'à cause de cela ce caractère, fait pour le théâtre, est faux et demeura sans action, car c'est précisément le contraire qui est vrai. Nicomède, entre tous les types cornéliens, symbolise l'exaltation du moi, un paroxysme individua-